زبان دین

مقدمه
«فلسفه دین‏» دانش نوبنیادى است که از بررسى دین در قالب تفکر فلسفى پدید آمده و در این جهت‏با دانشهاى نوظهورى; مانند «فلسفه اخلاق‏» ، «فلسفه تاریخ‏» ، «فلسفه حقوق‏» و یا «فلسفه هنر» همسو مى‏باشد، و قدر مشترک همگى در این است که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه با تفکر فلسفى، مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص درآمده است.
عناوین برخى از مسائل فلسفه دین از این قرار است:
1- بررسى تعریف دین.
2- منشا پیدایش دین چیست؟ آیا علت درونى دارد یا عامل خارجى؟
3- نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟
6- علم و دین آیا همسو مى‏باشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مى‏آید و در صورت تعارض چه باید کرد؟
7- معنادارى گزاره‏هاى دینى و ملاک معنادارى چیست؟
8- زبان دین: آیا گزاره‏هاى کلامى جنبه خبرى داشته و از واقعیت‏خارجى حکایت مى‏کنند یا فاقد معناى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند؟
هرچند فلسفه دین، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پیش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفته‏اند; مانند:
1- مساله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتابهاى فلسفى و کلامى ریشه‏یابى شده و به عنوان ندایى از درون و آمدن پیامبران الهى نیز به عنوان احیاکننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گردیده‏اند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دین و عقل، سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در علم کلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دینى (که در نوشتار حاضر به آن خواهیم پرداخت) . قابل توجه است که فلسفه غنى اسلامى مى‏تواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند.
زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى
مباحث زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى و در مسائل یاد شده در زیر مطرح مى‏باشند:
الف) هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى; مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصیف خدا به یک رشته صفات خبرى; مانند ید و عین.
ج) هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مى‏باشد.
د) در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مى‏باشند.
باید توجه داشت که هر لفظى در مساله زبان دینى (در چهار مورد یادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به کار مى‏رود، و یا به کارگیرى آنها در باره خدا در گرو تجرید از معناى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح این موارد مى‏پردازیم:
1- صفات ثبوتى
در توصیف خدا به یک رشته صفات ثبوتى، با سه مشکل روبه‏رو مى‏شویم:
الف) علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته‏اند هر دو از مقوله کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با مقوله کیف که از اقسام عرض است توصیف مى‏کنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مى‏باشد؟
ب) هر کجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنین توصیفى ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود است مى‏باشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى; مانند سمیع و بصیر به ابزار مادى نیاز دارند; چگونه ما خداوند را با این صفات توصیف مى‏کنیم؟ به عنوان مثال، متکلم به کسى مى‏گویند که داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد، در حالى که مسلما خداوند از این ابزار منزه است.
2- صفات خبرى
در کلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسیم کرده‏اند، صفات خبرى و غیر خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است; مانند ید و عین.
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مى‏دهد چنان که مى‏فرماید: «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت‏بیدى..» . (1)
یعنى: اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریده‏ام بازداشت؟
در آیه دیگر مى‏فرماید: «واصبر لحکم ربک فانک باعیننا..» . (2)
یعنى: در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى.
3- آیات متشابه
قرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم مى‏کند و مى‏فرماید:
«منها آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم..» . (3)
یعنى: برخى از آیات آن محکم است که اساس این کتاب مى‏باشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مى‏باشد) آنان که در دلهاشان انحراف است‏به خاطر فتنه‏گرى و دستیابى به تاویل، از آیات متشابه پیروى مى‏کنند در حالى که تاویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏داند.
در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مى‏آید و آن این که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم؟ الفاظى که در این مورد به کار مى‏بریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مى‏دهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مى‏شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفته‏اند، طبعا مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبه‏هاى دیگر؟
4- تفسیر نقلى و عقلى
تفسیر قرآن به صورتهاى نقلى و عقلى انجام مى‏گیرد، اما امروزه زبان دینى، بر اساس اصول علمى، کدام یک از شیوه‏ها را تایید مى‏کند؟
در باره این موارد چهارگانه، بحثهاى گسترده‏اى انجام گرفته است که ما در اینجا تنها به ذکر خلاصه‏اى از آن بسنده مى‏کنیم.
