مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری

یک: فرضیه‏هاى مطرح در مشروعیت‏حکومت‏ها

تعریف حکومت و دولت در نگاه نخستین، امر روشن و سهل به نظر مى‏رسد، اما با توجه به تکثر مکاتب سیاسى و تئورى‏هاى مشروعیت و انواع حکومت و ماهیت و غایات آن، پیچیدگى تعریف آن روشن مى‏شود. عالمان سیاست گاهى و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعریف کرده‏اند. اما برخى دیگر، حکومت را شعبه‏اى از دولت تفسیر کرده‏اند. حکومت‏به دستگاه خاصى اطلاق مى‏شود که مسؤولیت اعمال قدرت و حاکمیت‏سیاسى و اجرایى را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قواى سه‏گانه و دیگر امورى است که ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حکومت کننده، تنظیم مى‏کند. کلایمرودى، آندرس و کریستول در این باره مى‏نویسند: «دولت از نقطه نظر علم سیاست و حقوق عمومى، عبارت از اجتماعى از مردم (با جمعیت تقریبا زیاد) است که به طور مداوم در سرزمین معلومى سکونت اختیار کرده و مستقل (و یا تقریبا مستقل) بوده و داراى یک حکومت متشکل باشند که اکثریت جمعیت مذکور عادتا از دستورات آن اطاعت نمایند. دولت، اجتماعى است‏براى اجراى هدف‏هاى عموم، در صورتى که حکومت دستگاهى است (یا همانطور که گارنر مى‏گوید) سازمان، اداره و یا تشکیلاتى است که به وسیله آن، هدف‏هاى مذکور اجرا شود.» 1 دولت در تعریف فوق با چهار مؤلفه [1.جمعیت 2.سرزمین 3.حکومت 4.حاکمیت‏یا استقلال] تفسیر و مشخص شده است. اما در این تعریف به دو مشخصه دیگر دولت - یعنى قانون و عدالت - توجهى نشده است. به نظر مى‏رسد در دید تعریف‏کنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتیازات دولت مشروع و عقلانى است. اما رواقیون قدیم و مسیحیان اولیه و سن اگوستین تاکید داشتند که عدالت لازمه دولت است. 2 علامه شهید با اعتبارى دانستن حکومت و ترکیب آن از امور و اجزاى مقوم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجى، امنیت، فصل خصومت و اجزاى غیر مقوم مانند حفظ مواریث فرهنگى و ارائه خدمات عمومى نظیر مخابرات و بهداشت، حکومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعریف تام از آن دو ارائه مى‏دهد. پس دولت و حکومت، در حقیقت، یعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنیت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصمیم‏هاى اجتماعى در روابط خارجى. 3 استاد در این تعریف، موافق فلاسفه سیاسى است که عدالت و قانون را در تعریف دولت گنجانیده‏اند، مهم‏ترین بحث در فلسفه سیاسى، منشا و مصدر مشروعیت‏حکومت و حاکمیت است که جولانگاه آرا و اندیشه‏هاست که به تبیین آن مى‏پردازیم. انسانها همه در اصل آفرینش برابر و بطور یکسان از حقوق فطرى و طبیعى، مانند آزادى فردى و اجتماعى، آزادى عقیده و بیان، مساوات و حق تملک برخوردارند و کسى بر دیگرى حق تقدم و فضیلت ندارد و نمى‏تواند با اعمال اکمیت‏حقوق طبیعى او را تقیید یا سلب کند. از سوى دیگر، وجود حکومت و قانون در جامعه امرى ضرورى و اجتناب‏ناپذیر است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشیسم و سلطه اقویا بر ضعیف‏ها مواجه خواهد شد. چنانکه حضرت على (ع) فرموده است: «لا بد للناس من امیر فاجر او برّ» 4 سؤال بر این نکته متمرکز است که حق حاکمیت در جامعه از آن کى و کدام طبقه است؟ آیا حق حکومت‏به عهده شخص یا طبقه خاص واگذار شده است‏یا این که به عهده خود جامعه است؟ به دیگر سخن، در واقعیت‏حکومت‏هاى موجود و همچنین در این که اکثریت مردم (حکومت‏شوندگان) مجبورند از حاکمان اطاعت کنند تردیدى نیست، اما عقل و عقلاء بر این نکته تاکید مى‏کنند که دلیل و ملاک حاکمیت گروه اقلیت‏بر اکثریت چیست؟ چرا مردم اخلاقا و عقلا باید در طوق اطاعت‏حاکمان باشند؟ آیا حاکمان براى ایجاد قدرت خود توجیه و دلیل عقلانى و اخلاقى دارند؟ فلاسفه سیاسى از این بحث‏به مساله «مشروعیت‏» (Legitimacy) ، که به معناى قانونیت و حقانیت است) تعبیر مى‏کنند، اگر حکومتى براى توجیه قدرت خود توانست‏یک نظریه و دلیل قانع‏کننده و توجیه عقلانى و خردپسند ارائه کند، حکومتى داراى مشروعیت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعیت، غصب (Usarpation) قرار دارد که در صورت فقدان پارامترهاى مشروعیت، حکومت غاصبانه خوانده خواهد شد. که به جاى دارابودن حق حکومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاکمیت قهرى برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقیح و تبیین ملاکهاى مشروعیت در فلسفه سیاسى، از اهمیت والایى برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به این مساله توجه و عنایت ویژه‏اى داشتند که در ذیل به برخى از ملاکها اشاره مى‏شود.

