دین و دولت از نگاه امام خمینی

نگاهى به پیشینه بحث

ضرورت مى‏نماید پیش از ورود به بحث، نگاهى اجمالى به پیشینه‏هاى این بحث داشته باشیم. مى‏دانیم یکى از مباحث مهم و دامنه‏دار که پس از نهضت اصلاح دین «پروتستانیسم‏» صورت گرفته و در حلقه‏هاى مسایل فلسفه سیاسى وارد گشته است، رابطه «دین و دولت‏» است، حساسیت این بحث از آنجا بالا گرفت که در طى قرون متوالى کلیساها به عنوان نهادهاى دینى سرنوشت جوامع را «در دست داشتند و فرجامهاى نامطلوبى را نصیب مردمان ساختند; لهذا پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دین همواره این سؤال بر سر زبانها بوده است که آیا حکومت‏به عنوان یک فئومنولوژیک و یا پدیده اجتماعى، رسما، مى‏تواند به عنوان یک مرجع دینى قلمداد شود؟ و مراجع دینى به عنوان حاکمان سیاسى جامعه به حساب آیند؟ عمده فیلسوفانى که در دوسوى این بحث قرار داشتند، یکى توماس هابز (1588-1675) و دیگرى جان لاک (1632-1704) مى‏باشند.

هابز بر این باور بود که مذهب و دین باید در راس هرم جامعه قرار گیرد تا بتواند جلوى حرمت‏شکنیها و تجاوزات را بگیرد; زیرا «انسانها گرگ همدیگرند» و رجال دینى مانع گرگ ستیزى در جامعه خواهند بود.

«اگر دین در اختیار دولت‏باشد، دولت فرمان مى‏دهد که افراد چه اصولى را بپذیرند و در نتیجه از این لحاظ نظمى برقرار مى‏شود و به اغتشاشى که در اثر تفسیرهاى مختلف و مخالف از اصول دین ناشى مى‏شود، پایان مى‏دهد. اما اشخاص مى‏توانند در دل خود به هر چه بخواهند اعتقاد داشته باشند یا اصلا اعتقادى به دین نداشته باشند ولى حفظ اصول ظاهر براى حفظ نظم اجتماع ضرورى است‏». (1)

هابز در کتاب معروف خود «لویاتان‏» که در سال 1651 منتشر کرد، مبانى فکرى فلسفه سیاسى خود را با تحلیلى از طبیعت‏بشر آغاز کرد. او، که به شدت تحت تاثیر بدبختى‏هاى برخاسته از جنگهاى داخلى انگلستان قرار داشت، بر این باور نشست که غرایز و قواى سبعى در انسان همیشه حالت فاعلى دارد و عقل حالت انفعالى و عقل به تنهایى براى کنترل غرایز کافى نیست‏بلکه باید پادشاهى مقتدر، از بیرون، انسان را مهار کند و آتش این زندگى جنگى که بالقوه در انسان است، خاموش نماید.

«لاک‏» بر خلاف «هابز» انسان را در وضع طبیعى خود جنگ طلب و گرگ صفت نمى‏بیند، بلکه انسان موجودى است که با طبیعت هماهنگ است و عقل نیرویى است که همواره انسان را دعوت به قانون مى‏کند.

«وضع طبیعى قانونى دارد که بر آن حکومت مى‏کند و همه افراد را موظف مى‏سازد و عقل که همان قانون طبیعت ست‏به همه ابناى بشر که با آن به مصلحت مى‏نشیند، مى‏آموزد که همه برابر و مستقل هستند، و هیچ کس نباید به زندگى و تندرستى، آزادى و اموال کس دیگر، صدمه‏اى وارد کند». (2)

لاک از آنجا که مى‏کوشد دست‏حاکمیت را بر سر شهروندان کوتاه و کمرنگ کند، تلاش مى‏کند تا دین را نیز از سیطره اقتدارگران بیرون کشد و به حوزه اعتقادى افراد واگذار کند. در رساله‏اى که راجع به مدارا (Toler a tion) نگاشت تاکید کرد که دولت نباید مرجعیتى نسبت‏به عقاید دینى مردم پیدا کند و در مسایل دینى شهروندان دخالت نماید.

«از اینرو اگر شهریاران، مردم را به بهانه آمرزش روحشان وادار سازند که در کلیساى مورد نظر حضور یابند، کار عبثى انجام داده‏اند (زیرا) چنانچه مردم به کلیسایى اعتقاد داشته باشند، به طیب خاطر در آن حاضر نمى‏شوند و اگر اعتقاد نداشته باشند، حضور آنان بر ایشان هیچ ثمرى نخواهد داشت و تا هر میزانى هم که نیت‏خیر، نوع پرستى و آمرزش ارواح، بهانه مطلوبى براى عمل فرمانروا باشد، تاثیرى در آمرزیدگى و رستگارى آنها نخواهد داشت و بنابراین بعد از همه اینها، باید مردم را آزادانه به وجدان خود واگذار کرد». (3)

بنابراین از نگاه ایشان تفکیک دین از دولت، تفکیک یک نهاد قدسى از امر عرفى است. و این که باید امور سیاسى و اجتماعى را به عرف عقلاى جامعه وانهاد و قوانین اداره جهان ناسوت را از یک منشاء لاهوتى جدا ساخت.