مشکلات مربوط به صفات ثبوتى
متکلمان و مفسران اسلامى به اتفاق مى‏گویند: تمام صفاتى که با آن خداوند را توصیف مى‏کنند، معنادار بوده و از یک اقعیت‏خارج از ذهن حکایت دارند. زبان دینى، همان زبان عرفى است، این جمله‏ها، نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطوره‏اى دارند و اگر به ظاهر در این مسیر با مشکلى برخورد شود با نیروى خود برطرف مى‏گردد. نظر آنان در باره مشکل نخست در باب صفات ثبوتى این است که در هنگام توصیف خدا به اوصافى; مانند عالم و قادر، نباید این اوصاف در آنجا به صورت عرض و کیف نفسانى تصور شود بلکه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل و علا، سراسر علم و قدرت مى‏باشد. فرد عوام، زبان دینى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشکالات و کاستیهاى آن به کار مى‏برد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومى را در پیش مى‏گیرد، ولى در مقام برهان به معرفت‏خویش، برترى مى‏بخشد.
در باره مشکل دوم مى‏گویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‏باشد، ولى از آنجا که به گواهى خرد، خدا وجودى بسیط است و نه مرکب و میان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد; ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمى‏باشد. حکیم و فیلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مى‏کنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هست‏براهین عقلى در این مورد ما را به واقعیت‏برتر از مفاهیم عرفى رهبرى مى‏کند و البته ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‏شود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این که علم از مقوله کیف است و زاید بر ذات مى‏باشد خالق خود را به آن توصیف مى‏کنند و توجهى به تایج‏برهان ندارند، ولى آن گاه که بحث عقلى در مى‏گیرد، به چنین اشکالات برخورد مى‏نمایند.
در باره مشکل سوم مى‏گویند: خصوصیات جزئى را نباید جزء حد و ماهیت این صفات دانست. این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمى‏باشند و واقعیت‏سمیع و بصیر جز این نیست که مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوته‏هاى بیابان گفته مى‏شد که در تاریکى شب در بیابانها برافروخته مى‏شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست; مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافکنهاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مى‏گنجند.
صفات خبرى و زبان دینى
متکلمان در تفسیر آیات مربوط به صفات خبرى به گروههاى مختلفى تقسیم شده‏اند. راه صحیح این است که بگوییم: قرآن کتابى است که براى فهم و تدبر فرود آمده، از این جهت‏باید در آیاتى که صفات خبرى; مانند «ید» و «عین‏» وارد شده است دقت و تدبر کنیم. نباید ظهور مفردات آیه; مانند «ید» و «عین‏» در عضو، ما را بفریبد بلکه باید چگونگى ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار دهیم; به عنوان مثال: وقتى کسى مى‏گوید: «رایت اسدا فى الحمام‏» ، لفظ اسد در لغت عرب براى همان حیوان درنده وضع شده، ولى مسلما حمام جایگاه چنین حیوانى نیست در این صورت واژه «حمام‏» قرینه‏اى است که مقصود از «اسد» ، انسانى با صفت‏بارز این حیوان; یعنى شجاعت است. به عبارت دیگر، سخن، ظهور تصورى و ظهور تصدیقى - و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى - دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم، پیروى از ظهور تصدیقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى; و در این مثال، ظهور تصدیقى و جملى، همان رجل شجاع است.
در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیه‏اى که یکى از این صفات در آن وارد شده مى‏توان به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دست‏برداشته و به ظهور تصدیقى و جملى بگراییم.
مشکل آیات متشابه
در باره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است، ولى در تعریف به آیه‏اى متشابه مى‏گویند که مقصود واقعى، شبیه غیر آن باشد که در چنین شرایطى، گروهى از فتنه‏گران آنها را دست‏آویز قرار داده و به فتنه‏گرى مى‏پردازند.
راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها، آیات محکم است که قرآن آنها را «ام الکتاب‏» نامیده است و با توجه به محکمات و قرینه بودن آنها باید به تفسیر آیات متشابه پرداخت.
شیوه صحیح تفسیر
قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان قرآن، به تفسیر آن بپردازد و چیزى از خود بر آیه‏اى از قرآن تحمیل نکند.
ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداخته‏اند; مسلما چنین تفسیرهایى تا آنجا که از خود آیه، گواهى بر آن نباشد تفسیر به راى خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دینى نیز اعتماد به آنها را مجاز نمى‏شمارد.
البته باید به این نکته توجه داشت که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است. از این رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آیه‏اى، به مخصص و مقیدى برخورد کردیم، طبعا باید از آن پیروى کنیم.
زبان دینى در کلام مسیحى و انگیزه‏هاى طرح آن
پس از آشنایى با خصوصیات و ویژگیهاى زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى، اکنون با آنچه که متکلمان مسیحى در باره زبان دین مطرح مى‏کنند آشنا مى‏شویم. نخست‏باید دید، اصولا چرا چنین مساله‏اى را مطرح مى‏کنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟ در این جا براى طرح مساله زبان دینى مى‏توان سه انگیزه در نظر گرفت; نوشته‏هاى غربیان نیز بر صحت این سه انگیزه، گواهى مى‏دهند.
الف) توجیه تعارض دین و علم
در تحول اخیر علمى غرب، بسیارى از قضایاى مسلم، قطعیت‏خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن، قطعى گردید، در حالى که برخى از قضایاى دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتواى کتاب مقدس بود; مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته موجود پست‏تر دانست و بدین وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گردید. و یا نظریه سکون زمین که مدتها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل گردید و گردش زمین; مانند چرخش دیگر سیاره‏ها به گرد خورشید به اثبات رسید.
متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها، راهى جز این ندیدند که ثبات دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالت‏خبرى بیرون آورند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند.
ایان باربور در این زمینه مى‏نویسد:
«از نظر نص‏گرایان، یعنى کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مى‏کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیات کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‏دهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه آن سنگواره‏ها، نقشى دوپهلو و غلط‏انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مى‏بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مى‏کردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى‏» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مى‏داد بسیارى بین آرا و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مى‏شد فرق مى‏نهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى‏» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏گرفتند. نواندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مى‏دانستند..» . (4)
براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مى‏گوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور..» . (5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیه‏هاى کودکانه خلاصه گردید.
آنان به جاى این که تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته و یادآور شده‏ایم که تعارض میان آن دو امکان‏پذیر نیست و در صورت تعارض، یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین تحریف شده‏اى است. (6)
ب) دوگانگى در مفهوم محمولها
عامل دوم براى طرح مساله زبان دینى، مساله اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ها، در مورد انسان و خداست; مثلا گفته مى‏شود: انسان سخن گفت، سپس گفته مى‏شود: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن‏» در هر دو نمى‏تواند یک معنا داشته باشد.
ویلیام الستون (1921) در این مورد مى‏گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روشهاى مختلف است که به کمک آنها مى‏توان دریافت که این تعابیر نمى‏تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشند; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود که داراى وجود زمانى نیست. پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، و یا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس‏» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسانها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند; حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمى‏تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (7)
ج) تئورى تحقیق‏پذیرى معنا
این انگیزه در جمله «ملاک معنا داشتن قضایاى ناظر به واقع، تحقیق‏پذیر بودن معنى است، و هر جا که گزاره قابل تصدیق و تکذیب، تجربى نباشد نمى‏تواند ناظر به واقع باشد و از خارج حکایت کند» خلاصه مى‏شود و در حقیقت گزاره‏اى اصیل و واقعى است که بتوان صدق و کذب آنها را از طریق تجربه و آزمون نشان داد، و در غیر این صورت نمى‏توان آن را ناظر به واقع دانست‏بلکه باید از راههاى دیگر تفسیر شود.
بنابراین، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نیز فرع تحقیق‏پذیرى تجربى است.