ملاکهاى مشروعیت

1. زور و غلبه (Power)

برخى ملاک مشروعیت را برخوردارى از قدرت و زور بیشتر مى‏دانند و بر این باورند که حکومت‏حق و مشروع، حکومتى است که از قوه قهریه بیشترى برخوردار باشد «الحق لمن غلب‏». سوفسطائیان و گرسیوس، مورخ و سیاستمدار رومى، و امام احمد بن حنبل 6 از این نظر جانبدارى مى‏کنند. استاد شهید، حاکم مشروع را حاکمى وصف مى‏کند که مشروعیتش برخاسته از مردم و یا از خداوند باشد. «حکمران بالضرورة یعنى کسى که متابعت مشروع دارد نه کسى که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسى که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت‏». 7

2. حق طبیعى و فطرى

بعضى فلاسفه سامان طبیعت را بر تفویض و پخش مسؤولیت‏ها و حرفه‏ها در میان انسانها مى‏دانند و معتقدند که طبیعت، شان و منزلت‏حکمرانى را تنها بر عهده عده خاصى نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران برنمى‏آید و به اصطلاح، حاکمان، حاکمان‏زاده شده‏اند. ارسطو در این باره مى‏گوید: برخى از زندگان، از همان نخستین لحظه زادن، براى فرمانروایى یا فرمانبردارى مقدر مى‏شود. این ویژگى در زندگى رواندار نتیجه از سراى طبیعت است. 8 استاد در تبیین آن مى‏نویسد: « این که حق طبیعى یک تخمه و یک نژاد است. برخى نژادها آسمانى هستند، همان عقیده‏اى که در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانى‏نژاد بودن شاهان، و تخمه‏شاهى و نژاده بودن، پس حق طبیعى و موروثى مى‏شود. (نظیر زنبور عسل‏») 9

3. سنتى (ذرخژخحچزث)

سنتها و مقررات که سالها و سده‏ها رایج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقدیس قرار گرفته و از مشروعیت‏برخوردار است. ماکس وبر در توضیح آن مى‏نویسد: «مبتنى است‏بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهایى که از قدیم اعتبار داشته‏اند و مشروعیت کسانى که این سنتها، آنان را مامور و مجاز به اعمال سیادت مى‏کند.» 10 حاکمیتهاى، سلطنت و وراثت، پیر سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلا حکومت قریشى، آرستوکراسى، اشراف و نخبه‏گرایى را مى‏توان زیرمجموعه ملاک فوق بر شمرد.

4. قرارداد و رضایت عمومى

بیشتر فلاسفه سیاسى اخیر معتقدند که حکومت وقتى مشروع مى‏شود که حکومت‏شوندگان آن را بپذیرند، روسو مى‏نویسد: «تنها چیزى که مى‏تواند قدرت مشروع و حکومت‏حقه را تشکیل دهد، قراردادهایى است که به رضایت طرفین بسته باشد.» 11 علامه شهید در تقریر آن مى‏گوید: «در حق عموم مردم است از باب این که همه مردم على السویه آفریده شده‏اند، حکومت‏یک امر دنیایى است و مذهب نباید در این دخالت کند و یا اساسا منکر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از این که قائل به خدا باشیم یا نشویم.» 12

5. الوهى و کاریزمائى (Charisma)

بیشتر ادیان موجود حق حاکمیت را از آن خداوند و یا چهره‏هاى استثنایى دینى خود مى‏دانند و در نگرشهاى غیر دینى، انسانهاى نابغه و استثنایى، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاکمیت‏برخوردارند. ماکس وبر در توضیح آن مى‏نویسد: «مبتنى است‏بر فرمانبردارى غیر عادى و استثنائى از یک فرد، به خاطر تقدس، قهرمانى و یا سر مشق بودن وى، و از نظامى که وى ایجاد کرده یا به شکل وحى بر او نازل شده است و ایثار در برابر او و نظامش.» 13 نظریه فوق، در حوزه ادیان، موسوم به «مشروعیت الهى‏» و یا «مشروعیت از بالا» است که مدعى است‏خاستگاه شروعیت‏حکومت و حاکمان مى‏بایست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعیت‏حکومت‏خود را با استناد به نظریه فوق توجیه مى‏کردند و خود را «شاه- خدایان‏» (God- kings) ، «پسران خدا» (Sons of God) ، «پادشاهان سایه خدا» (Shadow of God kings) ، مى‏خواندند. در آیین مسیحیت، امپراتور و قیصر نیز مشروعیت‏خود را از بالا توجیه مى‏کرد، لکن در کسب آن از آسمان با پاپ و کلیسا اختلافى داشت، کلیسا مدعى بود مشروعیت الهى حکومت قیصر توسط نهاد کلیسا به قیصر منتقل مى‏شود، اما امپراتور مدعى دریافت مشروعیت الهى به گونه مستقیم و با حذف کلیسا بود. استاد در تقریر نظریه مشروعیت الهى در فقه اسلامى مى‏نویسد: «حق الهى، به معنى این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حکم به مفهوم فقهى، یعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است، نظیر افتاء است. جز خداوند کسى شایسته نیست - و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسیله خدا میسر نیست، قهرا در مقام اجرا نیز ولایت الهى شرط است - و افرادى که نه به دلیل خاصیت طبیعى و موروثى بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا مى‏کنند و قهرا ماهیت‏حکومت، ولایت‏بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مساله را به عنوان ولایت‏حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتى که بر قصر و غیب دارد، پس ملاک، انتخاب مردم نیست.» 14 سخن ما در این مبحث درباره خاستگاه مشروعیت‏حکومت است، اما این که نوع حکومت الهى از نوع ولایت - آن هم به شکل ولایت‏بر قاصران و غایبان - است، موضع استاد را در صفحات آینده بیان خواهیم کرد.