سابقه تاریخى این تفکیک به دوران شروع مدرنیته - Modernity - ; یعنى پس از زایش تمدن جدید و عصر خرد گرایى با سنت (tradition) تفکیک امور عرفى (دولت) از امور لاهوتى (دین) است. البته با این نگاه که سنت‏یک ایدئولوژى جزمى و ثابت است و تجدد یک ایدئولوژى تغییرپذیر و نا استوار و جمع بین ایندو ناممکن است.

این تجدد و نوگرایى بر خیلى از کشورها، از جمله کشورهاى اسلامى، سایه افکند و جلادى بود که خیلى از سنتها را به مسلخ برد و در مراکز قانونگذارى تاثیر سزامندى را داشت‏بطورى که پس از مشروطیت در ایران، وقتى صحبت از قانونگذارى به میان آمد سنت گرایان در برابر تجدد، فریاد برآوردند که:

«ما اهل شریعت آسمانى، داراى قوانینى هستیم که نسخ بردار نیست و در هر موضوعى حکمى و براى هر موقع تکلیفى مقرر گردیده است...». (4)

«قانون مشروطه با دین اسلام در تعارض است و مملکت ایران نمى‏تواند تابع قانون مشروطه قرار گیرد مگر آنکه از اسلام رفع ید شود.» (5)

مرحوم شیخ فضل الله نورى در رساله «تذکره العاقل و ارشاد الجاهل‏» در برابر مشروطه خواهان و تجدد گرایان چنین نوشت:

«جعل قانون کلا و بعضا منافات با اسلام دارد و این کار، کار پیغمبریست لذا هر رسولى که مبعوث شد از براى همین کار بود بعض احکام پیغمبر سابق را امضاء مى‏فرمود و بعضى را تغییر مى‏داد تا آنکه خاتم انبیاء (ص) مبعوث شد و دین خدا را کاملا بیان فرمود و قانون الهى که او آورد دیگر نقض نخواهد شد.

وظیفه حجج اسلام به آن است که احکام کلیه که مواد قانون الهى است از چهار دلیل شرعى استنباط فرمایند که در مقام استنباط، قیاس و استحسان را دخالت ندهند. پس این دارالشورى که مردم خواستند منعقد سازند و با موافقت اکثریت آراء تعیین قانون کنند اگر مقصودشان جعل قانون جدید بود، چنانکه این هیئت مقننه مى‏خواهند، بى اشکال تصدیق به صحت آن، منافات با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین دارد و اگر مقصود جعل ترتیب قانون موافق شرع بود اولا آنکه ابدا ربطى به آن جماعت نداشت و بالکلیه از وظیفه آن هیات خارج بوده و ثانیا آنکه عمل به استحسان عقلى است و حرام و اگر مقصود آن تعیین قانون بود مخصوص صغرویات اعمال مامورین دولت که ابدا ربطى به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شرع است، نداشت. اگر مقصودشان... حفظ احکام اولیه اسلامیه بود چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل موذى خراب نماینده رکن قویم قانون الهى است. زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادى و بناى احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات‏». (6)

استیحاش و نگرانى امثال شیخ فضل الله نورى که از مجلس قانونگذارى وحشت داشتند، و مشروطه را مخالف با مشروعه مى‏دانستند این بود که در جامعه ایران چون جامعه غرب یک نوع دین پیرایى به وجود آید و روحانیان را تابع فرمانروایان کند و شهریاران را ناظر بر نهادهاى دینى نماید، همچنانکه لوتر درباره کلیساها و کشیشان مى‏گفت. لهذا براى فرار از این هراس و به خاطر اصرار و پاى‏فشارى نورى، دین در قانون اساسى ایران از دولت جدا گشت و اصل پیشنهادى شیخ شهید، پس از اصلاحات توسط صنیع‏الدوله و آیت الله بهبهانى و طباطبایى تقدیم مجلس شد و به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى تصویب گشت. (7)

«مجلس مقدس شوراى ملى که با توجه و تایید حضرت امام عصر «عجل الله فرجه‏» و بذل رحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام «خلد الله سلطانه‏» و مراقبت‏حجج اسلام «کثرالله امثالهم‏» و عامه ملت ایران تاسیس شده است‏باید در هیچ عصرى از اعصار موارد قانونیه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیر الانام (ص) نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلام بر عهده علماى اعلام «ادام الله برکات وجودهم‏» بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هیئتى که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهاى متدین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علماى اعلام و حجج اسلام مراجع تقلید شیعه، اسامى بیست نفر از علما که داراى صفات مذکوره باشند معرفى به مجلس شوراى ملى بنمایند...»

ولى این اصل چیزى نبود که بخواهد جلوى تشریع و تدوین قانون را بگیرد; زیرا بر اساس اصل پانزدهم قانون اساسى، مجلس شوراى ملى مى‏تواند به وضع قوانین مبادرت ورزد و این رهگذرى است که مى‏تواند دین را از سیاست جدا سازد.