«الستون‏» نویسنده مقاله «زبان دینى‏» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مى‏نویسد:
«مباحث جدید بر مساله تحقیق‏پذیرى تکیه دارند. در چند دهه اخیر بسیارى از فلاسفه، برخى از اشکال «تئورى تحقیق‏پذیرى معنا» را پذیرفته‏اند که مطابق با آن فقط وقتى از شخصى یک اظهار واقعا مبتنى بر واقعیات صادر مى‏شود; (یعنى ادعاى او در مورد این که جهان فلان گونه است‏حقیقى است) که بتوان طریقى یافت که بشود به کمک آن نشان داد که صدق و یا کذب گفته او با مشاهده تجربى امکان‏پذیر است. این تئورى در مورد کلام به کار رفته و استدلال شده، از آنجا که به کارگیرى یک آزمایش تجربى در مورد گزاره‏هایى که پیرامون خداى انسان‏وار غیر جسمانى و فوق طبیعى امکان‏پذیر نیست این گزاره‏ها را نمى‏توان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى کرد، باید آنها را به گونه دیگر تفسیر نمود» . (8)
ابطال‏پذیرى به جاى اثبات‏پذیرى پوزیتیویستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزاره‏ها را در گرو اثبات‏پذیرى نمى‏دانند بلکه مى‏گویند باید ابطال‏پذیر باشد. «انتونى فلو» فیلسوف تحلیل مشرب انگلیسى، گزاره‏هاى کلامى را از آن نظر، حاکى از واقع نمى‏داند که ابطال‏پذیر نیست و خلاصه ادعاى «فلو» را مى‏توان به قرار ذیل بیان کرد:
الف) گزاره‏هاى دینى احکامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند;
ب) تمام احکام ناظر به واقع، احکامى تجربى‏اند;
ج) تمام احکام تجربى ابطال‏پذیرند، ولى گزاره‏هاى دینى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراین، گزاره‏هاى دینى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.
تفسیرهاى غیر خبرى براى گزاره‏هاى کلامى
برخى از فلاسفه غرب چنان تحت مشکلات مربوط به تحقیق‏پذیرى قرار گرفته‏اند که کوشیده‏اند اظهارات کلامى را به عنوان چیزى غیر از اظهارات حاکى از واقع تفسیر کنند. آنان از طرفى تحت تاثیر تئورى تحقیق‏پذیرى تجربى قرار گرفته و گزاره‏هاى خارج از این ضابطه را فاقد معنا مى‏دانند. بنابراین، جمله‏هاى «خدا دانا و تواناست‏» ، «خدا جهان را آفرید» ، حقیقتى را حکایت نمى‏کند; از طرف دیگر مایل نیستند مباحث‏سنتى دینى را کنار نهند، آنها احساس مى‏کنند که گزاره‏هاى دینى در زندگى انسان به گونه‏اى داراى کارکرد ارزشمند است و جهت‏حفاظت از این کارکرد، مجبور شده‏اند مباحث دین را مجددا به گونه‏اى تفسیر کنند که جنبه واقع نمایى آن حذف شود و در عین حال اثر خود را از دست ندهد. تفاسیر غیر خبرى را مى‏توان به چهار گروه تقسیم کرد:
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2- ابراز سمبلیک;
3- شعایر دینى;
4- اسطوره.
اینک به تفسیر هر یک از وجوه چهارگانه که حافظ و نگهبان ارزش گزاره‏هاى کلامى است مى‏پردازیم:
1- ابراز احساسات
خداپرستان او را با افعالى توصیف مى‏کنند و مى‏گویند:
«او زمین و آسمانها را آفرید» ، یا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر کرده است‏» یا «او مراقب اعمال انسان مى‏باشد» ، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشیت و اعجاب است که مولود درک شکوه و عظمت طبیعت است، همچنان که مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مى‏باشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان است. بنابراین، هیچ کدام از این جمله‏ها، گزاره خبرى نیست‏بلکه بیانگر حالات درونى گوینده مى‏باشد، آنجا که بخواهد خشیت و اعجاب و یا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشکار سازد، به چنین جمله‏هایى متوسل مى‏شود.
بر طبق نظریه ابراز احساس‏انگارى، گزاره‏هاى کلامى، بیانگر نوعى احساس شخص متدین هستند که غیر از ابراز احساس شخصى بر واقعیتى عینى و نفس الامرى دلالت نمى‏کنند; مثلا کسى که معتقد است: «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است‏» در واقع از نوعى احساس ترس و حیرتى که از شکوه طبیعت‏به او دست مى‏دهد، سخن مى‏گوید، یا این گزاره دینى که، «خدا از پیش براى هر انسانى نجات یا شقاوت را تقدیر کرده است‏» بیانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعیین سرنوشت‏خویش است که خودش را این گونه نشان مى‏دهد، و یا این گزاره که «خدا بر کارهاى انسان ناظر است‏» تعبیرى از احساس صلح و امنیت در جهان است.