نظرى به تقسیمات دیگر مشروعیت

ملاکهاى ذکر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعاى خود حکومت کنندگان بود. ماکس وبر در تقسیم کلى، ملاکهاى مشروعیت را به سه قسم 1. عقلایى 2. سنتى 3. کاریزمایى، تقسیم کرده است. 15 آنتونى کوئینتن براى مشروعیت‏سه قسم عمده یعنى 1.نظریه ذاتى‏گرا 2.عرض گرا 3.ارگانیک برمى‏شمارد که اولى بر حسب سرشت و ذات نظریه، دومى بر حسب اهداف و نتایج دولت و سومى بر حسب حکومت‏شوندگان است. 16 استاد شهید در یاداشتهاى ناقص خود، ابتدا به دو ملاک مشروعیت 1.مشروعیت الوهى (ولایت) 2.مشروعیت مردمى اشاره مى‏کند و درباره ملاک قهر و زور، منکر مشروعیت آن مى‏شود. اما اینجا این سؤال پدید مى‏آید که در فرض تعارض دو مشروعیت فوق، کدام یک مقدم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت. سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعیت‏به چهار قسم یعنى 1.حق طبیعى و موروثى 2.حق الهى 3.حق اشراف و طبقه خاص 4.جمهور مردم، اشاره مى‏کند. 17 استاد از آنجا که حق «زور و غلبه‏» را انکار مى‏کرد، آن را در شمار ملاکها نگنجانده است، اما ذکر حق موروثى در کنار حق طبیعى، خالى از وجه به نظر مى‏رسد. چرا که حق ارثى نه در شمار حقوق طبیعى و فطرى بلکه در شمار حقوق سنتى قرار دارد، مگر این که مدعى شویم که شاهزادگان استمرار لطنت‏خود را جزء حقوق طبیعى خود مى‏دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور که استاد خود تذکر داده است، این از بحث‏حق حاکمیت و مشروعیت‏خارج است و به این که صلاحیت‏حکومت از آن چه کسى است؟ برمى‏گردد.

دو: مشروعیت‏حکومت پیامبر (ص)

پیشتر گفته شد که درباره مصدر مشروعیت‏حکومتها آراى متکثرى وجود دارد، عالمان اسلامى هر چند در چگونگى مشروعیت‏حکومت در عصر غیر پیامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: یکى در مشروعیت الهى حکومت پیامبر(ص) است، به این معنا که پیامبر علاوه بر دارا بودن دو شان و مسؤولیت الهى (مقام تبلیغ و مرجعیت دینى و مقام قضاوت)، از سوى خداوند هم ماموریت آسمانى داشته است که حکومت دینى تشکیل دهد و خود زعامت و رهبرى مطلق آن را در دست گیرد. پیغمبر اکرم در زمان حیات، خودشان ولى امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود... در این که پیغمبر چنین شانى را داشته و این شان الهى بوده است - یعنى حقى بوده که خداوند به پیغمبر اکرم عنایت فرموده بود، نه این که از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد - میان شیعه و سنى بحثى نیست. 18 استاد دلیل نظریه «انتصاب‏» را آیات متعددى ذکر مى‏کند. مانند: (النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم) 19 (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول) 20 (انما ولیکم الله و رسوله) 21 و در توضیح آن مى‏گوید: منصب سومى که پیغمبر اکرم رسما داشت و هم به او تفویض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همین ریاست عامه است، او رئیس و رهبر اجتماعى مسلمین بود و به تعبیر دیگر سائس مسلمین بود. 22 اما امر دومى که مورد اتفاق عالمان شیعه و سنى است ضرورت توجه و عنایت‏حاکم -در هر عصرى- به اصول و قوانین اسلام در اداره حکومت است، به گونه‏اى باید قرآن و سنت‏به عنوان منشور حکومت و قانون اساسى تلقى گردد و حکام در چهارچوب آن عمل کنند.

