نقدى بر نظریه ناسازگارى دموکراسى با ولایت فقیه

انقلاب اسلامى ایران با هدف برچیدن نظام سیاسى شاهنشاهى و جایگزین کردن یک نظام سیاسى مردمى و دینى، در بهمن ماه سال 1357 به پیروزى رسید. مردم انقلابى ایران، نوع نظام سیاسى مورد نظرشان را در شعارهاى انقلابى خویش معین ساخته بودند: «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى‏» ; «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى‏» . خواسته آنان تحقق یک نظام سیاسى غیر عاریه‏اى (نه شرقى و نه غربى) ; یعنى جمهورى اسلامى بود. پس از پیروزى انقلاب، در اولین همه پرسى (دهم و یازدهم فروردین ماه سال 1358) 2/98% از کسانى که حق راى داشتند آزادانه به نظام «جمهورى اسلامى‏» راى مثبت دادند. به دنبال تشکیل مجلس بررسى نهایى قانون اساسى (خبرگان) و تدوین قانون اساسى جدید، از سوى افرادى، بر بعضى از اصول قانون اساسى، بویژه اصول مربوط به بعد اسلامیت نظام، شبهاتى; مانند شبهه تناقض جمهوریت و اسلامیت و نیز ناسازگارى اصل ولایت فقیه با دموکراسى و حق حاکمیت مردم شد. (1)
این مقاله نقدى بر نظریه تضاد ولایت فقیه با دموکراسى مى‏باشد.
پیش از ورود در اصل بحث، لازم است اصول مربوط به جمهوریت و حق حاکمیت مردم و نیز ولایت فقیه در قانون اساسى به اختصار بررسى شود:
الف) حق حاکمیت مردم
حق حاکمیت مردم در قوانین اساسى بیشتر کشورها به رسمیت‏شناخته شده است; حتى کشورهایى که در عمل به حق حاکمیت مردم اعتنا نمى‏کنند و آن را نقض مى‏نمایند، اصلى از اصول قانون اساسى خود را به این موضوع بسیار مهم اختصاص داده‏اند تا به دیکتاتورى و استبداد متهم نشوند.
حکومت مردمى، حکومتى است که حق حاکمیت مردم را به رسمیت‏شناسد، و بر آراى مردم مبتنى باشد، اراده آزاد مردم، حاکمان را به قدرت رساند، حدود اختیار آنان را نیز تعیین کند و بر اعمال آنان نظارت نماید. این نوع حکومت‏ها را در اصطلاح، «دموکراتیک‏» (2) مى‏گویند. بنابراین، دموکراسى; یعنى حکومت مردم بر مردم یا حکومت مردم براى مردم. کشورى را که داراى حکومتى از نوع دموکراسى باشد کشور «دموکراتیک‏» مى‏گویند. بدیهى است که توافق و تفاهم همه افراد جامعه در انتخاب فردى به عنوان رئیس حکومت، ممکن نخواهد بود و تاکنون نیز اتفاق نیفتاده است. از این رو چاره‏اى نیست جز این که آراى اکثریت، جایگزین آراى همه افراد شود. حکومتى که بر اساس راى اکثریت مردم یک جامعه شکل مى‏گیرد «جمهورى‏» (3) نامیده مى‏شود.
حکومت دموکراتیک یکى از اقسام حکومتهاست که در تقسیم‏بندیهاى معمول دیده مى‏شود. حکومت الهى (4) ، حکومت اشرافى (5) ، حکومت فردى (6) و...گونه‏هاى دیگر حکومت هستند. (7)
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (مصوب 1357) صریحا حق حاکمیت مردم را به رسمیت‏شناخته و فصل پنجم را به همین عنوان نام‏گذارى کرده است. در نخستین اصل فصل پنجم (اصل 56) آمده است:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید اعمال مى‏کند» .
حاکم بودن انسان بر سرنوشت اجتماعى خویش تعبیر دیگرى از حق حاکمیت مردم است. (8)
علاوه بر اصل 56، در اصل ششم نیز آراء عمومى مبناى اداره امور کشور دانسته شد. در این اصل مى‏خوانیم:
«در جمهورى اسلامى ایران امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره شود. از راه انتخابات، انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظائر این‏ها، یا از راه همه‏پرسى در مواردى که در اصول دیگر این قانون معین مى‏گردد» .
اصول فوق بیان کننده آن است که نظام جمهورى اسلامى ایران یک نظام دموکراتیک است.
ب) ولایت فقیه
مساله ولایت فقیه یک مساله جدیدى نیست‏بلکه از پیشینه‏اى به قدمت فقه شیعه برخوردار است. با این حال، حاکمیت فقیه و تشکیل یک حکومت مبتنى بر ولایت فقیه از ویژگى‏ها و امتیازات منحصر به فرد قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران است. به نحوى که در هیچ زمان دیگر و هیچ جامعه دیگر چنین حکومتى را سراغ نداریم. در جریان پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى ایران، به رهبرى یک فقیه جامع الشرایط (حضرت امام خمینى رحمه الله) جامعه ایرانى اعتقاد و التزام خود را به اصل ولایت فقیه چه در شعارها و چه در عمل نشان داد و متعاقب آن، برگزیدگان مردم در مجلس بررسى نهایى قانون اساسى، این اصل فقهى را نهادینه و قانونمند کرده و اصولى از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را به این موضوع مهم اختصاص داده‏اند که در همه پرسى نیز به تایید ملت رسیده است. اینک بیش از دو دهه است که مردم ایران حاکمیت فقیه را تجربه مى‏کنند و از برکات امامت و ولایت فقیه بهره‏مند مى‏شوند.