بنابراین آنچه که مشروعه خواهان به دنبال آن بودند محقق نگشت و در عمل سیستم نظام حکومتى ایران، پس از مشروطیت‏یک سیستم لائیزم و غیر دینى به حساب آمد.

امام خمینى و تاسیس دولت دینى

اساسى‏ترین ویژگى امام خمینى در برقرارى دولت دینى، طرح اندیشه ولایت فقیه به شکل مطلقه آن مى‏باشد. اندیشه‏اى که ریشه‏هاى تاریخى آن به عصر پس از غیبت‏باز مى‏گردد با این بیان که فقیهان شیعه، حاکمان پس از عصر غیبت را غاصب دانسته زیرا زعامت و ولایت را در انحصار امام معصوم مى‏دانستند و از دیگر سو چون در انتظار ظهور قائم آل محمد به سر مى‏بردند، لهذا حکومتها را دولتى مستعجل مى‏پنداشتند بنابراین منطقا، هم از حیث نظرى و هم از حیث عملى، دخالت در حکومت را نوعى تعیین تکلیف براى امام معصوم مى‏دانستند و در نتیجه فقیهان شیعه کتابى در باب «احکام السلطانیه‏» و «فقه الدوله‏» و یا «کتاب الاماره‏»ننگاشتند و غالبا از ساحت‏سیاست دورى گزیدند. و بل خدمت در دربار سلاطین و همکارى با آنان را از «مکاسب محرمه‏» دانستند. «جز اینکه مرحوم سید مرتضى رساله‏اى در جواز همکارى با سلاطین با عنوان «رساله فى العمل مع السلطان‏» تدوین کرد. (8)

با این وصف دولتى مبتنى بر دین و یا حاکمیت دینى تشکیل نیافت، البته حکومتهایى که داعیه دینى بر اساس مذهب اثنى عشرى داشتند، و پس از صفویه، به وجود آمدندبه نحو معدودى چون آل بویه و سربداران، وجود داشته است. ولى حاکمیتى دینى به گونه‏اى فراگیر تا دوران صفویه به وجود نیامد و فقهاى شیعه در تاریخ پیش از صفویه تجربه‏اى در تشکیل دولت دینى نداشتند. اندیشه ولایت فقیه به شکل یک اندیشه سیاسى و حکومتى پس از حکومت‏شیعى صفویه رونق یافت. بر این اساس که حکومت صفوى مى‏بایست از حیث وجه دینى توجیه مى‏شد و مشروعیت‏خود را باز مى‏یافت; چرا که از نظر اصولى و مبنایى حاکمیت در انحصار امامان معصوم است ولى در زمان غیبت، فقهاء به عنوان نائبان عام امامان تلقى مى‏شوند و رابطه فقیه با امام یک رابطه نیابت است و با مردم رابطه ولایت. به تدریج‏حل این غامض از راه ولایت فقیهان به عنوان نائب امام زمان (عج) در ادبیات فقهى شیعه راه یافت. محقق کرکى که شیخ الاسلام شاه طهماسب مى‏نامندش، شان فقیهان را در زمان غیبت چنین بیان مى‏کند:

«اتفق اصحابنا على ان الفقیه العادل الامین الجامع لشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمه‏الهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخل‏»

فقهاء امامیه، همگى، بر آنند که فقیه عادل، امین و جامع شرایط فتوى، که از او به مجتهد در احکام شریعت تعبیر مى‏شود، در زمان غیبت در جمیع مسایل نائب ائمه: مى‏باشند;

بنابه روایت روضات الجنات، شاه طهماسب در جواب کرکى چنین نگاشت:

«انت احق بالملک انک النائب عن الامام (ع) و انما اکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک‏»;

تو براى سلطنت از من سزاوارترى زیرا تو نائب امام (ع) مى‏باشى و من از کارگزارانت‏بوده و در اجراى اوامر و نواهى فرمانبردار خواهم بود. (9)

ولى با این وجود ولایت فقهاء به عنوان یک فرع فقهى مطرح گشت آنهم در مواردى از مکاسب و یا درباب وقف و ولایت‏بر ایتام و هیچگاه بحث ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسى و دولت دینى مطرح نبوده است. حتى ولایتى که در ابواب فقه مورد بحث قرار گرفته، تنها از آن فقیهان نیست‏بلکه غیر فقهاء نیز مى‏توانند و یا بر آنان واجب است که ولایت را بپذیرند. محقق حلى در شرایع مى‏گوید:

«الولایه من قبل السلطان العادل جائزه و ربما وجبت کما اذا عینه امام الاصل او لم یمکن دفع المنکر او الامر بالمعروف الا بها;»

پادشاه عادل مى‏تواند داراى ولایت‏باشد و چه بسا پذیرش ولایت، در زمانى که دفع منکر و تحقق معروف در سایه او محقق مى‏شود، واجب است.

مرحوم صاحب جواهر که این ادعا را بسط داده است مى‏گوید:

«چنین ولایتى تعمیم دارد و شامل امور فقهاء، نظام سیاسى، جمع آورى مالیاتها و ولایت‏بر قاصرین و اطفال مى‏شود».