شبهه عدم مشروعیت الهى حکومت پیامبر

در قرن حاضر برخى از معاصران در نظریه «انتصاب‏» و مشروعیت وحیانى بودن حکومت پیامبر تشکیکاتى کرده‏اند و بر این باورند که منصب سوم پیامبر -یعنى تشکیل حکومت اسلامى و زعامت آن‏صرفا با تقاضا و بیعت مردم انجام گرفته است و در این خصوص وحى و دستورى از سوى خداوند و قرآن به پیامبر ابلاغ نشده است تا مشروعیت‏حکومت‏حضرت وجه شرعى و الهى پیدا کند. از مروجان این تئورى مى‏توان به على عبدالرزاق 23 در جهان تسنن و دکتر مهدى حائرى و مهندس بازرگان 25 در عالم تشیع اشاره کرد. اما پیشینه این تئورى در ایران به چند دهه پیش بر مى‏گردد، به عنوان مثال نویسنده‏اى به نام مهدوى زنجانى در سال 1345 طى مقاله‏اى در مجله زن روز (شماره 90) حکومت پیامبر را امرى اتفاقى توصیف کرده و درباره احکام اجتماعى اسلام مى‏نویسد: پیغمبر هم این قوانین را به عنوان این که جزء دین است و مربوط به وظیفه رسالت است نیاورده، بلکه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به این مسایل هم پرداخت. 26 استاد بعد از نقل شبهه فوق، به نقد و جرح آن مى‏پردازد و آیاتى که در آنها پیامبر به عنوان «اولى الامر»، «ولیکم‏»، «واجب الاطاعة‏» معرفى شده است، دلیل بر بطلان شبهه مى‏داند. 27 توضیح بیشتر نظر استاد بعد از تقریر نظریه بعد خواهد آمد.

سه: مشروعیت‏حکومت امامان شیعه

بعد از فراغ از مشروعیت الهى و انتصابى بودن حکومت پیامبر، نوبت‏به بررسى مشروعیت‏حکومتهاى بعد از پیامبر مى‏رسد. شیعه بر این اعتقاد است که پیامبر(ص) هر سه مسؤولیت و شان الهى خود (مرجعیت دینى، منصب قضا و حکومت) را با امر الهى به امام على (ع) تفویض نموده است و بدینسان مشروعیت امامت و حکومت امام على (ع) و یازده امام دیگر، مانند زعامت پیامبر منتسب به وحى و خداوند است. مهمترین نکته فراق و اختلاف تشیع و تسنن از همین موضوع شروع مى‏شود و تسنن بر خلاف شیعه معتقد است که پیامبر حاکم بعدى خود را -نه به تعیین خود و نه به تعیین وحى- نصب و مشخص نکرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهید در آثار و سخنرانى‏هاى خویش بر عقیده تشیع تاکید مى‏کرد و به اقامه ادله و شواهد آن مى‏پرداخت. پیغمبر اکرم در زمان حیات، خودشان ولى امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادى که غیر قابل انکار است، به اهل بیت رسیده است. 28

تمایز امامت و حکومت

آنچه شیعه بر تنصیص بودن آن اصرار مى‏ورزد، صرف تعیین حاکم و والى مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست‏بلکه مساله مورد بحث فراتر از مقوله حکومت و تعیین حکمران است، بلکه شیعه امامت را در دایره گسترده‏اى مى‏بیند و آن را والا و برتر از حکومت مى‏داند که مشتمل بر مرجعیت دینى و علمى است، به این معنا که امام و جانشین پیامبر همانند وى داراى عصمت و مسؤولیت الهى در بیان و حراست از دین است و راى وى مانند راى پیامبر در همه زمینه‏ها، چه دینى و چه سیاسى و اجتماعى، فصل خطاب امت‏خواهد بود و این شان امام والاتر و مقدم بر شان حکومتى است. استاد در این باره مى‏گوید: در مورد مساله امامت، آنچه که در درجه اول اهمیت است مساله جانشینى پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهاى وحى... آیا بعد از پیغمبر انسانى وجود داشت که واقعا مرجع احکام دین باشد آن طورى که ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند. 29 بنابراین، مساله امامت و نقطه اختلاف شیعه و سنى را نباید به طور سطحى و ابتدایى از مساله حکومت و تنصیصى و موروثى بودن آن شروع کرد که آن یک امر تاریخى و دنیوى و قابل جرح و نقد است که چه بسا موجب غلبه نظریه اهل تسنن که به ظاهر موافق دموکراسى روز است، شود. اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوییم امامت‏یعنى حکومت، آن وقت مى‏بینیم جاذبه آنچه اهل تسنن مى‏گویند بیشتر از جاذبه آن چیزى است که شیعه مى‏گوید. 30 ایشان چنین شیوه بحث را اشتباه بسیار بزرگ مى‏داند که بعضى از قدماى متکلمان هم مرتکب آن شده‏اند 31 به دیگر سخن، اگر با ادله متقن شایستگى امام على (ع) بر نیابت و تصدى مقام مرجعیت دینى پیامبر(ص) ثابت‏شود، نیابت ایشان در امر حکومت هم خود به خود ثابت مى‏شود، استاد در تحلیل آن مى‏گوید: مساله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصى براى خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایى است، دیگر جاى انتخاب و شورا و این حرف‏ها نیست... آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنى داشته باشیم که حتى امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگرى را به جاى او انتخاب کنیم؟! 32 بنابر این از این لحاظ، نسبت امامت و حکومت عموم و خصوص مطلق مى‏شود به این صورت که لازمه مقام امامت، زعامت و رهبرى هم هست اما عکس آن صحیح نیست. پیغمبر اکرم (ص) على(ع) را براى امامت تعیین کرده است که لازمه امامت‏حکومت کردن هم است و گذشته از این، در مواقعى به خود حکومت [على(ع)] هم تصریح کرده است ولى بر مبناى این که امام بعد از من، اوست. 33