در قسمتى از مقدمه قانون اساسى آمده است:
«بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمینه تحقق رهبرى فقیه جامع‏الشرایطى را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى‏شود (مجارى الامور بید العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه) آماده مى‏کند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاى مختلف از وظایف اصیل اسلامى باشد» .
اصل پنجم مقرر مى‏دارد:
«در زمان غیبت‏حضرت ولى عصر - عجل‏الله تعالى فرجه - در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امت‏بر عهده فقیه عادل و با تقوى، آگاه به زمان، شجاع، مدیر، مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد» .
اصل 57 نیز بیان مى‏کند:
«قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت مت‏بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى‏گردد. این قوا مستقل از یکدیگرند» .
در فصل هشتم قانون اساسى (اصول 113- 107) شرایط و اختیارات رهبرى با تفصیل بیشترى ذکر شده است.
شبهه ناسازگارى «ولایت فقیه‏» با «دموکراسى‏»
یکى از مهمترین مباحث در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، بحث رابطه بین اصول مربوط به ولایت و حاکمیت فقیه و اصول مربوط به حق حاکمیت مردم و جمهوریت نظام است. در این بحث پرسش این است که چه رابطه‏اى بین این دو نوع حاکمیت وجود دارد؟ آیا این دو با هم سازگارى و تناسب دارند، یا متعارضند؟
پرسش فوق از این جهت رخ مى‏نماید که بر مبناى اصول مربوط به ولایت فقیه، حاکمیت، ویژه فقیه است; در حالى که بر اساس حق حاکمیت مردم، مشروعیت‏سیاسى حکومت منتسب به مردم و آراى آنان است و کسى مى‏تواند بر مردم حکم براند که برگزیده خود آنان باشد. عده‏اى معتقدند که پذیرش حاکمیت فقیه به منزله نفى دموکراسى و حاکمیت مردم است. این عده مى‏گویند:
«اگر خواهان ولایت فقیه هستیم، دموکراسى باید برود، همچنان که اگر خواهان دموکراسى هستیم، این امر با ولایت فقیه ممکن نیست‏» . (9)
این سخن به معناى آن است که حکومت فقیه نمى‏تواند دموکراتیک باشد. همین نویسنده مى‏گوید:
«با عنایت‏به دو صفت مشترک و ده ممیزه حکومت ولایى و حکومت جمهورى، این دو حکومت - اگر قرار باشد ضوابط هر دو واقعا (نه فقط لفظا) پیاده شود - سازگار نیستند بلکه متعارضند..» . (10)
یکى دیگر از نویسندگان مى‏گوید: جمهورى که در مفهوم سیاسى و لغوى و عرفى خود جز به معناى حاکمیت مردم نیست هرگونه حاکمیت را از سوى شخص یا اشخاص یا مقامات خاصى به کلى منتفى و نامشروع مى‏داند و هیچ شخص یا مقامى را جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمى‏پذیرد. از این رو این قضیه که «حکومت جمهورى و در حاکمیت ولایت فقیه است‏» با «حکومت ایران حکومت جمهورى است و این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهورى است‏» معادل مى‏باشد و چون رژیم جمهورى اسلامى و قانون اساسى آن کلا در این قضیه مرکبه که فرمول تناقض منطقى است‏خلاصه مى‏شود به نظر اینجانب از همان روز نخستین از هرگونه اعتبار عقلایى و حقوقى و شرعى خارج بوده و با هیچ معیارى نمى‏تواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد. (11)
برخى از اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى نیز مدعى ناسازگارى اصل 56 (حق حاکمیت مردم) با اصل پنجم (ولایت فقیه) شده‏اند. اینان گفته‏اند: «این مستقیما با ولایت فقیه مخالفت دارد...» . (12)
همچنین گفته‏اند: بین حکومت مبتنى بر آراء عمومى و حکومت فقیه «اختلاف اصولى‏» (13) و «تناقض و تضاد» (14) وجود دارد. در مجموع، این عده مدعى هستند که دموکراسى و ولایت فقیه متضاد هستند و جمع بین این دو، جمع بین دو ضد است و این از محالات مى‏باشد.
پاسخ شبهه ناسازگارى ولایت فقیه با دموکراسى
شبهه تعارض یا تضاد دموکراسى و ولایت فقیه را از چند جهت مى‏توان پاسخ گفت. این جهات عبارتند از:
1- ولى فقیه منتخب مردم است.
2- رهبرى فقیه، لازمه اسلامیت نظام است.
3- دموکراسى مدل ثابتى ندارد.
اما توضیح جهات یاد شده:
1- انتخابى بودن ولى فقیه
مساله «مشروعیت‏» (15) حکومت، یک موضوع مهم و اساسى در فلسفه سیاست است. مقصود از مشروعیت، بیان این مطلب است که چه کسى حق دارد بر مسند حکومت قرار گیرد و حق حکمرانى را چگونه به دست مى‏آورد. نقطه مقابل مشروعیت «غصب‏» است. به دیگر سخن، حکومتى که مشروعیت نداشته باشد غاصب خواهد بود.