سپس اضافه مى‏کند که

اگر فقیهى که از طرف امام (ع) منصوب به اذن عام است‏سلطانى و یا حاکمى را براى ملت اسلام نصب کند چنین حاکمى از حکام جور نخواهد بود چنانکه در بنى اسرائیل چنین بوده است و حکام شرع و عرف هر دو از طرف شرع منصوب مى‏گشتند.» (10)

از سیره غالب فقهاء سلف چنین بر مى‏آید که فقهاء براى اداره جامعه و تنظیم سیاسیات، سلاطین و یا حکامى را نصب مى‏کرده‏اند و شاهان مشروعیت‏خود را از فقیهان مى‏گرفته‏اند و رابطه دین و دولت را چنین برقرار ساخته‏اند. مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء علاوه بر اینکه در مقدمه «کشف الغطاء» شاه وقت‏یعنى فتحعلیشاه را تمجید و تجلیل مى‏نماید، بر اساس ولایت فقهى خود، به این شاه قاجار اجازه مى‏دهد که به نمایندگى از او به جبهه جهاد رفته و با روسها بجنگند. ولى چنین باورى در بین فقهاء یکدست و یک داستان نبوده است و یا دامنه آن را چنین گسترده نمى‏یافتند فى المثل مرحوم صاحب جواهر خیلى از اختیارات ولایى را قابل تفویض نمى‏داند و یا بین فقهاى عصر قاجار، شیخ مرتضى انصارى و میرزاى شیرازى که از لحاظ علمى صاحب نام بودند و هر یک در زمان خود مرجع فراگیر گشتند، ولى قایل به توسعه قدرت فقهاء نبودند. مرحوم شیخ انصارى در طرح مباحث ولایت فقیه دست فقهاء را در اداره شئون جامعه چندان باز نمى‏داند و به همین مقدار بسنده مى‏کند که ولایت فقهاء در عرصه افتاء و یا فصل خصومات است و اما ولایت فقیه بر اموال و انفس، که براى پیامبر (ص) و ائمه صادق است، بر فقیهان صادق نیست و فقیهان شایستگى چنین اطاعتى را ندارند و هیچ شخصى جز پیامبر و امامان چنین ولایتى را ندارد. (11)

مرحوم سید جمال اسدآبادى، پس از فتواى حرمت استعمال تنباکو از جانب میرزاى شیرازى، از این عالم نامدار خواست تا در عزل ناصرالدین شاه فتوایى صادر کند. مرحوم میرزا سخت‏برآشفت و گفت:

«مداخله علما در این امور، خارج از حوزه فقه و فقاهت است. در مقابل ملا احمد نراقى در «عواید» و میر فتاح حسین مراغى در کتاب «عناوین‏» عنوان فقهى نیابت امام و ولایت فقیه را توسعه دادند و از ولایت فقیه و حکومت‏شرعى فقهاء به طور جامعى بحث کردند. در عصر مشروطیت، آخوند خراسانى و پیروان او از جمله مرحوم نایینى علاوه بر جانبدارى از مشروطیت و طرح اندیشه حکومت دینى، دخالت مستقیم فقهاء را در متن حکومت تشویق نکردند بلکه در حقیقت نظارت بر حکومت و قوه مقننه را طالب بودند.» (12)

ولى با این همه در بین تعالیم فقها یک سیستم فکرى سیاسى که بتواند جامعه را بر اساس ارزشهاى دینى اداره کند، نمایان نمى‏شد جز این که مرحوم نایینى در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله‏» همگونى شریعت را با مشروطیت روشن ساخت‏به تعبیر حمید الگار

«در وضع جدید [یعنى پس از تاسیس حکومت قاجار] یک نظریه سیاسى که دولت را با نظام ایمان مانوس سازد، هنوز به وجود نیامده بود. چنین نظریه‏اى شاید غیر ممکن بود; علما که موقعیت‏خود را به عنوان نایبان بالفعل امام تثبیت کرده بودند، در آن زمان نتوانستند به سلطنت چنین موقعیتى را تخصیص دهند. بدون چنین موقعیتى، سلطنت ناگزیر غیر مشروع به شمار مى‏آمد.» (13)

ویژگى‏اى که در میان فقهاى شیعه در ایران وجود داشت‏حمایت غالب آنان از مشروطیت و ایجاد یک مرکز قانونگذارى بود، که این ویژگى در میان عالمان اهل سنت در مصر و ترکیه عثمانى، وجود نداشت. (14)

نظریه امام خمینى در ارتباط دین و دولت

شک نیست که امام خمینى(قدس سره) به عنوان معمار اندیشه حکومت دینى، مبنا را ولایت فقیه قرار مى‏دهد و براین اساس، دولت دینى را بنا مى‏نهد و منهاى ولایت فقیه حکومت دینى را مشروع یا ممکن نمى‏داند و دکترین ولایت فقیه حاکى از این عقیده است که حکومت دینى بهترین شکل حکومت است چرا که فقه به معناى واقعى کلمه در بر گیرنده تمام قوانین است که یک جامعه مطلوب به آن نیازمند است.

«احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى‏سازد. در این نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد; فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهرى و امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل; از قوانین جزایى تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى; براى قبل از انجام نکاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مى‏دهد که نکاح چگونه صورت بگیرد و خوراک انسان در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شیرخوارگى چه وظایفى بر عهده پدر و مادر است; و بچه، چگونه باید تربیت‏شود، و سلوک مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد. براى همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند... معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى‏ورزد... . قرآن مجید و سنت‏شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد..» (15)

مى‏توان گفت غالب فقها در این ادعاى یاد شده همداستانند و بر این باورند که احکام فردى و اجتماعى که بشر در راه سعادت به آن نیازمند است در کتاب و سنت‏یافت مى‏شود بنابراین ثبوتا اختلافى نیست آنچه که مساله را مهم مى‏نماید این است که چگونه باید احکام شریعت را در ظرف زمان جاى داد و به اصطلاح، دولت و قوانینى که براى نظم و اداره جامعه است، دینى ساخت؟

مرحوم امام خمینى (ره) در سالهاى پیش از انقلاب به پرسش فوق چنین پاسخ مى‏دهد؟

«چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، براى زمامدار علم به قوانین لازم مى‏باشد. چنانکه در روایت آمده است نه فقط براى زمامدار، بلکه براى همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامى داشته باشند، چنین علمى ضرورت دارد. منتها حاکم باید افضلیت علمى داشته باشد... قانون‏دانى و عدالت از نظر مسلمانان شرط و رکن اساسى است. چیزهاى دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد». (16)

در این فراز از گفتار امام براى دینى کردن دولت تنها باید حکمرانان به قوانین اسلام عالم و آشنا باشند، چرا که فقه به معناى واقعى آن، جوابگوى تمامى نیازها خواهد بود. البته این رویکردى است که امام پیش از انقلاب و تجربه‏هاى زمامدارى و مدیریتى ارایه مى‏دهد; حتى آنجا که امام وجود یک جمهورى اسلامى فراگیر را در کشورهاى مسلمان نشین در سر داشته است; راجع به مالیات و بودجه اداره جامعه مى‏گوید:

«خمس درآمد بازار بغداد، براى سادات و تمام حوزه‏هاى علمیه و تمام فقراى مسلمین کافى است تا چه رسد به بازار تهران و بازار اسلامبول و بازار قاهره و دیگر بازارها. تعیین بودجه‏اى به این هنگفتى دلالت دارد بر این که منظور تشکیل حکومت و اداره کشور است‏». (17)

و در جاى دیگر مى‏فرمایند:

«حکومت اسلامى بوسیله خمس اداره مى‏شود». (18)

باور امام خمینى بر این ناظر است که مى‏توان حکومتى را با احکام اولیه اسلام، دینى کرد و حتى بودجه یک کشور، که از عمده‏ترین مسایل آن کشور است، مى‏توان با عمل به احکام خمس و زکوه و سایر حقوق واجبه، تامین کرد; تنها کافى است که حاکم اسلامى به مسایل اسلامى عالم و آگاه باشد و سپس آنها را در جامعه بکار بندد.

و این باورى بود که خیلى از علما و فقهاء را فرا گرفته بود به نحوى که قانون مالیات را، که جداى از خمس و زکوه بود، به عنوان یک حکم شرعى، یعنى مشروع، نمى‏پذیرفتند.

امام خمینى پس از اینکه در راس جامعه قرار گرفت و به عنوان ولى فقیه و حاکم منتخب مردم جامعه را هدایت مى‏کرد بر این اذعان قرار گرفت که با اجراى احکام اولیه، بویژه در حوزه مالى، نمى‏توان جامعه‏اى را دینى ساخت لهذا قانون مالیات را نه تنها منافى با دین ندانست‏بلکه آن را مقدم بر احکام اولیه اسلام دانست و در پاسخ آنان که مى‏گفتند مالیات در کنار خمس و زکوه امر مشروعى نیست، برآشفت و فرمود:

«آقا مى‏نویسد مالیات نباید داد. آخر شما ببینید بى‏اطلاعى چقدر. آقا، ما امروز روزى نمى‏دانم چند صد میلیون ما الان خرج این جنگمان است، روزى چند صد میلیون خرج جنگ با سهم امام مى‏شود درستش کرد حالا؟ حالا ما مى‏توانیم مردم را همه را بنشانیم اینجا و به زور از [آنها] سهم امام بگیریم؟ سهم امام حالا به اندازه‏اى است که همین حوزه‏ها را بگردانیم. بیشتر از این هم نیست. یک کمى اگر بیشتر باشد مى‏دهند به دولت. یکدفعه آدم بگوید که نخیر، سهم امام اینقدر؟ ما از کجا سهم امام و سهم سادات پیدا کنیم که دولت را اداره کنیم. مملکت را اداره بکنیم، اینهمه اشخاصى که ریخته‏اند به جان دولت و خرج دارند و چى دارند اداره بکنیم؟» (19)