نکته ظریف

ره‏آورد تامل در مطالب گذشته این نکته ظریف است که دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگى انجام مى‏گیرد و چون چنین شایستگى و به بیان دقیق علت مقتضیه در آن عصر -و با اعتقاد شیعه در تمامى اعصار- منحصر در وجود مبارک حضرت على (ع) بود، از آن برمى‏آید که آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقى پیامبر و در همین وعاء هم نیازى به تنصیص پیامبر هم نبود و لذا نصب‏هایى که از پیامبر در خصوص مامت‏حضرت على(ع) وارد شده، همه جنبه کاشفیت و ارشادى دارند، و این گونه نیست که حضرت على(ع) با این نصوص مثلا حدیث غدیر به مقام امامت نایل گشته، بلکه بر عکس یعنى چون در واقع مقام امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت‏حضرت على(ع)با تنصیص صورت نگرفته است تا اشکال شود که شیعه مساله حکومت را از چهره دموکراسى و عقلانى خارج و آن را به صورت موروثى کرده است.

دلیل ضرورت انتصاب

شاید این جا این سؤال مطرح شود که چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقى را به عهده خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف، مردم را به بیعت‏با او ملزم کرد؟ پاسخ این سؤال روشن است چرا که یکى از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایى امت‏خود و تبیین اصول شریعت‏خود است و در سوى دیگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف -مانند سوء تبلیغات امویان و خلفا- در حدى از رشد سیاسى نبودند که امام واقعى خویش را خود تعیین و پیدا کنند، و لذا مساله «تنصیص‏» ضرورى بود. از این جا معلوم مى‏شود که مردم آن وقت صلاحیت نداشتند که خلیفه یعنى ولى امر را انتخاب کنند و فرضا قبول کنیم که اصل حکومت اسلامى بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سالها و قرنها مى‏بایست که حاکم انتصابى باشد. 34

بررسى شبهات بعضى معاصران

مطابق ادله قرآنى و روایى مشروعیت ولایت و حکومت معصومان: مستند به شرع و وحى است و پذیرش مردم، به عنوان مقبولیت و مشروعیت‏سیاسى مطرح است، این نظریه که مورد اتفاق عالمان اسلامى است در قرن معاصر مورد تردید و جرح برخى از روشنفکران قرار گرفته است. مجموعه‏اى از این شبهه‏ها در کتابى به نام «خلافت و امامت‏» در سال 1349 توسط حسینیه ارشاد انتشار یافت، که استاد شهید در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است که اشاره مى‏شود.

1) شبهه نفى حاکمیت‏خدا

برخى از منکران مشروعیت الهى حکومت پیامبر و امامان شیعه، براى اینکه نظریه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منکر حق حاکمیت معصومان شدند بلکه پا را فراتر نهاده، منکر حق حاکمیت‏خداوند متعال شدند، 35 و در تعلیل آن مدعى شدند که چون کار حکومت امر مربوط به خود مردم و عقلایى است از حوزه حاکمیت الهى خارج است. بدینسان مشروعیت‏حکومت معصومان هم باید مستند به مردم باشد و نمى‏توانند آن را از خداوند دریافت کنند; چرا که خود خداوند داراى چنین حقى نیست تا آن را به دیگران انتقال دهد. رفع این شبهه نیازى به مباحث دقیق فلسفى و کلامى ندارد و نگاه اولیه به آیات متعدد قرآن کریم مانند (ان الحکم الا لله) -که حق حاکمیت را منحصر به خداوند متعال کرده است‏وهن و سستى اشکال را به وضوح نشان مى‏دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصریح بدان کرده است که نیازى به توقف در این مساله نیست.

2) شورایى بودن حکومت

مخالفان مشروعیت الهى حکومت معصومان، در تایید نظر خود، به بعضى آیات متمسک شدند تا بدینسان راى خود را موافق قرآن توصیف کنند، یکى از این آیات، آیه شوراست که خداوند در آن پیامبر و مردم را دعوت به انجام کارها توسط شورا نموده است، و چون کار حکومت از امور غیر دینى و مردمى است، پس امر آن به عهده شورا و راى مردم واگذار شده است. دکتر حائرى یزدى در تقریر آن مى‏نویسد: خداوند سبحان در سوره شورى (آیه 38) مى‏فرماید: (و امرهم شورى بینهم) یعنى امور مردمى باید از طریق مشاورت و رایزنى خود آنها با یکدیگر حل و فصل شود، نه از طریق وحى و رسالت الهى. 36 البته شبهه فوق در نیم سده پیشین در کتاب «خلافت و امامت‏» و در کتاب دیگر به نام «حکومت در اسلام‏» آمده بود. 37 استاد در پاسخ، به این نکته تاکید مى‏کند که اصولا مساله حکومت، صرف یک حکومت ظاهرى و اداره چند شهر یست‏بلکه حکومت در اسلام شعبه‏اى از امامت است که معناى وسیع و مقدسى دارد و تعیین آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مساله شورا که مورد تاکید اسلام است در امور مهم دیگرى است که در خصوص آن نص و دستور خاصى از خداوند وارد نشده بود و چون درباره اختصاص امامت و حکومت‏به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسک به آیه شورا فاقد وجاهت‏شرعى و علمى خواهد بود. و لهذا ما منکر (امرهم شورى بینهم) نیستیم، اما «امرهم شورى بینهم‏» در کجا؟ آیا در امرى که نصى از قرآن رسیده و تکلیفش روشن است؟ در آنها نیست، بلکه در مواردى است که مربوط به حکمى از احکام الهى نیست و دستورى درباره‏اش نرسیده است. 38 اما اصل شورا در انتخاب حاکم در عصر غیبت که در خصوص آن نصى وارد نشده است، باید گفت که هر چند در تعیین رهبر مسلمین در عصر غیبت فرد خاصى وارد نشده است، اما نص در خصوص شرایط و صفات کلى رهبر وارد شده است که نباید اعتبار و لحاظ آن را موکول به شورا کرد، اما در تعیین فرد خاص، بحث آن به تفصیل در فصل‏هاى آینده خواهد آمد.

