فلسفه مجازاتها در فقه کیفرى اسلام

مقدمه:
فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه که مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پیش‏فقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، کلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احکام و مقررات فقهى که از آن به مناط حکم، علت و یا حکمت‏حکم نیز یاد مى‏شود. ما در این مقاله کوتاه، از فلسفه فقه کیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت کیفر را به عنوان یک نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول که موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهیم کرد.
1- یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند که هر جامعه‏اى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مى‏داند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ کس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات را مى‏توان یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دین هم اگر از شمول و جامعیت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد یک نظام کیفرى کارآمد باشد، چه آن که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمى‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام که از کمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام کیفرى بهره‏مند است.
اعتلاى شخصیت انسانها یکى از اهداف بلندى است که دولت اسلامى باید در تحقق آن بکوشد و هر چند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بى‏آبرویى که لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.
تردیدى نیست که باید مقام انسانى فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میکروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهکار را باید انسانى دانست که چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دریافت که اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیت‏بزهکار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.
2- در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است که پس از پایان‏یافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حکمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او کیفر و پاداش مى‏بینند:
«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» (2)
2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى این‏جهانى نیز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تکوینى که بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج‏به مقدمات تحقق مى‏یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مى‏گردند. این نوع مجازات اشکال گوناگونى دارد و به صورت هلاک و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشکلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏یابد.
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
- «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کانت عاقبة المکذبین‏» (3)
- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للکافرین امثالها» (4)
- «و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا» (5)
- «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)
بر اساس آیات فراوانى از قرآن کریم، ظلم سبب هلاکت و نابودى است که به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم به نفس خود نیز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد که هم شامل ظلم به دیگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و کارهاى ضد اخلاقى:
«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم‏» (7)
بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (8)
پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشکلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یک جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آیه دیگرى از قرآن یکى از علل دور افتادن کافران بنى اسرائیل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن یکدیگر از منکرات، یعنى ترک نهى از منکر ذکر کرده است:
«کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون‏» (9)
پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یکى از سخنان بلند خویش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهایى که در نظامهاى کیفرى و قوانین جزایى پیش‏بینى مى‏شود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏کنند و حاکمان جوامع اسلامى مکلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مى‏گوییم.
3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسى‏اى که مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است که مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن که فقه جزایى و پدیده کیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یک هدف گام بر مى‏دارد، بنابراین ضرورى است که از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» (11) ،
بنابراین مبناى شریعت که مجازات نیز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى که گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى که رحمان و رحیم است.
جاى طرح این سؤال باقى است که رحمت چگونه مى‏تواند مبناى کیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است که هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى این رحمت است که اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند. برخى کل دین را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى دیگر بر این باورند که مبنا و اساس شریعت‏بر حکمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است که تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت محسوب مى‏شوند. (14)
بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است که منفعت‏به انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شریعت که کیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بدیهى است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.
مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن که از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمى‏ماند. از این روست که دست‏یازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم کیفر است. کفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند که جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقت‏به منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، کیان خانواده و مالکیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتکبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد که هر چیزى که مصلحت آدمیان را تامین مى‏کند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیش‏گفته چنین آورده است:
«فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسکر» (15)
دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این که خداوند ناظر بر اعمال نیک و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مى‏رسد; چه آن که این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مى‏شود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از کارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.
ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاکسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مى‏اندیشد و از این روست که ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.
با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏اندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احکام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است که اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در میان این انسانهاى متوسط کسانى هستند که شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره کافى ندارند; کسانى که به آسانى مرتکب جرم مى‏شوند، حقوق دیگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏کنند. از این روست که براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیش‏بینى کرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است که عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در کیفر، رنج و عذابى است که به مجرم مى‏رسد ولى در نهایت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است که او در آن زندگى مى‏کند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دین به دلیل آن که این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممکن است‏به نظر سطحى بزهکار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است که دین آن را معتبر نمى‏شناسد، بدین سبب که موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبیعت مصلحت‏جوى انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتکب اعمالى مى‏شوند که به مصلحت آنان است و از هر آنچه که براى آنان داراى مفسده‏اى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحت‏جویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان که هدایت‏یافته‏اند و در مسیر حق گام بر مى‏دارند. بنابراین، ممکن است مرتکب کارى شوند که به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک کنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام کارهایى که مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان که گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمت‏آمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى که چهل شبانه‏روز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)
ابن تیمیه در باره کیفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از این رو شایسته است کسى که مردمان را به خاطر ارتکاب گناه کیفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را کند، چنان که پدر، تادیب فرزند و پزشک مداواى بیمار را قصد مى‏کند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن کریم بر خاصیت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصریح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مبارکه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.
روشن است که همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یکسان تحقق نمى‏یابد، بلکه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم مى‏شود و نیز سبب مى‏شود که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن را نکنند. تردیدى نیست که گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏که پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلکه به عنوان رحمت‏براى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» خداوندى که براى ترک واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (23)
4- اصول حاکم بر مجازات اسلامى
وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:
اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.