ولایت فقیه و دینى کردن دولت

چنین به نظر مى‏رسد که اگر امام خمینى در سالهاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى بر این باور بودند که با فقه رایج‏به اصطلاح فقه جواهرى مى‏توان دولتى را دینى ساخت و جامعه‏اى را بر اساس احکام اولیه اسلام، اداره کرد ولى پس از پیروزى انقلاب، بویژه سالهاى جنگ، بر این باور نشستند که با پیشى انداختن احکام اولیه بر احکام حکومتى، جامعه و دولت دینى نخواهد شد. ایشان بر اساس بینش ولایت فقیه و نگاه وسیعى که به اسلام داشتند احکام حکومتى و مصلحت اندیشیهاى دولت و ضرورت را بر احکام اولیه اسلام مقدم دانستند و با چنین فرضى دینى کردن دولت را دنبال مى‏کردند. بعبارت دیگر در هنگام تعارض بین مصلحت جامعه و دولت و احکام اولیه شریعت‏باید مصلحت جامعه را مقدم داشت. و این چیزى بود که مورد پذیرش و تحمل پاره‏اى از فقهاء و نیز فقهاى شوراى نگهبان نبود . لذا دبیر شوراى نگهبان طى نامه‏اى در تاریخ 26/9/1366 به امام خمینى نوشت:

«از فتواى صادره از ناحیه حضرتعالى که، دولت مى‏تواند در ازاى استفاده از خدمات و امکانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نماید، بطور وسیع، بعضى اشخاص استظهار نموده‏اند که دولت مى تواند هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، کار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، کشاورزى و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد و خدمات و امکاناتى را که منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آنها مضطر یا شبه مضطر مى‏باشند، وسیله اعمال سیاستهاى عام و کلى بنماید و افعال و تروک مباحه شرعیه را تحریم یا الزام نماید ... موجب نگرانى شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط، به تدریج عملا منع و در خطر تعویض و تفسیر قرار بگیرد و خلاصه استظهار این اشخاص که مى‏خواهند در برقرار کردن هر گونه نظام اجتماعى و اقتصادى این فتوا را مستمسک قرار دهند به نظر آنها باب عرضه هر نظام را مفتوح نموده‏اند....» (دبیر شوراى نگهبان، لطف اله صافى).

آنطور که از این نامه که باور و اعتقاد فقهاى شوراى نگهبان است‏برمى‏آید دولت مکلف است‏خود را با قوانین اولیه اسلام تطبیق داده و دینى کردن خود را از راه اجراى احکام اولیه بجوید ولى امام به عنوان ولى فقیه جامعه و مدیر نظام اسلامى که چنین چیزى را ممکن نمى داند در پاسخ مى‏نویسد:

«دولت مى‏تواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مى‏کنند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط، مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى که تحت‏سلطه حکومت است و اختصاص به مواردى که در نامه و زیر کار ذکر شده است، ندارد; بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامى، امرش با حکومت است، مى‏تواند بدون شرط یا با شرط الزامى، این امر را اجرا کند». (20)

طبیعى مى‏نمود که با تشکیل دولت دینى و تعارض آن با برخى احکام اولیه یک نگرانى در بین فقهاى سنتى به وجود آید که ممکن است‏برخى از احکام فقهى تعطیل بماند ولى امام براى بقاء دولت دینى و نظام اسلامى تعطیلى برخى احکام را بطور موقت مخل به مبانى دین نمى‏دید.

«آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با اختیارات از بین خواهد رفت صریحا عرض مى‏کنم که فرضا چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن مسایلى است که مزاحمت نمى‏کنم‏». (21)

اندیشه سیاسى ولایت مطلقه فقیه یعنى اندیشه‏اى که قادر است‏بر اساس ضرورت و مصلحت، احکامى که در تعارض با دنیاى مدرن است، تعطیل کرده و احکامى که احکام ثانویه در تلایم با موضوعات مدرن است، تدوین و تشریع نماید و این اجازه‏اى است که شارع مقدس به او داده است; زیرا بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول الله و ائمه علیهم السلام: است.

«ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله است.»

یعنى کار ولى فقیه نظارت بر اجراى احکام فقهى نیست، چنانکه مرحوم نائینى مى‏گفت، بلکه شان او اعمال ولایت‏بر احکام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول الله است

«حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است‏». (22)

دخالت عناصر زمان، مکان و مصلحت در فقه سیاسى اسلام

با توجه به بیانات و فتاوى حضرت امام، پس از تشکیل نظام جمهورى اسلامى، این سؤال مطرح است که آیا تعطیلى احکام اولیه به خاطر «مصالح‏» و «ضرورتها» است و یا این از اقتضاات گذر از سنت‏به تجدد است و به اصطلاح فنى و فقهى نیازهاى زمان و مکان باعث فروگذاشتن و دست‏شستن از برخى احکام مى‏شود و ما نمونه‏هاى زیادى از تغییر و تعطیل را در تاریخ فقه شاهدیم. فى‏المثل نوع مبادى و مبانى و گونه استدلال بین صدوق و علامه، به خاطر دو زمان بودن، شاهد خوبى بر این مدعاست. و نیز طرز استدلال شیخ انصارى با فقهاى پیش از او تفاوت فاحش دارد.