3) ناسازگارى بیعت‏با مشروعیت الهى

استاد ابتدا بیعت را از «النهایة‏» ابن اثیر چنین تعریف مى‏کند: بیعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گویى هر کدام از طرفین دارایى خود را به دیگرى مى‏فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلى و باطنى خود را به او واگذار مى‏کند. 39 بیعت از ماده «بیع‏» به معناى فروختن است، حقیقت‏بیعت پیمان است، همین چیزى است که ما امروز در مواقعى به آن مى‏گوییم دست دادن... این فشار دادن [دست] یعنى من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همین کار معمول بود که اسم این را مى‏گذاشتند، «بیعت‏». 40 البته این پیمان و تعهد که از آن به «بیعت‏» یاد مى‏شود به خصوص تعهد و میثاق مردم در قبال حاکم و حکومت اطلاق مى‏شود و پیمانهایى که یک طرف آن حاکم و حکومت نباشد بیعت‏بر آن گفته نمى‏شود. 41

فرق بیعت‏با راى

بیعت‏با راى دادن در زمان ما کمى فرق مى‏کند، [بیعت] پر رنگتر است، راى صرف انتخاب کردن است، نه تسلیم طاعت‏شدن، بیعت این است که خود را تسلیم امر او مى‏کند. 42 به دیگر سخن بیعت رنگ شرعى به خود مى‏گیرد و از این رو استاد با استناد به بعضى از فرازهاى نهج البلاغه 43 وفاى مردم به عهد و بیعت‏خود در قبال حاکم دینى را الزام شرعى مى‏داند. 44 در سوى دیگر با رجوع به تاریخ سیاسى صدر اسلام، با بیعتهاى مختلفى مواجه مى‏شویم که بین مردم و حاکم اسلامى و در راس آنها پیامبر اسلام و امام على (ع) منعقد شده است 45 و قرآن کریم هم اصل بیعت را مورد تایید قرار داده است. (لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة) 46 پیامبر قبل از حکومت‏خود، از مردم مدینه بیعت گرفت و یا مردم با او بیعت کردند،حضرت على(ع) بر حکومت‏خود، از مردم بیعت گرفت و در دوران حکومت‏خود به صورت متعدد به این امر اشاره مى‏کرد. برخى از روشنفکران معاصر، وجود بیعتهاى مختلف را مستمسک مدعاى خود قرار داده‏اند و بیعت را دلیل بر عدم مشروعیت الهى و وحیانى حکومتهاى معصومان وصف مى‏کنند; چرا که به زعم آنها در صورت اعطاى مشروعیت‏حق حاکمیت از سوى خداوند، دیگر وجود بیعت و استناد به آن معنایى نخواهد داشت. شاهد گویاى این مدعا تاریخ زمامدارى پیامبر اکرم(ص) و مولى الموحدان حضرت على بن ابى طالب(ع)است، در این دو شاهد تاریخى مى‏توان به خوبى مشاهده کرد که انتخاب زمامدارى سیاسى، به خاطر اجرا و کارآیى احکام و قوانین اسلامى، تنها به ابتکار و از سوى خود مردم به صورت بیعت‏براى تشکیل حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزه وحى و پیامبرى بیرون بوده است. 47 مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن(ع) را معلول انتخاب و بیعت مسلمانان ذکر مى‏کند. 48 خوشبختانه متفکر شهید به این شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بیعتهاى مختلف صدر اسلام مى‏گوید: این جا این سؤال پیش مى‏آید که: چه لزومى داشت که پیغمبر و امام از مردم بیعت مى‏گرفتند، و بیعت از نظر شرعى چه اثر الزام آورى دارد؟ آیا اگر مردم بیعت نمى‏کردند، اطاعت پیغمبر واجب نبود؟! و چرا امیر المؤمنین به بیعت استناد مى‏کند؟. 49 استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بیعت در جامعه عرب اشاره مى‏کند و هدف آن را اعلام آمادگى مردم براى قبول حکومت و اطمینان و تحکیم پیمان منعقد بیان مى‏کند. به نظر مى‏رسد بیعت -در بعضى موارد- صرفا اعتراف و اظهار آمادگى است، قول وجدانى است، بیعتى که پیغمبر اکرم مى‏گرفت از این جهت‏بود، خصوصا با توجه به این که در خوى عرب این بود که قول خود را نقض نکند، نظیر قسم خوردن نظامى‏ها یا وکلاست که به هر حال نباید به مملکت‏خود خیانت کند، ولى این قسم تاکید و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بیعت نکرده فقط همان وظیفه کلى است که قابل تفسیر و تاویل است، ولى بیعت، شخص بطور مشخص اعتراف مى‏کند به طرف و مطلب از ابهام خارج مى‏شود و بعد هم وجدان خود را گرو مى‏گذارد. 50 آنگاه استاد، فلسفه و علت استناد امام على (ع)به بیعت، هنگام جدایى امثال زبیر، به جاى استناد به مساله «تنصیص‏» را چنین تبیین مى‏کند. امیر المؤمنین که با زبیر و غیر زبیر به بیعت استناد مى‏کند در حقیقت مساله منصوصیت را که خلافت ابوبکر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر مى‏کند و به یک اصل دیگر که آن هم یک اصل شرعى است استناد مى‏کند. 51 علامه شهید بیعت مردم را نه مصدر مشروعیت که مصدر فعلیت و تحقق آن ذکر مى‏کند، که از مقبولیت و شروعیت‏سیاسى آن حکایت مى‏کند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرایط قرار نخواهد گرفت. این جهت [وجود صفات رهبرى] به تنهایى وظیفه‏اى ایجاب نمى‏کند، اگر مردم اصلحیت را تشخیص دادند و بیعت کردند و در حقیقت‏با بیعت، صلاحیت و آمادگى خود را براى قبول زمامدارى این امام اعلام کردند او هم قبول مى‏کند. 52 ایشان در موضع دیگر تصریح مى‏کند که با عدم بیعت، امامت امام حقیقى باطل نمى‏شود. مساله بیعت کردن قول گرفتن از آنهاست که پیروى بکنند، مساله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید من دیگر خلافتم باطل است، بیعت مى‏کنند یعنى قول مى‏دهند که تو هر کارى بکنى ما پشت‏سرت هستیم. 53