در مورد مشروعیت و ملاک آن آراى متنوعى وجود دارد. بعضى معتقدند که حکومت‏مشروع، حکومتى است که به خداوند منتسب باشد و قدرت خود را به نصب الهى دریافت نموده باشد. این نظریه به «مشروعیت الهى‏» (16) شهرت دارد. در مقابل این نظریه، عده‏اى مى‏گویند: حکومت مشروع، حکومتى است که قدرت و حق حکومت کردن را از طریق آراى مردم کسب کرده باشد. در این نگرش، حکومتى که مقبولیت مردمى و آراى مردم را با خود نداشته باشد حق حکومت ندارد و فاقد مشروعیت است. این نظریه به «مشروعیت مردمى‏» (17) معروف است.
نظریه سوم در واقع ترکیبى است از دو نظریه مشروعیت الهى و مشروعیت مردمى; بر اساس این نظریه، حاکم باید از سوى خداوند، براى حکمرانى مجاز باشد و علاوه بر آن مقبولیت مردمى نیز داشته باشد. فقدان هر یک از این دو رکن، مشروعیت را از بین مى‏برد. به این نظریه «مشروعیت الهى - مردمى‏» (18) گفته مى‏شود که مى‏توان از آن به «مشروعیت مرکب‏» نیز یاد کرد. هر یک از این دیدگاه‏ها مبانى استدلالى و فکرى خاص خودش را دارد که ورود در این مباحث از موضوع این نوشتار خارج است. (19)
موضوع حایز اهمیت در این مقاله، بررسى مساله مشروعیت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران است; یعنى از نظر قانون اساسى، فقیه واجد شرایط، ولایت‏بر جامعه را چگونه به دست مى‏آورد; به نصب الهى، به راى مردم و انتخاب آنان و یا ترکیبى از هر دو؟ ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که قصد ما در این مقاله ارائه پاسخ پرسش یاد شده از دیدگاه حقوقى و قانون اساسى جمهورى اسلامى است و نه از دیدگاه‏هاى فقهى، البته بعد فقهى موضوع به سهم خود حائز اهمیت است که در جاى خود شایسته بررسى است. و ما این نکته را بدان جهت‏یادآور شده‏ایم تا با روشن شدن محور بحث از خلط آن با دیگر مباحث پیشگیرى شود.
به نظر مى‏رسد که قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در باب مشروعیت، نظریه سوم; یعنى مشروعیت الهى - مردمى یا مشروعیت مرکب را برگزیده است; زیرا ولایت و رهبرى جامعه را از آن «فقیه منتخب‏» مى‏داند. فقیه منتخب مردم از مشروعیت الهى و نیز مردمى، براى حکومت کردن برخوردار است . این اصطلاح (فقیه منتخب) ترکیبى است از واژه «فقیه‏» و واژه «منتخب‏» . «فقاهت‏» مشروعیت الهى مى‏آورد، همانطور که «انتخاب‏» مشروعیت مردمى را در پى خواهد داشت. دو واژه فوق - هر دو - موضوعیت دارند، به نحوى که فقیه غیر منتخب حق حکمرانى ندارد، همچنان که فرد منتخب غیر فقیه نیز حکومتش مشروعیت ندارد. این نوع مشروعیت، بین رضایت‏خالق و مخلوق جمع کرده و به آن صبغه دینى و نیز مردمى داده است.
چگونگى تصدى مقام ولایت امرى را اصل یکصد و هفتم این‏گونه بیان مى‏کند:
«... رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسؤولیت‏هاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت...» از آن جا که خبرگان انتخاب‏کننده مقام رهبرى، برگزیدگان مردم و نمایندگان آنان هستند، رهبر نیز به طور غیر مستقیم منتخب مردم است. از این نکته نیز نباید غافل بود که در مجلس خبرگان قانون اساسى کسانى بوده‏اند که موافق با استفاده از واژه «انتخاب‏» در مورد ولایت فقیه نبوده‏اند و این را با مبانى فقهى و ادله ولایت فقیه مغایر مى‏دانستند. قانون اساسى تدوین شده، از تاثیرات فکرى این افراد به دور نبوده است. بدین سبب در بعضى از موارد به جاى لفظ انتخاب از واژه «پذیرفته شده‏» یا «شناخته شده‏» استفاده شده است ولى در هر حال، این کار از طریق انتخابات صورت مى‏گیرد.
بنابر آنچه بیان شد، از دیدگاه قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، فقیه منتخب مردم یا فقیهى که از سوى مردم مورد اقبال عمومى و پذیرش قرار گرفته است، امامت و ولایت امت را بر عهده خواهد داشت. از نظر قانون اساسى ولایت فقیه از راى مردم جدا نیست و هیچ گونه تعیین و تحمیلى در این مورد وجود ندارد تا با اصل 56 و حق حاکمیت مردم ناسازگار بوده و با جمهوریت و دموکراتیک بودن نظام تعارض داشته باشد. اگر تعارضى باشد، بین حق حاکمیت مردم و نظریه نصب و مشروعیت الهى حکومت فقیه است. گرچه قائلین به نظریه نصب و مشروعیت الهى ولایت و زعامت فقیه نیز نقش مردم را نادیده نمى‏گیرند; زیرا این نظریه نیز بر این مساله مبتنى است که فعلیت و تحقق عملى حکومت فقیه به راى مردم و پذیرش آنان بستگى دارد. اگر مردم نخواهند، فقیه قادر نیست اعمال ولایت کند. (20)
با این حال، اگر بر اساس این نظریه، تعارض از پیش گفته شده وارد دانسته شود، بدون شک بر اساس نظریه مشروعیت الهى - مردمى، تعارضى وجود ندارد.