«توجه دادن به این مساله که در زمانها و مکانهاى مختلف، روابط اجتماعى تغییر مى‏یابد و این تغییر را باید در اجتهاد و استنباط در نظر داشت و پیاده کرد، در نوشته‏هاى بعضى از فقهاى صدساله اخیر، این مطلب دیده مى‏شود. شاید در کلمات مرحوم میرزاى نائینى باشد یعنى در بحثهایى که در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله‏» در مورد مشروعیت دادن به نظام دستورى و پارلمانى مشروطه دارند; مرحوم شیخ عبدالحسین کاشف الغطاء نیز در «تحریر الوسیله‏» نکاتى را متذکر شدند. از کسانى که خیلى روى این نکته تکیه کرده، مرحوم صدر است. ایشان دو سه مقاله در مورد زمان و مکان و تاثیر آن در اجتهاد دارند. حضرت امام به شکل قوى‏تر و جامع‏تر این مساله را بعد از انقلاب مطرح کرده و به آن توجه دادند و خودشان هم در رهبریشان و فتواهایشان آن را به کار گرفتند. از بعضى از فتاواى خودشان دست کشیدند...» (23)

ما در این جا به دنبال تاثیر زمان و مکان در اجتهاد و بالتبع در فقه نیستیم; هرچند این باب از بابهاى مهم و رنوشت‏سازى است که امام در فقه گشودند برخى فقیهان پیشین نیز به مناسبت‏هایى اشارت‏هایى داشته‏اند ولى سخن بر سر دولتى کردن فقه و یا فقهى کردن دولت است و مى‏توان گفت تنها فقیهى که به اشکالات و مشکلات این داستان پى‏برد; حضرت امام (ره) بود.لهذا باب زمان و مکان را در فقه به شیوه متدیک و روشمند باز کرد. اگر امام این راه بس دشوار را هموار نمى‏ساخت، چنین جراتى بر دیگر فقیهان مشکل مى‏نمود. و با وجود امام، فقه شیعه از دورانى، وارد دوران دیگر و از مدارى، وارد مدار دیگر مى‏شود.

اگر بخواهیم اصطلاحى بر آن بیافزاییم باید گفت: پس از استقرار نظام اسلامى فقه شیعى از مدار بسته سنتى وارد مدار باز تجدد و دنیاى مدرن شد. هر چند در روزگاران پیشین، بویژه دوران مشروطیت، براى چنین تحولى مقاومت‏هایى انجام گرفت. نمونه آن مقاومت‏هاى مرحوم شیخ شهید نورى و نیز پس از مدتى برچیده شدن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله‏»، نایینى است. ولى این بار شخصیتى بزرگ گام در راه چنین تحولى بزرگ نهاده که علاوه بر وجه فقاهت، عرفان، فلسفه و شخصیت کاریزمایى، رهبر انقلاب و مدیر یک نظام سیاسى است. عناصرى که مرحوم امام در این تحول به کار مى‏گیرد، عبارتند از:

زمان، مکان و مصلحت

یعنى اگر جامعه‏اى بخواهد بر اساس شریعت اسلامى اداره شود باید آن شریعت از حالت‏بسته و جزمیت‏خارج شود و در قالب یک اجتهاد پویا، که در آن عناصر زمان، مکان و مصلحت‏به کار رفته است، قرار گیرد.

امام خمینى در راه این تحول بزرگ علاوه بر این که قایل به حفظ چارچوب فقه سنتى بود و به اصطلاح طریقه فقه جواهرى را براى حوزه‏ها لازم مى‏شمرد، مصلحت نظام و تاثیر زمان و مکان را بر احکام شریعت، ضرورى مى‏دانست:

«آن چیزى که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه همت‏ها باید مصروف این بشود که فقه به همان وضعى که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است اشخاصى بگویند که باید فقه تازه‏اى درست کرد، که این آغاز هلاکت‏حوزه است و روى آن باید دقت‏شود.» (24)

و در پیامشان به اعضاى شوراى تشخیص مصلحت چنین است:

«تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم که خودشان قبل از این درگیریها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسایل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى است. حکومت، فلسفه عملى بر خورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مى‏کند. و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئورى‏هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایى مى‏کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى‏گردد.» (25)

شگفت این که هنگامى امام بر عناصر مصلحت، زمان و مکان در اجتهاد و اداره جامعه پاى فشرد که مجلس شوراى اسلامى به عنوان یک نهاد عرفى و قانونگذارى با شوراى نگهبان به عنوان یک نهاد شرعى، در برخى موارد، در تقابل قرار گرفتند که یکى از موارد عمده و حیاتى قانون کار بود که در سال 1366 در مجلس به تصویب رسید و عده‏اى از سنت گراها با آن به تقابل برخاستند که این قانون با روح شرع تطابق ندارد. پیش از آن که شوراى محترم نگهبان نظر نهایى خود را اعلام نماید. وزیر محترم کار در خصوص اختیارات دولت‏سؤالاتى را به محضر امام تقدیم کرد:

«آیا مى‏توان براى واحدهایى که از امکانات و خدمات دولتى و عمومى مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، تپه، جاده، اسکله، سیستم ادارى، سیستم بانکى و غیره به نحوى از انحاء استفاده مى‏نمایند اعم از این که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگى به عمل آید در ازاى این استفاده شروط الزامى را مقرر نمود؟»