اصل دوم: چنان که گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه که جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى که اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه کیفرى اسلامى تامین گردیده است.
اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلکه چنان که برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونى پیدا مى‏کند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏تر هستند. مى‏توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنان که واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیه‏هاى متفاوتى هستند، ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود.
5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان یک قاعده مى‏توان گفت در جرایمى که نظام را مختل مى‏سازد و کیان آن را برهم مى‏زند، فقه کیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمى‏کند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار مى‏گیرد. در مجازاتهاى تعزیرى که قاضى مقید به کیفر مشخصى نیست، بلکه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى که به حال متهم مناسبتر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیت‏یا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از ممنوعیت‏شکنجه و هتک حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار کنند، برخى آن مرد را خبیث‏خواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بوى مشک پاکیزه‏تر و معطرتر است. (27)
زنى که در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد، از حد الهى تجاوز کرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن که مرتکب گناهى بزرگ شده است) نیکى کن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى که مرتکب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونه‏اى توبه کرد که اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، کفایت مى‏کند. آیا توبه‏اى برتر از این یافت مى‏شود که جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)
6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یکى از مباحث مهم فقهى، حقوقى که توجه به فلسفه کیفر کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى که قاعده کلى در قوانین موضوعه آن است که توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏کند و مطابق قوانین پاره‏اى از کشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏کنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایت‏به مصلحت جامعه مى‏اندیشد.
روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالک نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مى‏آید که پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روایت دیگرى آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:
«لعلک قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انکتها لاتکنى؟ قال: نعم کما یغیب المرود فى المکحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما کما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روایت دیگرى چنین آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک فاعترف الرابعة‏» . (31)
آیا از این روایت‏به دست نمى‏آید که مجازات دست کم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلکه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخست‏با شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه که مجرم با تاکید چهار بار اقرار کرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است که مرتکب یکى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى کاش در منزل خود توبه مى‏کرد; چه آن که به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است که بر او اقامه حد نمایم. (32)
7- دفع مجازات به سبب شبهه
یکى دیگر از دلایلى که با تمسک به آن مى‏توان ادعا نمود که در نظام کیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است که از مسلمات فقه کیفرى محسوب مى‏شود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده است که حاوى نکته بسیار ارزشمندى است که امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطى‏ء فى العفو خیر من ان یخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جایى که مى‏توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید (و اگر راهى براى مجازات نکردن یافتید، مجازات نکنید) چه آن که اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند (و کسانى را عفو کند که مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید (و کسانى را به ناحق مجازات کند). (34)
نکته شایان توجه این است که عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافى است و این در حالى است که قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد، ولى بدان تمسک جسته نمى‏شود، بلکه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن که عدم توبه وى احراز گردد.
8- نتیجه‏گیرى:
از مجموع بحث‏ها این نتیجه را مى‏توان به دست داد که اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است که حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح کرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتکاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهکارى، تشریع گردیده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمى‏کنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است که روسو، بکاریا، بنتام و کانت نیز ابراز نموده‏اند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیت‏بزهکار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پاره‏اى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور کمترین شبهه‏اى، همین معنا را به اثبات مى‏رساند.
پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. کهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، کتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج‏3، ص‏315، ح‏1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحکام فى مصالح الانام، ص‏5: «ان الشریعة کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج‏2، ص‏131: «ان الشریعة الاسلامیة جائت‏بتحصیل المصالح کلها و تکمیلها و تعطیل المفاسد و تفکیکها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج‏3، ص‏2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحکم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل کلها و رحمة و مصالح کلها و حکم کلها.»
15. المستصفى، ج‏1، ص‏287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى‏» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه‏»
17. ر.ک. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص‏102- 101 و الدکتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص‏136- 131.
18. ر.ک. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج‏18، ص‏308، ح‏2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج‏10، ص‏146، ح‏968; شیخ کلینى، فروع کافى، ج‏7، ص‏174، ح‏1، 2و3; و اصول کافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج‏7، ص‏124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب ولده و کما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج‏15، ص‏86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج‏4، ص‏124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین‏»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏1، ص‏609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‏206.
26. صاحب جواهر الکلام در ابتداى کتاب الحدود و التعزیرات (ج‏41، ص‏254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة کما فى المسالک المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لکونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. کنز العمال، ح‏13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسک.»
28. صحیح مسلم، ح‏1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص‏355.
30. سنن البیهقى، ج‏8، ص‏226: «ان ماعز بن مالک جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله‏انى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلک اربع مرات. فقال: ابک جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. کنز العمال، ج‏5، ص‏226.
32. فروع کافى، ج‏7، ص‏88: «ما اقبح بالرجل منکم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج‏18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث‏4; من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏53، ح‏12; و نیز ر.ک. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏41، صص‏306و646.
34. سنن ترمذى، ج‏2، ص‏438.