وقتى اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (ولایت فقیه) در مجلس بررسى نهایى قانون اساسى (خبرگان) به تصویب رسید، بعضى از اعضا دچار شبهه شده و گفته‏اند: آیا نام این نظامى که الآن برپا شده است، نظام جمهورى است‏یا خیر؟ (21)
این سوال بدان جهت مطرح شده است که به گمان سوال‏کننده ولایت فقیه با جمهوریت و دموکراسى سازگار نمى‏باشد.
مرحوم شهید بهشتى در پاسخ به سوال فوق گفته‏اند:
«اما مساله این که آیا نظام ما جمهورى مى‏ماند یا نه، ما در آن اصل پنج گفته‏ایم و در اصول بعد هم این را تاکید کرده‏ایم که رهبرى به هر حال منتخب و مورد پذیرش مردم است. بنابراین، هیچ نوع حکومتى بر مردم بدون دخالت تام راى مردم وجود ندارد..» . (22)
شهید بهشتى همچنین مى‏گوید:
«...گفتیم که فرد چگونه این مرکز ثقل بودن را به دست مى‏آورد و گفتیم که اکثریت مردم او را به رهبرى شناخته و پذیرفته باشند; یعنى کسى نمى‏تواند تحت عنوان ولایت فقیه عادل، باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر، مدبر خودش را بر مردم تحمیل کند. این مردم هستند که باید او را با این صفات به رهبرى شناخته و پذیرفته باشند..» . (23)
متن اصل پنجم (ولایت فقیه) و نیز اصل 56 (حق حاکمیت مردم) توسط شهید بهشتى و همفکران او تهیه شده است. خود او نیز در واکنش به شبهه تعارض این دو مى‏گوید:
«... آیا این اصل منافاتى با اصل پنجم دارد یا نه؟ عنایت‏بفرمایید: اگر اصل پنجم به همان صورتى که آقایان تصویب فرموده‏اند با تمام جزئیاتش به همان صورت مطرح است و بین آن و این هیچ گونه منافاتى نیست. چون در آنجا خودتان مقید کردید و گفتید مقام ولایت و امامت از آن فقیه واجد شرایط است و در اینجا گفته است که از طرف اکثریت مردم پذیرفته شده باشد و به رهبرى شناخته شده باشد; یعنى از آنجا هم حق مردم را در انتخاب و تعیین این رهبر صحه گذاشته; نتیجه این مى‏شود که حتى اصل پنجم فارغ از نقش مردم نیست. وقتى که اصل پنجم را به آن صورت قبول کردید که چه فرد باشد چه شورى باشد، اینها به هر حال با انتخاب مردم و با پذیرش مردم سر و کار دارد. تا او دنبالش نباشد تمامیت ندارد و شانیت هم ندارد و حتى آن را تا این حد هم گفتیم، بنابراین تا اینجا منافاتى به نظر نمى‏رسد» . (24)
ممکن است گفته شود، چرا ولایت را ویژه فقیه دانسته‏اید و دیگران را از حق انتخاب شدن محروم کرده‏اید؟ این با اصول دموکراسى سازگار نیست. در پاسخ به این شبهه مى‏توان گفت: اگر ولى فقیه به اسم معین شود، به گونه‏اى که دیگران در عین داشتن شرایط لازم نتوانند این سمت را احراز نمایند، این قطعا با اصول دموکراسى مغایر خواهد بود. اما قرار دادن یک سرى شرایط متناسب با آن سمت، براى کسانى که مى‏خواهند این سمت را احراز نمایند هیچ مغایرتى با اصول دموکراسى ندارد. همانطورکه قانون اساسى براى ریاست جمهورى نیز شرایطى قرار داده و گفته است:
«رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانى الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوى، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور.» بدیهى است که اگر کسى فاقد هر یک از شرایط فوق باشد از حق انتخاب شدن محروم خواهد بود. آیا کسى مى‏تواند بگوید این گونه شرایط با دموکراسى ناسازگار است؟ در همه جاى دنیا معمول و متداول است که براى هر سمتى شرایط متناسب با آن را در نظر مى‏گیرند. مهم آن است که این شرایط اکتسابى باشد و هر کس بتواند آن را تحصیل کند و بتواند خود را براى انتخاب شدن نامزد نماید.