امام در پاسخ فرمودند:

«در هر صورت چه گذشته و چه حال، دولت مى‏تواند شروط الزامى را مقرر نماید». (26)

چنین پاسخى براى برخى از افراد محترم شوراى نگهبان، شاید، تازگى داشت و یا براى آنان قابل تحمل و توجیه نبود لذا دبیر محترم شوراى نگهبان در نامه‏اى خطاب به امام خمینى نوشت:

«از فتواى صادره از ناحیه حضرتعالى، که دولت مى‏تواند در ازاى استفاده از خدمات و امکانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نماید، به طور وسیع بعض اشخاص استظهار نموده‏اند که دولت مى‏تواند، هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، کار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، کشاورزى و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد... موجب این نگرانى شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط بتدریج عملا منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد...»

امام در پاسخ دبیر شوراى نگهبان چنین مرقوم داشتند:

«دولت مى‏تواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مى‏کند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى که تحت‏سلطه حکومت است و اختصاص به مواردى که در نامه وزیر کار ذکر شده است، ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامى، امرش با حکومت است، مى‏تواند بدون شرط یا با شرط الزامى این امر را اجرا کند و حضرات آقایان محترم به شایعاتى که از طرف استفاده جویان بى‏بندوبار یا مخالفان با نظام جمهورى اسلامى پخش مى‏شود، اعتنایى نکنند که شایعات در هر امرى ممکن است‏». (27)

در این دو نوع نگاه به فقه یکى نگاه سنت مابانه است که نگران تعطیلى احکام اولیه شریعت را دارد و دیگرى امام نگاه مدرن گونه است که نگرانى تعطیلى حکومت اسلامى را دارد و در نگاه دوم اصل حکومت و دولت‏بر هر حکمى از احکام فرعى در صورت تزاحم تقدم دارد.

امام در نامه‏اى خطاب به آیت ا... خامنه‏اى به عنوان رئیس جمهور و خطیب تهران نوشتند:

«... باید عرض کنم که حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى‏تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند... حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند و مى‏تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است جلوگیرى کند; حکومت مى‏تواند از حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند». (28)

امام خمینى در برابر تحولات جدید سه راه در پیش رو داشت; یا اینکه باید نسبت‏به رویدادهاى روزگار و موضوعات جدید پشت مى‏کرد و مى‏گفت موضوعات باید به نفع احکام دگرگونى یابد و عالم خارج طورى ساخته شود که احکام فقهى تعطیل نگردد به گونه‏اى که یکى از حوزویان گفته بود: «باید تمدن را طورى بنا کرد که حتى احکام عبید و اماء نیز تعطیل نگردد».

راه دوم این بود که امام احکام فقهى و دستگاه شریعت را، چون پاره‏اى از فقیهان، از ساحات سیاسى و اجتماعى خارج مى‏ساخت و منحصر در احکام فردى مى‏دانست. ولى امام خمینى هیچکدام از این دو راه را در شان اسلام نمى‏دانست و چنین قرائتهایى از دین را قبول نداشت‏بلکه راه سوم را، مبناى فقه و فکر خود قرار داد یعنى تطبیق دادن احکام دین و شریعت اسلام بر دنیاى مدرن، بر مبناى دخالت عناصر مصلحت، ضرورت و دخالت زمان و مکان در فقه سیاسى اسلام.

پى‏نوشتها:

1- (برگزیده) توماس هابز، محمود صناعى، ص 20.

2- خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ج‏2، ص 214.

3- خداوندان اندیشه سیاسى، ج 2، ص 273.

4- محمد ترکان، شیخ فضل الله نورى، ج اول ص 113.

5- محمد ترکان، شیخ فضل الله نورى، ج اول ص 113.

6- محمد ترکان: شیخ فضل الله نورى، جلد اول، ص 56-75.

7- کسروى تاریخ مشروطه، ص 316.

8- سید حسن امین، کیان، شماره 24، ص 24.

9- روضات الجنات، ج‏4، ص 361.

10- جواهر، ج 22، صص 155-156

11- شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ص‏156

12- ر.ک: هادى نخعى، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح اسلامى، ص 133.

13- حمید عنایت، تفکر نوین سیاسى اسلام، ص 226.

14- ر.ک: همان، ص 220.

15- امام خمینى، ولایت فقیه، ص 21.

16- همان، ص 37.

17- همان، ص‏22.

18- صحیفه نور، ج‏22، ص 292.

19- همان، ج 18، ص 186.

20- صحیفه نور، ج 20، ص 165.

21- همان، ج 20، ص 171. خطاب به رئیس جمهور وقت (آیت ا... خامنه‏اى).

22- صحیفه نور، ج 20، ص 170.

23- مصاحبه آیت ا... سید محمود هاشمى در کنگره زمان و مکان، کتاب 14، ص 15.

24- صحیفه نور، ج 30، ص 170.

25- همان، ج‏21، ص 61.

26- صحیفه نور، ج 20، ص 163.

27- صحیفه نور، ج‏20، ص 165.

28- صحیفه نور، ج‏20، ص‏170.