اینها بیانات شاعرانه‏اى هستند که بیانگر احساسات درونى شخصند نه «بیاناتى توصیفى و ناظر به واقع‏» ; مثل این که احساس پوچى خود را به جاى این که با تعبیر «واى بر من‏» بیان کنیم با عبارت: «زندگى یک سایه متحرک است‏» ادا نماییم. بنابراین، اظهار در این گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى. (9)
این تحلیل از جهاتى سست و بى‏پایه است:
1- گوینده گزاره‏هاى کلامى، از نظر کتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مى‏گوید: خداوند زمین و آسمانها را در شش روز آفرید، و همچنین است دیگر جمله‏ها; آیا درست است که بگوییم گوینده سخن مى‏خواهد ابراز احساسات کند؟ !
2- فرض کنید، گوینده انسان است، ولى آنچه که مى‏خواهد بیان کند جز آن است که در این نظریه آمده است. وى در وصف خدا سخن مى‏گوید، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مى‏کند. تفسیر سخن او از طریق احساسات، یک نوع تفسیر به راى است که روح گوینده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد که این جمله‏ها، هر دو معنا را برسانند; زیرا هیچ نوع تعارض میان آن دو نیست; یعنى در عین اخبار از یک واقعیت، ابراز احساسات نیز بکند بالاخص که معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- این تحلیل (ابراز احساسات) در همه گزاره‏ها صحیح نیست; مثلا آن گاه که موحد مى‏گوید: خدا بسیط است مرکب نیست، واحد است متعدد نیست، وجود بحت است، یا ماهیت ندارد، چطور مى‏توان گفت گوینده ابراز احساسات مى‏کند، چه احساسى را با این گزاره‏ها آشکار مى‏سازد.
2- نظریه نمادین یا سمبلیک
تفسیر نمادین یا سمبلیک، عبارت دیگر از «کنایه گویى‏» در علم بیان است. در کنایه، جمله در معناى تحت اللفظى به کار مى‏رود، به خاطر این که مخاطب را به معناى دوم که لازمه آن معناى نخست است، منتقل سازد، و در حقیقت معناى تحت اللفظى، مقصود بالاصالة نبوده بلکه ابزارى است‏براى تفهیم معناى دوم که مقصود بالذات متکلم مى‏باشد; مثلا مى‏گویند: فلانى دست‏باز و یا در خانه بازى دارد. گوینده، سخن خود را در همان معناى تحت اللفظى به کار مى‏برد تا از این طریق مخاطب را به معناى دوم که مقصود اصلى است، منتقل سازد، و معناى نخست نه مراد است و نه شایستگى مراد بودن را دارد، دست‏باز بودن هر گاه کنایه از بذل و بخشش نباشد، فى حد نفسه حسنى ندارد و چه بسا نشانه بیمارى باشد، همچنین است‏باز بودن در خانه.
این نظر به وسیله «جورج سانتایانا» مطرح شده و به وسیله «بریث ویت‏» تقریر شده است.
ناقلان این نظریه با مثالهاى محدودى مى‏خواهند آن را به همه موارد تعمیم دهند; مثلا در کلام مسیحى مى‏گویند: «خداوند شبان من است‏» ، «خداوند صخره است‏» این دو جمله در عین استعمال در معناى تحت اللفظى کنایه از حفظ و حمایت‏خداست. در قرآن مجید این نوع استعمال، وجود دارد که به دو مورد آن اشاره مى‏کنیم:
1- «و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء..» . (10)
یعنى: یهود گفتند: دست‏خدا به زنجیر بسته است، دستهایشان بسته باشد، به خاطر این سخن از رحمت الهى دور شوند بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مى‏کند.
زبان دینى در این نوع آیات، همان زبان کنونى است که در زبان عمومى نیز وجود دارد.
2- «ان ربکم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون‏» (11)
یعنى: پروردگار شما خداوندى است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت مستقر گردید و به تدبیر کار پرداخت هیچ شفاعت کننده‏اى کارى را صورت نمى‏دهد جز به اذن او، این است‏خداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنید آیا متذکر نمى‏شوید.