از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود که شرط فقاهت، همانند شروطى مثل شجاعت، عدالت و مدیریت در مورد ولى امر، به دلیل این که اکتسابى هستند و با توجه به این که رهبرى جامعه اسلامى امر مهم و حساسى است، نه تنها با اصول دموکراسى مغایر یست‏بلکه کاملا منطقى به نظر مى‏رسد. آیا یک فرد غیر متخصص در دین مى‏تواند یک جامعه دینى را رهبرى کند؟
2- مکتبى بودن نظام
براى نظام سیاسى تقسیمات متعددى بیان شده است (25) که یکى از آنها، تقسیم آن به نظام‏هاى مکتبى و نظام‏هاى غیر مکتبى است. مقصود از نظام مکتبى، نظامى است که خود را به اصول و احکام یک مکتب الهى یا الحادى ملزم مى‏داند و معیارهاى مکتب مورد نظر را در تقنین و نیز اجرا رعایت مى‏کند; مانند مکتب الهى اسلام و مکتب الحادى کمونیسم. در مقابل، بعضى از نظام‏ها به هیچ مکتبى ملتزم نیستند و همه چیز در آنها به اراده مردم و خواست آنان اداره مى‏شود; مانند حکومت‏هاى لیبرال دموکراتیک امروزى.
یکى دیگر از تقسیمات نظام‏هاى سیاسى، تقسیم آن به دموکراتیک و غیر دموکراتیک است. هنوز هم کشورهایى وجود دارند که نظام سلطنتى بر آنها حکومت مى‏کند و مردم آن کشور در انتخاب سلطان نقشى ندارند.
نکته قابل توجه در این تقسیم‏بندى‏ها آن است که بین مکتبى بودن یک حکومت‏با دموکراتیک بودن آن هیچ مغایرت و مباینتى وجود ندارد. به دیگر سخن، یک حکومت دموکراتیک مى‏تواند مکتبى و یا غیر مکتبى باشد. اگر فرض کنیم ملتى آزادانه و آگاهانه و با اکثریت آراء مکتبى را بپذیرند و خود را به اصول آن مکتب ملزم بنمایند، در این صورت آنان یک نظام دموکراتیک مکتبى خواهند داشت، و اگر هر گونه مکتبى را نفى کنند، نظام آنان دموکراتیک لیبرال (آزاد) خواهد بود.
جهت روشن شدن موضوع به اصولى از قوانین اساسى برخى از کشورها اشاره مى‏شود:
کشور فرانسه یک حکومت دموکراتیک غیر مذهبى دارد. اصل یکم قانون اساسى فرانسه مى‏گوید:
«فرانسه یک جمهورى غیر قابل تجزیه، غیر مذهبى، دموکراتیک، و اجتماعى است...» مشابه همین اصل در قانون اساسى ایتالیا، کره جنوبى و کشورهاى دیگر نیز آمده است.
کشور چین داراى یک حکومت جمهورى مکتبى است. حکومت این کشور در عین دموکراتیک بودن کمونیستى نیز هست.
دراصل سوم قانون اساسى چین آمده است: «در جمهورى خلق چین تمام قدرت از آن خلق است...» . در قسمتى از اصل دوم نیز آمده است: «... در جمهورى خلق چین، ایدئولوژى راهنما، مارکسیسم لنینیسم اندیشه مائوتسه دون است...» همان طور که دیده مى‏شود در این اصول حکومت چین، جمهورى و دموکراتیک دانسته شد که قدرت از مردم سرچشمه مى‏گیرد و در عین حال در این کشور ایدئولوژى مارکسیسم لنینیسم حکومت مى‏کند. بنابراین، چین داراى یک حکومت دموکراسى مکتبى است، گرچه مکتب مورد قبول آنان غیر الهى است.
از آنچه گفته شد معلوم گردید که مکتبى بودن یک حکومت، منافاتى با دموکراتیک بودن آن ندارد البته به شرط آن که مکتب مورد نظر انتخابى باشد. ولى اگر مکتبى بر مردم یک کشور تحمیل شود، در آن صورت دیگر این حکومت دموکراتیک نخواهد بود. به دیگر سخن، هر کجا که تعیین و تحمیل باشد دموکراسى مفهومى ندارد، چه تحمیل رئیس حکومت و چه تحمیل قوانین لازم الاجرا. اما اگر مردمى شکل حکومت را خودشان انتخاب کنند رئیس حکومت را نیز خودشان برگزینند و قانونگذارى نیز بر اساس مکتب انتخابى آنان صورت گیرد، تردیدى نیست که این حکومت، یک حکومت دموکراتیک است. به یقین مى‏توان مدعى شد که در یک جامعه مکتبى و جامعه‏اى که مردم آن خواهان اجراى احکام مکتب هستند حکومت غیرمکتبى، غیر دموکراتیک هم خواهد بود; زیرا خواسته مردم عمل به مکتب است ولى حکومت‏به مکتب اعتنایى نمى‏کند. در این فرض، حکومت، دموکراتیک عمل نکرده است. خلاصه این که حکومت دموکراتیک به نوبه خود به مکتبى و غیر مکتبى تقسیم مى‏گردد. جمهورى اسلامى ایران در این تقسیم‏بندى یک حکومت دموکراتیک مکتبى (دینى) است و ماهیتا با حکومت‏هاى لیبرال و غیر مکتبى تفاوت دارد. بعضى از روشنفکران معاصر نیز به این واقعیت صریحا اقرار و اعتراف کرده و گفته‏اند:
اگر کسى بگوید که هیچ‏گاه و هیچ‏جا حکومت دموکراتیک دینى نمى‏توان داشت‏حتى در جامعه دینى هم، این سخن به قوت محل تردید است. حق این است که حکومت دینى مسبوق به جامعه دینى و مناسب با آن است و در چنین جامعه‏اى هر گونه حکومت غیر دینى، غیر دموکراتیک هم خواهد بود. حکومت‏هاى دینى هم مى‏توانند دموکراتیک و هم غیر دموکراتیک باشند. (26)
بنابراین، جمهورى اسلامى ایران یک حکومت دموکراتیک دینى است و حرف کسانى که مى‏گویند ما نمى‏توانیم دموکراسى اسلامى داشته باشیم (27) و این اصطلاح را یک اصطلاح متناقض مى‏دانند به هیچ وجه صحیح نمى‏باشد.
