بررسى نظریات مبناى حقوق اسلامى

الف) مقدمه
1- مفهوم مبناى حقوق
از مهمترین ویژگیهاى حقوق و قاعده حقوقى، الزامى بودن آن است. پرسش مهم و ضرورى در این زمینه آن است که چرا باید از حقوق اطاعت کنیم و به راستى چه نیروى پنهان و در عین حال قوى، پشتیبان قانون است که انسانها را به اجراى آن وا مى‏دارد؟
این بحث مختص نظام حقوقى یا جامعه خاصى نیست. در هر جامعه‏اى قوانین و مقرراتى بر اشخاص و روابط آنها با یکدیگر حکومت مى‏کند که همه افراد ملزم به رعایت آن هستند. مسلما این الزام و اجبار از یک جا اعتبار و ارزش یافته است. در «فلسفه حقوق‏» به منشا اعتبار دهنده حقوق که در عین حال سرچشمه الزام در قوانین و قواعد حقوقى نیز مى‏باشد اصطلاحا «مبناى حقوق‏» گفته مى‏شود. (1)
به این ترتیب «مبناى حقوق‏» در حقوق و فلسفه حقوق، اصطلاح خاصى است که گر چه از مفهوم لغوى آن (ریشه و اساس) (2) دور نشده است ولى در عین حال از مفهوم ویژه‏اى برخوردار است.
براى روشنتر شدن مفهوم «مبناى حقوق‏» لازم است ویژگیهاى آن را بشناسیم.
2- ویژگیهاى مبناى حقوق
الف) مبناى حقوق منشا اعتبار و ارزش قوانین حقوقى است.
تمام کسانى که از «مبناى حقوق‏» سخن گفته‏اند، ارزش و اعتبار مقررات و قواعد حقوقى را منوط به انطباق آنها با «مبناى حقوق‏» دانسته‏اند. آنان که مبناى اصلى حقوق را عدالت معرفى کرده‏اند مى‏گویند:
«قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروى کند و پیروان قانون نیز در صورتى ملزم به رعایت قانون هستند که قوانین را عادلانه بیابند» . (3)
بر همین اساس از دیدگاه آنها هر قاعده‏اى که متکى بر مبناى اصلى خود، یعنى «عدالت‏» نباشد، فقط صورت قانون دارد.
مکاتب حقوقى که بر واقعیتهاى خارجى تکیه زده‏اند و مبناى حقوق را «اراده عمومى‏» معرفى مى‏نمایند نیز این ویژگى را مى‏پذیرند. به همین لحاظ هر قاعده و قانونى که «اراده عمومى‏» بر خلاف آن باشد معتبر نیست. (4)
ب) مبناى حقوق وضع شدنى نیست‏بلکه واضعین و قانونگذاران باید از آن پیروى نمایند. این ویژگى بنا بر نظر پیروان حقوق فطرى، واضحتر است; زیرا آنان معتقدند قواعد ثابتى برتر از اراده حکومت، وجود دارد که مطلوب انسان است و قانونگذار باید بکوشد تا آنها را بیابد و سرمشق خود قرار دهد، اما در میان مکاتبى که با قواعد آرمانى و برتر از حقوق حاکم بر اجتماع مخالفت کرده‏اند نیز، این ویژگى قابل لمس است.
ج) مبناى حقوق منشا الزامى بودن قواعد و مقررات حقوقى است.
بدیهى‏ترین مفهومى که از حقوق داریم، الزامى بودن آن است، و همه دانشمندانى که در فلسفه حقوق سخن گفته‏اند این الزام و اجبار را ناشى از مبناى حقوق مى‏دانند. این ویژگى با ویژگى نخست، یعنى منشا اعتبار بودن مبناى حقوق، گر چه در عمل به یک چیز بر مى‏گردد و آن این که باید از قاعده و قانون حقوقى تبعیت نمود، اما این دو ویژگى قابل تفکیک مى‏باشد، در واقع وقتى قانونى معتبر شد، لازمه عقلى آن اجبارى و الزامى بودن آن است.