4) امتناع امامان از حکومت

یکى دیگر از شبهاتى که در مشروعیت الهى امامت و حکومت ائمه اطهار: مطرح مى‏شود مربوط به امتناع آنان از پذیرفتن حکومت و عدم تلاش در تحصیل آن است، برخى ظاهر سخنان امام على(ع) -که هنگام بیعت مردم از آنان خواست او را رها کنند و به دنبال رهبر دیگر باشند- 54 را دلیل بر استنکاف آن حضرت از حکومت مى‏دانند و علاوه بر آن مدعیند که آن حضرت پیش از آن هم هیچ گونه تقاضا و تلاشى براى به دست گرفتن حکومت از خود نشان نداد. و درباره صلح امام حسن(ع) و واگذارى امر حکومت‏به معاویه گفته مى‏شود که: «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملک شخصى و ماموریت الهى یا نبوى مى‏دانست، به خود اجازه نمى‏داد آن را به دیگرى صلح کند». و اما حرکت امام حسین(ع) به سوى کوفه صرفا یک حرکت دمکراتیکى بود. پاسخ منفى امام صادق(ع) بر تقاضاى خلافت که توسط ابو سلمه که شورش علیه دستگاه اموى را رهبرى مى‏کرد و همچنین عدم پذیرفتن ولایت عهدى امام رضا(ع) را، دو شاهد دیگر بر مدعاى خود ذکر مى‏کنند. 55 پاسخ این شبهه محتاج بسط مقال است و لکن آنچه این شبهه را از بنیان فرو مى‏ریزد شیوه نادرست‏بحث مدعیان است، آنان براى اثبات مدعاى خویش رو به جزئیات و قطعات تاریخ آوردند و بدون اینکه شرایط و اوضاع سیاسى و اجتماعى زمانه را تحلیل و بررسى کنند -که طبع روشنفکرى آن را اقتضا مى‏کند- دست‏به استنتاج نتیجه زدند، در حالى که شیوه بحث تاریخى بحث و فحص جامعى از علل و شرایط آن روزگار مى‏طلبد که متاسفانه این نکته مهم از دید آنان مغفول مانده است مثلا باید بررسى شود که چرا حضرت على (ع) 25 سال سکوت کرد آیا سکوت آن حضرت به خاطر این بود که خلافت راه قانونى و مشروع خود را طى کرده بود و حضرت براى خود حقى قائل نبود؟ چه حوادثى پشت پرده بود که امام حسن صلح کرد؟ و یا امام صادق و امام رضا از شرایط موجود استفاده نکردند؟ فحص و تتبع حوادث سیاسى و اجتماعى تاریخ اسلام روشن مى‏کند که امامان: زمینه لازم براى تشکیل حکومت اسلامى را به هیچ وجه پیدا نکردند و امامان از نداشتن یاران صدیق و خالص خود همیشه مى‏نالیدند. 56 اما نکته مهم که شبهه فوق را مخدوش مى‏کند، تصریحات و نصوص امامان شیعه بر انتصاب خودشان از طریق وحى الهى به منصب امامت و حکومت است که نمونه بارز آن خطبه‏هاى سوزناک على(ع) مبنى بر حقانیت‏خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفاى وقت است که استاد مطهرى به صورت تفصیل به توضیح و تبیین آنها پرداخته است. 57