حال که معلوم شد جمهورى اسلامى ایران، یک نظام دموکراتیک مکتبى است، باید به این نکته نیز توجه داشت که دینى بودن یا مکتبى بودن یک حکومت، لوازمى دارد; یکى از لوازم مکتبى بودن حکومت، حاکمیت اصول و موازین آن مکتب بر اعمال نهادهاى حکومتى و نیز بر روابط حکمرانان با مردم است. در یک حکومت مکتبى، قانونگذارى بایستى با توجه به اصول آن مکتب و در چارچوب معیارهاى آن، صورت گیرد و از وضع قوانین و مقررات مغایر با موازین مکتب جلوگیرى شود. به همین دلیل در اصل چهارم قانون اساسى تصریح شده است که:
«کلیه قوانین ومقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید براساس موازین اسلام باشد...» همچنین در اصل 72 تاکید شده است که:
«مجلس شوراى اسلامى نمى‏تواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایریت داشته باشد...» اگر در یک حکومت مکتبى، قوانینى مغایر با مکتب، تصویب و اجرا شود، در این صورت دموکراسى نقض شده است; زیرا فرض بر این است که مکتبى بودن و مکتبى عمل کردن، خواسته اکثریت مردم است.
ضرورت مطابقت قوانین مصوب با اصول واحکام مذهب رسمى کشور به معناى نقض حق حاکمیت مردم و محدود کردن اراده آنان نیست; زیرا آنان مکتب را به طور آزاد انتخاب کرده و خودشان خواسته‏اند که در سایه مکتب زندگى کنند. مرحوم بهشتى که یکى از تاثیر گذارترین عضو مجلس خبرگان قانون اساسى و نیز نائب‏رئیس آن بوده است، ضمن تاکید بر این نکته که جمهورى اسلامى یک نظام مکتبى بوده و با حکومت‏هاى دیگر فرق دارد مى‏گویند:
«مطلبى که مى‏فرمایید ما تمام اختیار را بدون هیچ قیدى به آراء عامه بدهیم و نگذاریم هر قیدى در خارج قانون به وجود بیاید این متناسب با قانون اساسى و نظام مکتبى نیست و چون ملت ما در طول انقلاب و در رفراندوم اول، انتخاب خودش را کرد، گفت: جمهورى اسلامى، با این انتخاب چارچوب نظام حکومتى بعدى را خودش معین کرده و در این اصل و اصول دیگر این قانون اساسى که مى‏گوییم بر طبق ضوابط واحکام اسلام، در چارچوب قواعد اسلام...همه به خاطر آن انتخاب اول ملت ماست. در جامعه‏هاى مکتبى در همه جاى دنیا مقید هستند که حکومتشان بر پایه مکتب باشد..» . (28)
بنابراین یکى از لوازم مکتبى بودن حکومت، حاکمیت اصول مکتب است.
یکى دیگر از لوازم حکومت مکتبى آن است که زمامدار و حکمران نیز مکتبى و مکتب‏شناس باشد. کسى که قرار است مجرى اصول و احکام مکتب باشد، به ناچار باید مکتب را کاملا بشناسد. در نظام ما که بایستى احکام اسلام اجرا شود - چون خواست مردم است - باید در راس حکومت نیز اسلام‏شناسان باشند، یا یک اسلام‏شناس بر تقنین، اجرا و قضا، نظارت کامل داشته باشد، به نحوى که بتواند عدم انحراف از مکتب را تضمین نماید. به همین دلیل قانون اساسى مقرر داشته است که در جمهورى اسلامى ایران امامت امت‏بر عهده فقیه عادل، آگاه، با تقوى، مدیر و مدبر خواهد بود که بر قواى سه گانه نظارت خواهد داشت (29) همچنین تاکید کرده است که سیاست‏هاى کلى نظام توسط مقام رهبرى پس از مشورت با مشاورین تنظیم خواهد شد و خود او نیز بر اجراى صحیح آن نظارت خواهد نمود. (30) امامت و رهبرى یک فقیه اسلام‏شناس بر جامعه مکتبى و نظارت عالیه او بر نهادهاى حکومتى نه تنها با دموکراتیک بودن آن منافات ندارد بلکه لازمه یک حکومت مکتبى است. آیا مکتبى بودن یک حکومت معنایى جز مکتب‏شناس بودن و مکتبى اندیشیدن حکمرانان و مکتبى عمل کردن مجریان آن دارد؟ اگر بنا باشد حاکمان، مکتب را نشناسند و بدان ملتزم نباشند در این صورت از مکتب جز یک نام باقى نمانده و با این وجود، جمهورى ما دیگر اسلامى نخواهد بود.