با توجه به قراین موجود در آیه، جمله «استقرار بر عرش‏» کنایه از استیلا بر جهان خلقت پس از آفریدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، کنایه از استیلاى بر کشور وجود است. همان گونه که جلوس فرمانروایان بر تخت و حلقه زدن وزیران و کارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استیلاى او بر کشور به شمار مى‏رود و به دنبال آن تدبیر و صدور فرمان پیش مى‏آید. خدا با آوردن چنین جمله‏اى، مى‏خواهد ما را به معناى لازمى آن که استیلاست منتقل کند. از این رو قبل از این جمله، از خلقت آسمانها و زمین و پس از آن در باره تدبیر امر آفرینش سخن مى‏گوید. و اگر مقصود جدى، استیلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در میان دو امر بزرگ تکوینى کاملا بى‏مناسبت‏خواهد بود.
وجود کنایه و گزاره‏هاى نمادین در کتاب مقدس مطلبى است، و تفسیر همه گزاره‏ها از این طریق مطلب دیگر، آنچه که صحیح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزاره‏هاى دینى را از این طریق تفسیر مى‏کنند و مى‏گویند:
مرگ فدیه‏وار عیسى مسیح نشانگر این است که فداکارى براى دیگران ارزش اخلاقى فوق‏العاده دارد.
ارزش این نظریه
ارزش این نظریه از چند منظر قابل بررسى است:
1- کتاب مقدس، مانند همه گزاره‏هاى دینى، با زبان توده مردم سخن مى‏گوید، هرگز در مقام لغزگویى و معماسازى نیست. هر گاه در خود سخن قرینه‏اى بر نمادین بودن گزاره باشد طبعا از آن پیروى خواهد شد و در غیر این صورت، چرا باید از اصول کلى در جهان مکالمه سر باز زنیم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبلیک تلقى کنیم؟
آلستون در مقاله خود مى‏گوید:
دیر زمانى است که تفاسیر سمبلیک از آموزه‏هاى دینى امرى است مرسوم، بسیارى از متفکران مسیحى داستان توفان نوح را نه به عنوان یک گزارش از اتفاقات واقعى تاریخى بلکه به عنوان طریقه‏اى سمبلیک جهت ارائه نکاتى که از نظر دینى مهم است تلقى نموده‏اند; مثل این که خدا افراد شرور را تنبیه خواهد کرد، ولى تحت‏شرایطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسیارى از شیوه‏هاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را باید به عنوان شیوه‏هاى سمبلیک تلقى کرد.
2- این افراد با گزاره‏هاى کلامى به صورت گزینشى برخورد مى‏کنند به همه مى‏خواهند رنگ کنایى و نمادین ببخشند، جز یک گزاره و آن «خدا عین هستى‏» است که آن را ناظر به واقع مى‏دانند. تیلیش که طرفدار سرسخت این نظریه است مى‏گوید: تنها یک گزاره حقیقى و غیر نمادین در باب هستى غایى مى‏توان بیان کرد و آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستى) است‏» تنها گزاره غیر نمادین درباره محکى و مرجع نمادهاى دینى، همین گزاره است. اگر ما این گزاره را به معناى نمادین بگیریم دچار دور باطلى مى‏شویم که به موجب آن هیچ یک از گزاره‏هاى دینى را نمى‏توانیم تحلیل نماییم. این گزاره به منزله کلیدى براى گشودن راز این مجموعه و پیدا کردن راهى به سوى محکى نمادهاى دینى به طور مستقیم مى‏باشد. (12)
3- جمله‏هاى کنایى، از یک واقعیت عینى حکایت مى‏کنند، ولى آن واقعیت مقصود نهایى متکلم نیست‏بلکه از این طریق مى‏خواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جریان در شبانى و صخره بودن خدا و یا خداى مسیح، چنین است، ولى در این تفسیر، گزاره‏هاى کلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم کشور که نشانه استقلال کشور مى‏باشد، و گزاره‏هاى دینى رمز آرمان‏هاى اخلاقى مى‏باشند و چنین سخن‏گفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گویندگان گزاره‏هاى کلامى، هرگز از گزاره‏ها چنین تفسیرى نداشته و تخیلات شاعرانه را به حریم وحى راه نمى‏دادند.