ب) بررسى نظریات
اکنون با عنایت‏به مفهوم اصطلاحى و نیز ویژگیهاى مبناى حقوق، به بررسى نظریات مطرح در مورد مبناى حقوق اسلامى مى‏پردازیم. متاسفانه در این زمینه و تحت عنوان «مبناى حقوق اسلامى‏» کتاب یا اثر مستقلى وجود ندارد و یا حداقل نگارنده به آن دست نیافته است; ولى در ضمن کتابها و مقالاتى که در مورد نظام حقوقى اسلام سخن گفته‏اند یا از آن در ضمن مباحث‏خود نامى برده‏اند مى‏توان به بعضى از نظریات در این خصوص دست‏یافت.
ما در این نوشتار ضمن بررسى دو نظریه از نظریات مطرح پیرامون «مبناى حقوق اسلامى‏» نظریه سومى را به عنوان نظریه مختار، طرح و پیرامون آن بحث‏خواهیم کرد.
1- نظریه فطرت
از آنجا که خداوند متعال، دین اسلام را دین فطرت و قوانین و مقررات آن را منطبق با فطرت معرفى مى‏کند، این اعتقاد در ذهن عده‏اى از نویسندگان «فلسفه حقوق‏» تقویت گشته است که نظام حقوقى اسلام و مخصوصا مذهب امامیه از جمله طرفداران حقوق فطرى مى‏باشند.
به طور کلى در نوشته‏ها و کتب فلسفه حقوق، دو وجه در توجیه فطرى بودن «مبناى حقوق‏» در اسلام بیان شده است.
1- 1) تشریع دین بر مبناى فطرت
قرآن مجید، اسلام را دین فطرت مى‏نامد، تشریع را متناسب با تکوین مى‏داند و مردم را به سوى آن فرا مى‏خواند:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم‏» (5)
به استناد این امر و نیز با انضمام مساله خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که امرى پذیرفته شده در بین مسلمانان است، عده‏اى حقوق اسلامى را منطبق با حقوق فطرى دانسته و فطرت را مبناى حقوق اسلامى شمرده‏اند. یکى از حقوقدانان معاصر، ضمن معرفى فطرت به عنوان یکى از مبانى حقوق اسلامى مى‏نویسد:
«نباید تردید کرد که فطرت انسان در بخشى از اصول حقوقى صاحب نظر است. همین فطرت است که مساوات را مى‏خواهد و نیز اوست که دائما از عنصر آزادى بحث مى‏کند. بر پایه اصل مساوات، اصل دیگرى را فراهم آورده‏اند که در حقوق اسلامى به نام اصل عدم ولایت افراد جامعه بر یکدیگر، خوانده شده است..» . (6)
بعضى در این مسیر تا جایى پیش رفته‏اند که معتقدند نظریه حقوق فطرى در اصل از طریق فقهاى مسلمان به جامعه مسیحى راه یافته است.
2- 1) پذیرش مستقلات عقلیه
بین دانشمندان علم اصول این بحث مطرح شده است که آیا آنچه عقل، نیکو یا ناپسند مى‏شمارد، شرع نیز به همانگونه آن را واجب یا حرام مى‏داند یا خیر؟ یعنى با قطع نظر از امر و نهى شارع، با فرض این که افعال انسان داراى حسن و قبح باشد و با پذیرش این که عقل مى‏تواند مستقلا حسن و قبح افعال را درک کند، آیا بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه‏اى وجود دارد یا خیر؟
مشهور اصولیون شیعه معتقدند که چون خداوند منبع فیض و خیر مطلق است، ممکن نیست امرى را عقل قبیح بشمارد یا عملى را نیکو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد. (7)
بعضى با استفاده از این امر به این نتیجه رسیده‏اند که قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذیرفته شده است، قواعدى که از فطرت سلیم در نهاد انسان ناشى مى‏شود، فطرتى که هیچ قانون و قراردادى آن را منسوخ نمى‏نماید بلکه قواعد و قوانین مخالف آن کم ارزش و بى‏دوام خواهد بود. به لحاظ این امور است که فطرت را یکى از مهمترین مبانى حقوق اسلامى معرفى نموده‏اند. (8)
3- 1) ارزیابى نظریه فطرت
مراد از فطرى بودن آیین اسلام این است که چون قوانین اسلامى از اراده لایزال الهى ناشى مى‏شود و خداوند نیز خود خالق انسان و طبیعت و آگاه به تمام نیازهاى بشر است، لزوما احکام نورانى اسلام منطبق با فطرت و متناسب با نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است; ولى این امر هیچ گاه فطرى بودن «مبناى حقوق اسلامى‏» را توجیه نمى‏کند.