به هر تقدیر ملتى که تصمیم گرفته‏اند حکومتشان دینى باشد و با کمال آزادى حکومت دینى را بر غیر دینى ترجیح داده‏اند، با این انتخاب تمامى انتخاب‏هاى بعدى را محدود به حدود مکتب کرده‏اند. به دیگر سخن در جوامع دینى، انتخابات دو مرحله‏اى است. در مرحله نخست، مکتب انتخاب شده است که با این انتخاب یک سرى تعهداتى براى انتخاب‏کنندگان ایجاد شده است و انتخابات بعدى نباید تعهدات پذیرفته شده را نقض کند.
«...در جامعه اسلامى مى‏گوئیم: پس از این که اعضاى جامعه مکتب را پذیرفته‏اند، یکى از لوازم پذیرش مکتب اسلام این است که مقام امامت امت‏باید با این صفات باشد و اصل پنجم بیان کننده همین است... بنابراین ملاحظه مى‏کنید که اصل شش نه تنها متضاد و متباین با اصل پنج نیست‏بلکه بیان کننده دایره نقش آراء عمومى پس از مرحله انتخاب اولش مى‏باشد» . (31)
از آنچه گذشت روشن شد که بین دموکراسى و ولایت فقیه هیچ‏گونه تضادى وجود ندارد و این دو قابل جمع هستند. همان طور که در نظام جمهورى اسلامى نیز بین این دو جمع شده است (ادل دلیل على امکان شى‏ء وقوعه) . (32) درنظام جمهورى اسلامى ایران در مورد تعیین ولى فقیه به شیوه دموکراتیک عمل مى‏شود; لازم دانستن شرط فقاهت‏براى مقام ولایت امر نیز لازمه مکتبى بودن نظام است که آن نیز در یک انتخابات آزاد از سوى اکثریت قریب به اتفاق مردم (نود و هشت و دو دهم درصد) پذیرفته شده است.
3- انواع گوناگون دموکراسى:
شبهه تعارض و تضاد دموکراسى با ولایت فقیه مبتنى است‏بر این که دموکراسى مدل ثابت و شکل واحدى دارد و حکومت‏ها با این مدل ثابت مقایسه مى‏شوند. قاعدتا آن مدل ثابت هم دموکراسى غربى است. اگر این سخن صحیح باشد در این صورت باید گفت که دموکراسى گوهر کمیابى است که فقط در غرب وجود دارد و سایر کشورها از نعمت وجود آن محروم هستند! و نیز اگر این ادعا صحیح باشد در این صورت نه تنها دموکراسى با ولایت فقیه تضاد دارد بلکه دموکراسى با دین اسلام نیز سر ناسازگارى و ستیز خواهد داشت; زیرا قطعا دموکراسى غربى با بعضى از اصول و احکام دین مبین اسلام سازگارى ندارد; به عنوان مثال، دین مبین اسلام به دلایلى بعضى از تفاوتها را در مورد زن و مرد پذیرفته است، از قبیل تفاوت در شهادت دادن (33) و تفاوت در سهم الارث (34) که ریشه قرآنى دارد. بعضى از نویسندگان ضمن اشاره به این تفاوت‏ها مى‏گویند: این تفاوت با اصل مساوات و برابرى در دموکراسى سازگار نیست. (35)
حکومتهاى دموکراتیک از حیث میزان قدرت حکومت، نوع تصمیم‏گیرى شهروندان و نحوه مشارکت آنان و...گوناگون هستند (36) و در هر کشورى بر حسب شرایط و فرهنگ خاص حاکم بر آن گونه‏اى از دموکراسى پیاده شده است.
در مورد دموکراسى آراى گوناگونى وجود دارد که تنوع آن از نمونه‏هاى خارجى آن به مراتب بیشتر است. با این وجود چگونه مى‏توان یک مدل آن را معیار مقایسه قرار داد؟ در کجا و چگونه ثابت‏شده است که دموکراسى غربى بهترین و کاملترین نوع دموکراسى است؟ چه لزومى دارد که دموکراسى غربى را (که شاید با جوامع غربى مناسب باشد) عینا در یک جامعه دینى اجرا کنیم و به همه لوازم آن پایبند باشیم؟ ما آن نوع از دموکراسى را مى‏پذیریم که با مکتب ما سازگار باشد. دموکراسى مورد نظر ما نه تنها در مقایسه با دموکراسى غربى نقصى ندارد، بلکه کاملتر از آن است. حضرت امام رحمه الله در این باره فرموده‏اند:
«ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسیهایى که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسى‏اى که ما مى‏خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسى اسلام کاملتر از دموکراسى غرب است‏» . (37)
بنابراین، اگر مقصود از ناسازگارى دموکراسى با ولایت فقیه یا اسلام، دموکراسى غربى است، ما براى محروم بودن از یک چنین نظامى متاسف نیستیم; زیرا آن را مناسب نمى‏دانیم. و اگر مقصود این است که حکومت مبتنى بر ولایت فقیه نمى‏تواند دموکراتیک باشد، این سخن صحیح نیست. (38)
بعضى از نویسندگان ضمن اشاره به ناسازگارى پاره‏اى از احکام فقهى با اصول دموکراسى، گفته‏اند:
«چرا دموکراسى را به درستى نشناسیم و ملتهاى مسلمان را از اثرات مهم این شیوه و شکل حکومت محروم کنیم؟ آیندگان این گناه را بر ما نمى‏بخشند... آیا نباید در همه این موارد اجتهاد جدیدى مطابق با زمان و مکان انجام داد؟» . (39)
ایشان براى ایجاد آشتى بین دموکراسى و اسلام پیشنهاد مى‏کنند که از اسلام تفسیرى ارائه کنیم که دموکراسى، آن را بپذیرد! روشن است که در این صورت باید بعضى از آیات قرآن را نیز تفسیر خلاف ظاهر و خلاف واقع بکنیم. اما این مشکل راه حل دیگرى نیز دارد و آن این است که اگر بعضى از لوازم دموکراسى با احکام اسلام نمى‏سازد آن لوازم را نپذیریم و به سایر لوازم آن پایبند باشیم و این همان «جمهورى اسلامى‏» یا «دموکراسى دینى‏» است که امام فرمود «نه یک کلمه کم، نه یک کلمه بیش‏» (40) و به همین دلیل است که دموکراسى در سخنان رهبر معظم انقلاب، مسؤولین نظام و عالمان دینى همواره با پسوند دینى به کار مى‏رود: دموکراسى دینى یا مردم سالارى دینى.