آلستون مى‏گوید:
«طبق نظریه «سانتایانا» ، هر آموزه دینى مشتمل بر دو جزء است‏یک هسته که از بینش ارزشى و یا اخلاقى تشکیل شده، و یک پوسته شاعرانه و یا تصویرى از آن. بدین جهت این آموزه «جهان مادى مخلوق یک خداى انسان‏وار خیر و متعال است‏» پوسته تصویرى از این بینش است که هر چیزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است‏» . (13)
این نظریه، یک نظریه عصر جاهلى است که عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخیل تلقى مى‏کرد و مى‏گفت:
«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)
یعنى: گفته‏هاى پیامبر اسلام خوابهاى آشفته‏اى است که آن را به دروغ به خدا بسته است‏بلکه او شاعر خیالباف است، تنها تفاوتى که بین این نظریه و گفته‏هاى عرب عصر جاهلى است این است که عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بى‏پیرایه و بدون پوشش علمى بیان مى‏کرد، ولى این متفکران، همان اندیشه جاهلانه را در قالب علمى ریخته و با حربه دانش روز به تبیین آن پرداخته‏اند.
3- تفسیر شعایرى و آیینى
سومین تفسیر براى گزاره‏هاى دینى پس از قبول این اصل: «گزاره‏هاى دینى ناظر به واقع و حاکى از خارج نیست‏» تفسیر آیینى و شعایرى است. اگر موحدى مى‏گوید: خدا آسمانها و زمین را آفرید، در واقع به دوم شخص خطاب مى‏کند; مثل این که مى‏گوید: «تویى که زمین و آسمانها را آفریده‏اى.» بنابراین هر نوع وصفى درباره خدا، به منظور توضیح چیزى نیست‏بلکه براى انجام کارى کاملا متفاوت مى‏باشد.
این گزاره‏ها از بستر پرستش برخاسته‏اند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مى‏باشند. کسى تا این گزاره‏ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمى‏تواند معناى آنها و نقشى را که باید داشته باشد به درستى درک کند، براى درک عبارت دینى باید آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشى دارند، در آن جایگاه این کلمات براى توضیح چیزى به کار نرفته‏اند بلکه براى انجام «کارى متفاوت‏» مورد استفاده قرار مى‏گیرند.
مقصود هواداران این دیدگاه، از «کار متفاوت‏» نیایش و پرستش است که با مفهوم واقع‏نمایى گزاره کاملا متفاوت مى‏باشد و این مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن یک چارچوب تخیلى براى عمل پرستش کمک مى‏کند» . (15)
این نظریه بسان دو نظریه نخست از یک نوع روح مسیحى‏گرى برخاسته است (دین در نیایش خلاصه مى‏شود و جز یک مشت اوراد خشک چیزى نیست; زیرا:
الف) تمام گزاره‏هاى دینى در بستر عبادت و نیایش قابل پیاده شدن نیست، خدا در مواردى از امتناع ابلیس از سجده کردن سخن مى‏گوید، آیا این مضمون با بستر نیایش مناسب است؟ در کتاب مقدس یک رشته احکامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آیا ترنم به آنها در مقام نیایش صحیح است، مثلا بگوییم: اى خدایى که خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بیگانه را حلال کرده‏اى! !
ب) فرض کنیم، همه توصیفات از ذات و یا فعل خدا، شایستگى پیاده شدن در بستر نیایش دارند، ولى چنین تفسیرى مانع از واقع‏نمایى وصفها نیست; یعنى در عین این که خدا را جدا آفریننده زمین و آسمانها معرفى نماییم، او را نیز با این توصیف ستایش کنیم.
ج) اگر گزاره‏هاى یاد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصیصه صدق و کذب باشند، مفاد آن این است که او را با یک رشته جمله‏هاى فاقد معنى که شبیه «لقلقة اللسان‏» است پرستش کنیم.
4- تلقى اسطوره‏اى
لب و مغز این نظریه این است که گزاره‏هاى دینى تجلى عقب ماندگى فرهنگى است. «ارنست کاسیرر» این نظریه را پرورده، و معتقد است این شکل اسطوره‏اى به خالصترین شکلش، در اسطوره‏هاى اقوام ابتدایى به چشم مى‏خورد، و بر نوعى از تلقى و برداشت از جهان، مبتنى است که آشکارا با نحوه مورد عادت ما متفاوت است.