قبلا بیان شد که «مبناى حقوق‏» اصطلاح خاصى است که مفهوم آن «منشا الزام و اعتبار قوانین و مقررات حقوقى‏» است، اگر بخواهیم بر اساس صناعت مشى کنیم و به ویژگیهاى «مبناى حقوق‏» که پیشتر بیان شد، توجه نماییم، هرگز نمى‏توان فطرت را «مبناى حقوق اسلامى‏» معرفى نمود; چون نه فطرت توجیه کننده الزام قوانین حقوق اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانین حقوقى منوط به آن است. البته به دلایلى که به برخى از آنها اشاره شد، قوانین حقوق اسلامى که از اراده شارع مقدس اعتبار مى‏یابد همیشه منطبق با فطرت سلیم انسانى است.
از آنچه بیان شد میزان صحت این سخن که حقوق اسلامى و مخصوصا حقوق مبتنى برمذهب امامیه، از پیروان نظریه حقوق فطرى است نیز روشن مى‏شود. اگر مقصود از حقوق فطرى آن است که ریشه همه احکام تشریعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، این یک واقعیت اجتناب‏ناپذیرى است که اصل هماهنگى دستگاه تکوین و تشریع نیز آن را تایید مى‏کند و با این مفهوم از حقوق فطرى، حقوق اسلام نیز از پیروان آن است. اما اگر مفهوم حقوق فطرى آن است که ما تمام نیازمندیهاى قانونى خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و یا با درک مبتنى بر فطرت خود به دست مى‏آوریم، این یک اشتباه محضى است که هرگز حقوق اسلام با آن تطبیق نمى‏کند. آنچه با مراجعه به فطرت مى‏توان یافت، بیشتر از یک سلسله اصول کلى نیست و این اصول کلى خلاء قانونى بشر را پر نمى‏کند.
به این ترتیب، سخن آنان که فطرت را از مبانى حقوق اسلامى شمرده‏اند، تنها در صورتى قابل پذیرش است که مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق‏» مراد نباشد، گو این که برخى از آنها تصریح کرده‏اند که مبناى حقوق همان نیروى الزام‏آور قانون است. (9)
2- نظریه عقل
عقل در لغت معانى متعددى دارد که از جمله آنها تثبیت در امور است و به آن عقل، گفته‏اند; زیرا صاحبش را از سقوط در مهلکه‏ها باز مى‏دارد. (10) در اصطلاح علما و حکما نیز تعاریف زیادى از عقل ارائه شده است. از جمله گفته‏اند عقل عبارت است از: «قوه استدلال و استنباط فروع از اصول و معلومات‏» . (11)
شکى نیست که در حقوق اسلامى، عقل از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است. فراخوانى قرآن و احادیث متعدد به تعقل و تفکر و نیز توجه خاصى که علما و فقهاى اسلامى به عقل نموده‏اند همه حاکى از اهمیت آن در حقوق اسلامى است. در میان دانشمندان مکاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخباریهاى شیعه که طریق منحصر معرفت احکام الهى را شرع مى‏دانند و عقل را کافى در درک احکام نمى‏شناسند، سایرین از جمله معتزله و دانشمندان علم اصول که اکثریت علماى شیعه را تشکیل مى‏دهند، معتقدند عقل مى‏تواند در موارد و شرایط خاصى دلیل مستقل براى کشف احکام الهى باشد. بر اساس دیدگاه اخیر، عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى‏شود. اما بعضى از حقوقدانان بر این باورند که عقل علاوه بر این که منبع حقوق در اسلام است از مبانى حقوق اسلامى نیز محسوب مى‏شود. (12)
شاید بتوان مجموع سخنانى را که در توجیه عقل به عنوان مبناى حقوق اسلامى بیان شده است را در دو وجه خلاصه نمود:
وجه اول: انسان بدون بهره از نعمت عقل و تعقل در هیچ امرى از امور زندگى و مخصوصا در زمینه وضع قوانین و تنظیم حقوق که از مهمترین و اساسى‏ترین پایه‏هاى برقرارى نظم اجتماعى است، توفیق ندارد. بنابراین، در تاسیس یک نظام حقوقى، توجه به عقل و بهره‏گیرى از تعقل و تفکر امرى اجتناب‏ناپذیر است و نظام حقوقى اسلام نیز از این قاعده مستثنى نیست. از این رو هم در آیات متعددى از قرآن و هم در روایات نقل شده از پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام اهمیت ویژه‏اى به مقوله تفکر و تعقل داده شده است.