پى‏نوشت‏ها:
1) نباید این دو شبهه را یکى پنداشت. در شبهه نخست، بحث ناسازگارى حاکمیت احکام اسلام، با حق راى مردم مطرح است. در حالى که در شبهه دوم، بحث‏بر سر ناسازگارى حاکمیت فقیه با حق راى مردم است.
2) Democratic.
3) Republic.
4) Theocracy.
5) Aristocratic.
6) Monarchie.
7) ر.ک.: ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه شکیباپور، انتشارات فرخى، تهران، چاپ سوم، ص‏67; منتسکیو، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362، ص‏93.
8) برخى از اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى حق حاکمیت‏براى مردم یا حق تعیین سرنوشت را با شرع مغایر دانسته و گفته‏اند از نظر اسلام سرنوشت انسان به طور مطلق به او واگذار نشده است. با این حال این اصل مورد تایید جمع قابل توجهى از فقهاى حاضر در مجلس خبرگان قرار گرفته است. (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد 1، ص 536.)
9) محسن کدیور، ماهنامه کیان، مرداد و شهریور 1379، ش 53، ص 74.
10) محسن کدیور، حکومت ولایى، نشر نى، تهران، چاپ دوم، 1378، صص 209- 208.
11) مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، انتشارات شادى، لندن، چاپ اول، 1995م. مبحث معماى لاینحل جمهورى اسلامى و ولایت فقیه، ص‏217.
12) سید ابوالفضل، موسوى تبریزى، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد 1، ص 518.
13) مقدم مراغه‏اى، همان، ص 376.
14) سید محمد کیاوش، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج‏1، ص‏519.
15) Legitimacy.
16) Theocracy.
17) Democracy.
18) Theo-Democracy.
19) ر.ک.: مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1378.
20) ر.ک.: عبد الله جوادى آملى، ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت)، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1378، ص‏503.
21) سید احمد نوربخش، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهائى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج‏2، ص‏1270.
22) همان، ص 1271.
23) همان، ج‏1، ص‏378.
24) همان، ص‏523.
25) مصطفى کواکبیان، دموکراسى در نظام ولایت فقیه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1370 ص 32.
26) عبد الکریم سروش، ماهنامه کیان، ش 11، فروردین و اردیبهشت 1372.
27) ر.ک.: محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، مقاله دموکراسى و دین دارى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1379. ایشان مدعى هستند که دموکراسى، اسلامى و غیر اسلامى ندارد و سپس پیشنهاد مى‏کنند که به جاى اصطلاح دموکراسى اسلامى گفته شود «دموکراسى مسلمانان‏» .
28) صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد1، صص‏381- 380.
29) اصول 5 و 57.
30) بند 1 و 2 اصل 110.
31) شهید بهشتى، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج‏1، ص‏406.
32) بهترین دلیل بر امکان یک چیز واقع شدن آن است.
33) بقره/282: «...و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامرتان...» .
34) نساء/11: «یوصیکم الله فى اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین...» .
35) محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 117. «پاره‏اى از احکام فقهى موجود با دو اصل مهم دموکراسى، مساوات حقوقى همه شهروندان و اصل هدف قانون باید تامین منافع همه شهروندان باشد معارضه دارد» .
36) ر.ک.: مصطفى کواکبیان، پیشین، ص‏30 و...; على آقابخشى و مینو افشارى، فرهنگ علوم سیاسى، نشر چاپار، تهران، چاپ اول، 1379، ص‏39.
37) صحیفه نور، ج‏3، ص‏13.
38) ر.ک.: محمد جواد ارسطا، «جمهوریت و اسلامیت‏» ، روزنامه جمهورى اسلامى، 9/8، 16/8 و 23/8/79.
39) محمد مجتهد شبسترى، پیشین، صص‏117- 116.
40) صحیفه نور، ج‏5، ص‏181. «من راى به جمهورى اسلامى مى‏دهم و از شما تقاضا دارم که راى به جمهورى اسلامى بدهید نه یک کلمه کم، نه یک کلمه زیاد» .