از نظر کاسیرر و پیروان او:
«الهیات پیشرفته بیانگر مصالحه‏اى بى‏ثبات است میان گونه‏هاى علمى و اسطوره‏اى اندیشه، از این رو بدون فهم این که چگونه الهیات از سرچشمه خود بسط یافته قابل درک نیست. الهیات در اصل، دیدگاهى است اسطوره‏اى در باب جهان که طى تلاش بیهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلایى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معیارهاى عقلایى مورد قضاوت قرار گیرد نه تنها بى‏پایه، بلکه بى‏مفهوم است‏» . (16)
الهیات انسانهاى متفکر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و یا فارابى، ابن سینا و صدرالمتالهین را تکامل‏یافته اسطوره‏هاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است که از یک تحلیل‏گر پیش‏داور سر مى‏زند; حال دلیل او بر این دنباله‏روى چیست، چندان روشن نیست‏شاید یک نوع قدر مشترک میان آن دو، او را بر این داورى واداشته است، این سخن بسان این مى‏ماند که ریاضیات عالى امروز را تکامل یافته، ریاضیات بسیط اقوام نخستین بدانیم که با شمارش عدد از یک تا ده آشنا بودند.
شخصیتهاى یاد شده و هزاران مانند آنها، کارشان جداسازى اسطوره‏ها و افسانه‏ها از حقایق و حقیقتهاست، در این صورت چگونه مى‏توان بدون ارائه دلیلى دانشهاى آنان را، تجلى عقب‏ماندگى فرهنگى معرفى کرد و گفت گزاره‏هاى کلامى که هر کدام با دلیل و برهان روشنى همراه است، چیز جدیدى نیست‏بلکه تکامل‏یافته انسانهاى دیرینه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشکیک و یقین زدایى و ابراز احتمال در قالب تحلیل است; اگر بناست، در این مورد مقابله به مثل شود، باید بگوییم:
تحلیل آقاى «کاسیرر» و همفکران او دیدگاه جدیدى نیست‏بلکه تحلیل تکامل‏یافته اندیشه‏هاى عصر جاهلى در مورد پیامبران و بالاخص پیامبر اسلام است. چیزى که هست این که عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست کنده بیان مى‏کرد، ولى تحلیل‏گران غرب ژست فیلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روکش شیرین به خورد خوانندگان مى‏دهند.
به این تحلیل جاهلى که مشرکان آن را مطرح مى‏کردند در مواردى از آیات قرآن کریم اشاره شده، و دعوت پیامبر را، همان افسانه‏هاى نخستین خوانده‏اند که به صورت آیات زیبا و سخن شیرین ادا مى‏شود; چنان که از مشرکان در مواردى چنین نقل مى‏کند:
«...یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین‏» (17)
یعنى: کافران گفتند قرآن چیزى جز افسانه پیشینیان نیست.
مضمون این آیه در قرآن مجید در نه مورد وارد شده (18) و به گواهى برخى از آیات نه تنها پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله بلکه دیگر پیامبران بزرگ را به همین امر متهم مى‏کردند.
شایسته یک انسان واقع‏گرا این است که در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشت‏ساز دین، از خرد پیروى نموده و به این نوع تشکیک‏هاى بى دلیل ارجى ننهد.
پى‏نوشت‏ها:
1) ص/75.
2) طور/48.
3) آل عمران/7.
4) ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص‏121- 120.
5) مائده/44.
6) ر.ک.: جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج‏1، بخش دوم.
7) پییر الستون و دیگران، دین و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، 1376، ص‏45- 44.
8) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص‏46.
9) امیر عباس على زمانى، زبان دین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، قم، پاییز 1375، ص‏36.
10) مائده/64.
11) یونس/3.
12) امیرعباس على زمانى، پیشین، ص 261.
13) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 51.
14) انبیاء/ 5.
15) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 56.
16) همان، ص 58.
17) انعام/ 25.
18) ر.ک: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24، مؤمنون/ 83، فرقان/ 5، نمل/ 68، احقاف/ 17، قلم/ 15 و مطففین/ 13.