وجه دوم: علاوه بر آنچه در وجه نخست‏بیان شده در مواردى دانشمندان اسلامى قانون و حکم اسلامى را مستقیما و مستقلا از طریق عقل به دست آورده‏اند. این خود گواه بر آن است که حد اقل در قسمتى از قوانین اسلامى مبناى حقوق و یا به عبارت دیگر منشا الزام کننده و اعتبار دهنده عقل است.
یکى از حقوقدانان معاصر ضمن پذیرش مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى مى‏نویسد:
«از آنجا که عقل در پاره‏اى از قوانین تاثیر مستقیم دارد. نیروى الزام‏آور عقل در این بخش از قوانین مشهور و روشن است و راهى براى انکار این اندیشه در دست نیست. مثلا وقتى مساله تبعیض نژادى مطرح مى‏شود. عقل با هر گونه تبعیض نژادى و غیر نژادى به مخالفت‏بر مى‏خیزد و آن را رد مى‏کند; زیرا ترجیح بدون مرجح را صرف نظر از هر اندیشه دیگر محال مى‏داند» (13)
روشن است در این بیان، مبنا بودن عقل، بر اساس استقلال درک عقل دست کم در پاره‏اى از مسائل حقوقى اسلام، توجیه شده است.
ارزیابى نظریه عقل
آنچه در خصوص نیاز انسان و مخصوصا جامعه انسانى به نعمت ارزشمند عقل و نیز میزان اهمیت آن در آیین مقدس اسلام بیان شد، امرى مسلم و غیر قابل انکار است و به جز آنچه بیان شد، دلایل و شواهد بسیار دیگرى نیز آن را تایید مى‏کند که به جهت رعایت اختصار از ذکر آن خوددارى مى‏نمائیم. اما واقعیت آن است که اگر مراد ما از «مبناى حقوق‏» مفهوم اصطلاحى آن باشد، هیچ یک از مطالبى که بیان شد، مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى را توجیه نمى‏نماید.
درست است که در هر امرى و از جمله امر خطیر قانونگذارى ناگزیر باید از نیروى عقل و تعقل بهره گرفت، این مطلب مسلم است که براى شناخت احکام اسلامى حتى در مواردى که از منابع دیگر استفاده مى‏کنیم، بى‏نیاز از نعمت گرانبهاى عقل نیستیم و در مواردى نیز این عقل مستقل است که از آن حکم شرعى به دست مى‏آید، اما هیچ یک از این امور مبنا بودن عقل را اثبات نمى‏کند. به نظر مى‏رسد در اینجا نیز مانند سایر موارد بین مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق‏» و «منبع حقوق‏» خلط شده است.
به یاد داشته باشیم که مبناى حقوق منشا الزام و اعتبار قوانین و قواعد حقوقى است. در حالى که تمام آنچه در خصوص عقل بیان شد، حکایت از آن دارد که عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى، نقش مهمى را ایفا مى‏نماید و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هیچ دلیل شرعى این نقش را اجرا مى‏کند و این تنها منبع بودن عقل را توجیه مى‏نماید. دقیقا به همین دلیل است که فقهاى امامیه اعتبار دلیل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احکام قطعى شرع دانسته‏اند. (14)
3- نظریه اراده شارع
رکن اساسى آیین مقدس اسلام، اندیشه ناب و کامل توحیدى است که در تمام عرصه‏ها اثر خود را مى‏گذارد. این مطلب در جاى خود ثابت‏شده است که نه تنها خداوند متعال خالق جهان هستى است‏بلکه او به تنهایى و بى‏هیچ شریکى جهان را تدبیر مى‏کند و نیز اوست که قوانین حاکم بر افراد و جوامع انسانى را وضع مى‏نماید. از جمله این قوانین، قواعد و مقررات حقوقى اسلام است که همه به جعل و اعتبار الهى، اعتبار و مشروعیت مى‏یابد و انسان مکلف وظیفه دارد، تنها از این قوانین اطاعت کند. البته جعل حکم و قانون توسط خداوند حکیم و علیم هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعیات جهان هستى و نیز رعایت مصالح و مفاسد نفس‏الامرى وضع گردیده است; مصالح و مفاسدى که آگاهى کامل از آنها تنها از آن خداوند خالق هستى و انسان است.
اکنون با توجه به مطالب یاد شده و با عنایت‏به مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق‏» و با در نظر گرفتن ویژگیهاى آن که در لسان اهل فن روى آنها تکیه شده است، آیا مى‏توان امر دیگرى را جز اراده تشریعى خداوند به عنوان «مبناى حقوق اسلامى‏» معرفى نمود؟ کدام فرد آشناى به حقوق اسلامى است که بتواند این مطلب را انکار نماید که نگاه اسلام به قاعده و قانون حقوقى نگاهى متفاوت از نگاه مکاتب طبیعى و عقلى است که مبناى مشروعیت و اعتبار هر قاعده حقوقى را انطباق آن با حکم عقل و طبیعت مى‏دانند، و متفاوت از نگاه مکاتبى است که تمام اعتبار و ارزش را به قاعده‏اى که منطبق با نظر دولت‏یا مردم است مى‏دهند و هر قاعده‏اى که آنان نپذیرند را، اگر چه قابل انطباق با قوانین عقل و طبیعت‏باشد، قاعده‏اى نامشروع تلقى مى‏نمایند.
مراد از آنچه بیان شد این نیست که در اسلام حکم عقل نادیده انگاشته شده، یا به قوانین طبیعت و فطرت توجه نشده است، یا در جعل احکام رعایت مصالح و مفاسد کاملا مورد عنایت نبوده است‏بلکه بر عکس شاید کمتر مکتبى آن چنان که اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده‏اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى و به خصوص فقهاى شیعه در عین حال که همگى بر لزوم پیروى از قوانین الهى و این که حق قانونگذارى متعلق به خداست تاکید نموده‏اند، احکام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع معتقدند. پایه این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهى نفع غایى بشر مورد نظر بوده و هر نهى‏اى که از جانب خداوند حکیم رسیده است نیز به قصد پیشگیرى و دفع مفاسدى است که مى‏تواند گریبانگیر آدمى باشد.
با این حال در حقوق اسلامى هرگز نمى‏توان منشا الزام و معیار اعتبار و ارزش قوانین حقوقى را امرى به غیر از اراده تشریعى خداوند دانست.
ممکن است چنین تلقى شود که این نظر بر اساس نظر همه مکاتب حقوق اسلامى و مخصوصا مکاتبى که به عقل در طریق استنباط بهاى بیشترى مى‏دهند قابل توجیه نیست. عدم صحت این امر روشن است; زیرا ما در ادعاى خویش هرگز از عدم اعتماد به عقل در استنباط احکام شرعى سخن نگفتیم. حتى بنا بر نظر معتزله که از مشهورترین طرفداران تفکر عقلى در استنباط احکام هستند نیز نمى‏توان عقل یا هر امر دیگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق‏» دانست. این به آن جهت است که بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب امامیه، تمام اعتبار هر قانون و قاعده‏اى که در حیطه حقوق اسلامى معتبر است، بسته به انطباق یا عدم انطباق آن با اراده تشریعى خداوند است، چنان که الزام قوانین و قواعد حقوقى ناشى از اراده شارع است و همه امور دیگرى که گاه در پذیرش یا عدم پذیرش آن در بین مکاتب مختلف حقوق اسلامى، اختلافهایى نیز به چشم مى‏خورد، در صورت اعتبار، منبع و کاشف از اراده تشریعى خداوند است. اگر در معتبر بودن قیاس، مصلحت، عقل یا هر منبع دیگرى بین حقوقدانان اسلامى نزاع شده است، محل نزاع و بحث این است که آیا امر مورد نزاع ما را به اراده شارع و آنچه خداوند در مقام قانونگذارى از ما خواسته است مى‏رساند یا خیر؟
نتیجه عملى پذیرش این نظریه که به اعتقاد ما از آن گریزى نیست، این است که اگر به هر دلیل در موضوع خاصى به اراده تشریعى خداوند پى بردیم، مخالفت‏با آن به هیچ وجه و با هیچ توجیهى امکان‏پذیر نیست و هر قانون و قاعده‏اى که با اراده شارع مخالفت نماید، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است. براى مثال، یکى از احکام مسلم و قطعى در حقوق اسلامى این است که طفل متولد از زنا ارث نمى‏برد. حال اگر همه جمع آیند و از روى حس انسان دوستى و آنچه خود، عدالت مى‏پندارند، بگویند چه فرق است میان فرزند متولد از زنا و فرزند نکاح مشروع و بخواهند ولد الزنا را نیز وارث پدر و مادر طبیعى خود بشمارند، حتى اگر این تصمیم مورد اتفاق همه افراد نیز باشد، از دیدگاه اسلام تصمیمى قانونى و معتبر نخواهد بود.
ج) مبناى حقوق در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
در پایان این بحث، مناسب است مبناى حقوق بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز مورد بررسى قرار گیرد; جمهورى اسلامى چنان که از نام آن برمى‏آید در عین حال که به اکثریت آراى مردم متکى است ، اسلامى نیز مى‏باشد; توجه به قید «اسلامى‏» در کلمه ترکیبى «جمهورى اسلامى‏» و نیز دقت در اصول قانون اساسى آن، نشان مى‏دهد حاکمیت در این نظام به شدت به اسلام و ارزشهاى آن مقید و محدود است. در واقع مى‏توان گفت تنها صفت مشخصه قانون اساسى جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر آن، نسبت‏به سایر نظامهاى حقوقى، این است که اکثر قریب به اتفاق تدوین کنندگان این قانون را دانشمندان اسلامى تشکیل مى‏دادند. آنان با برداشت صحیحى که از اسلام و حقوق اسلامى داشتند، آنچه در واقع «مبناى حقوق اسلامى‏» بوده است را تا حد بسیار زیادى در قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز منشا اعتبار و ارزش شمرده‏اند. این امر در اصول متعددى از قانون اساسى قابل برداشت است که به جهت رعایت اختصار تنها به برخى از مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:
1- در این قانون «حاکمیت و تشریع‏» به خدا اختصاص یافته و نظام جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مبتنى بر وحى و نقش بنیادین آن در بیان قوانین معرفى شده است (15) منتها خدا انسان را بر سرنوشت‏خویش حاکم ساخته است... و ملت این حق خداداد را...اعمال مى‏کند. پس در عین حال که ملت‏حاکمیت را اعمال مى‏کند، صاحب اصلى آن خداست. نتیجه مهم این حاکمیت نیابتى در اصل چهارم این قانون نمودار شده است. در این اصل آمده است:
«کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد» و براى آن که نشان داده شود تا چه حد رعایت موازین اسلامى لازم است، در پایان این اصل مى‏گوید: «این اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین دیگر حاکم است.» باز به صرف بیان این قید بسنده نشده است و براى تضمین اجراى این قید، قانون اساسى، شوراى نگهبان را بر تمام قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى ناظر قرار داده تا از قانونى شدن آنچه خلاف موازین شرع است جلوگیرى نماید.
2- بر اساس اصل 167 قانون اساسى، قاضى موظف شده است در مواردى که قانون مصوبى وجود ندارد و یا قوانین موجود مجمل بوده و یا با هم در تعارضند، بر اساس منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر، حکم قضیه را صادر نماید. این به مفهوم آن است که قانون اساسى خواسته است در موارد نقصان و یا فقدان نص قانونى نیز موازین شرعى رعایت‏شود.
3- مطابق قانون اساسى، قواى حاکم در جمهورى اسلامى، اعم از قوه مقننه و مجریه و قضائیه با نظارت «ولى فقیه‏» به عنوان مقام رهبرى اعمال مى‏شود که از جمله مهمترین شرط صلاحیت‏براى این مقام، صلاحیت علمى لازم براى افتاء که لازمه آن اطلاعات کافى از موازین شرعى است و نیز عدالت در حد اعلاى آن که لازمه اعمال آن موازین است.
4- به طور کلى «رسالت قانون اساسى این است که زمینه‏هاى اعتقادى نهضت را عینیت‏بخشد و شرایطى به وجود آورد که در آن انسان با ارزشهاى والا و جهان‏شمول اسلامى پرورش یابد» . (16)
به این ترتیب معلوم مى‏شود که در نظام حقوقى ایران نیز سعى شده است تا حد ممکن منشا اعتبار و ارزش قوانین و مقررات و نیز الزام حقوقى آنها و به عبارت دیگر «مبناى حقوق ایران‏» با مبناى حقوق اسلامى تطبیق نماید، هر چند در مقام عمل و اجرا، قانون اساسى و مبناى پذیرفته شده در آن به صورت مطلوب رعایت نشده است.
نتیجه‏گیرى
بر اساس آنچه در این نوشتار بیان شد، مفهوم اصطلاحى حقوق عبارت است از منشا اعتبار و الزام قوانین و مقررات حقوقى. اگر این مفهوم مراد باشد، در حقوق اسلامى، هیچ چیز جز اراده تشریعى «خدا» را نمى‏توان «مبناى حقوق اسلامى‏» نامید و تمام امور دیگرى که در این مقام از آنها یاد مى‏شود در صورت اعتبار، تنها به عنوان کاشف و دلیلى که مى‏تواند ما را به مبناى حقیقى حقوق اسلامى (اراده شارع) برساند، معتبر است.
بر همین اساس هر گونه بررسى، تحلیل و نقد حقوقى نسبت‏به قوانین و مقررات حقوق اسلامى مانند سایر مکاتب حقوقى باید با در نظر گرفتن مبناى حقوقى آن صورت پذیرد، چه هر برداشت‏حقوقى بدون توجه به مبناى حقوق، برداشتى ناقص و غیر قابل اعتماد است.
از این رو، تمام تلاش و همت فقیهان اسلامى بررسى این مساله است که ادله مورد استناد تا چه اندازه کاشف از اراده شارع مقدس است، و آن گاه که از طریق دلیل معتبر و حجت‏شرعى، اراده تشریعى خدا تحصیل شد، همه در مقابل آن خاضع بوده و از آن پیروى مى‏کنند.
پى‏نوشت‏ها:
1) ر.ک.: محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه عمومى علم حقوق، انتشارات کتابخانه گنج و دانش، چاپ سوم، ص‏30.
2) على اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج‏1، ماده مبنا.
3) ر.ک.: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، انتشارات انتشار، ج‏1، ص‏39; موسى جوان، مبانى حقوق، انتشارات رنگین کمان، ج‏1، ص‏7.
4) همان.
5) روم/30.
6) محمدجعفر جعفرى‏لنگرودى، پیشین، ص‏31.
7) محمد رضا مظفر، اصول الفقه، انتشارات نشر معارف اسلامى، ج‏2، ص‏213.
8) ر.ک.: محمد جعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص‏33; على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، انتشارات موبل، تبریز، ص‏45.
9) محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص‏31; على اصغر مدرس، پیشین، ص‏45.
10) ابن منظور، لسان العرب، ماده «عقل‏»
11) علیان رشدى، العقل عند الشیعة الامامیه، چاپ بغداد، ص‏221.
12) ر.ک.: على‏اصغر مدرس، پیشین، ص‏181; محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص‏33.
13) محمد جعفر جعفرى لنگرودى، پیشین، ص‏33.
14) ر.ک.: میرزا ابو القاسم قمى، قوانین الاصول، مکتبة العلمیة الاسلامیه، ج‏2، ص‏3; محمد بن ادریس، السرائر، مؤسسه نشر اسلامى، ج‏1، ص‏57.
15) بند1و2 از اصل دوم قانون اساسى.
16) مقدمه قانون اساسى.