امتناع حضرت على

اما این اشکال که حضرت على(ع) در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایى نداشت، این نه تنها بر خلاف تاریخ بلکه بر عکس سخن خود امام (ع) هم است، چرا که آن حضرت در پاسخ شخصى که او را متهم به حرص در حکومت مى‏کرد -و مى‏دانیم که حرص در جایى است که طلب بیش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت‏حقا لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون وجهی دونه‏» من حق خود را طلب کردم و شما مى‏خواهید میان من و حق خاص من حائل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید. 58 اما این که آیا حضرت على(ع) در هنگام بیعت جدا از پذیرفتن حکومت که حق الهى خود بود و به صریح سخن خود طالب آن بود، استنکاف مى‏کرد؟ یا این که مى‏خواست‏شرایط خود را به مردم اعلام و تحمیل کند و براى کارهاى آینده خود که چه بسا بر خلاف سنت‏خلفاى پیشین خواهد بود، اتمام حجتى کرده باشد. استاد در پاسخ شبهه فوق مى‏گوید: جواب این مطلب از خود کلمات امیر المؤمنین (ع) روشن است. وقتى آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمود: «دعونى و التمسوا غیری فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان‏» 59 «مرا رها کنید بروید دنبال کس دیگرى، که ما حوادث بسیار تیره‏اى در پیش داریم‏» تعبیر عجیبى است، کارى را در پیش داریم که چندین چهره دارد یعنى آن را از یک وجه نمى‏شود رسیدگى کرد، از وجه‏هاى مختلف باید رسیدگى کرد. بعد مى‏گوید: «ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تکثرت‏». خلاصه راه شناخته شده‏اى که پیغمبر تعیین کرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گردیده است و در آخر مى‏گوید: «و لکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم «رکبت‏بکم ما اعلم‏». آن طورى که خودم مى‏دانم عمل مى‏کنم، نه آن طور که شما دلتان مى‏خواهد» این جمله را امام براى اتمام حجت کامل مى‏گوید... پس این نه معنایش این بود که حضرت [حکومت را] رد کرد بلکه مى‏خواست اتمام حجت کامل کرده باشد. 60

صلح امام حسن

اما صلح امام حسن و ترک حاکمیت، تاریخ، علل و ادله‏ى آن را به وضوح ثبت کرده است، سستى لشکر امام حسن(ع) نفوذ نفاق در آن و برتر نظامى معاویه، از جمله امورى است که پیروزى نظامى معاویه و شکست امام حسن (ع) را قطعى مى‏کرد. شهادت و یا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشکر به مدت نا معلوم [چند ماه یا چند سال] و کشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون کسب نتیجه نهایى که به سود اسلام منتهى شود، هیچ گونه افتخارى براى امام و مصلحتى براى اسلام نداشت تا امام (ع) به صلح تن در ندهد. اگر امام حسن(ع) مى‏جنگید، یک جنگ چند ساله میان دو گروه عظیم مسلمانان شام و عراق رخ مى‏داد و چندین هزار نفر مردم از دو طرف تلف مى‏شدند، بدون آن که یک نتیجه‏ى نهایى در کار باشد. احتمال این که بر معاویه پیروز مى‏شدند -آن طور که شرایط تاریخ نشان مى‏دهد- نیست و احتمال بیشتر این است که در نهایت امر شکست از آن امام حسن(ع) باشد.این چه افتخارى بود براى امام حسن که وارد جنگى دو یا سه ساله شود که از دو طرف چندین ده هزار و شاید متجاوز از صد هزار نفر آدم کشته بشوند و نتیجه‏ى نهائیش یا خستگى دو طرف باشد که بروند سر جاى خودشان و یا مغلوبیت امام حسن و کشته شدنش در مسند خلافت. 61 استاد درباره‏ى تفاوت شرایط زمانى امام حسن با امام حسین مى‏گوید: اما امام حسین یک جمعیتى دارد که همه‏ى آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص مى‏کند، مى‏گوید مى‏خواهید بروید من خودم تنها هستم، آنها ایستادگى مى‏کنند تا کشته مى‏شوند، یک کشته شدن صددرصد افتخارآمیز. 62 استاد دومین تفاوت را خلیفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسین ذکر مى‏کند و چون مسند خلافت مقدس است نباید خلیفه مسلمین کشته شود. 63

دموکراتیک خواندن قیام امام حسین (ع)

اما این که آیا قیام امام حسین(ع) یک قیام دموکراتیکى و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم کوفه بود، شهید مطهرى به تفصیل درباره‏ى آن در «حماسه حسینى‏» بحث کرده و تصریح کرده است که امام (ع) از آغاز حرکت‏خود به فرجام شهادت آگاه و حرکت وى به سوى کوفه جهت اتمام حجت‏بود.

امتناع امام صادق (ع)

اما داستان سوزاندن دعوتنامه‏ى حکومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذیرفتن پیشنهاد رهبرى قیام نظامى براى به دست گرفتن حکومت که ابو سلمه خلال مطرح کرده بود، استاد به تفصیل به تبیین شان نزول و علل امتناع و شرایط آن روزگار پرداخته است که از حوصله‏ى این نوشتار خارج است، خلاصه آن این است که اولا امام(ع) از عدم پیروزى نظامى آگاه بود 64 و ثانیا مناسبترین اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهینه از فرصت لازم جهت انقلاب علمى و فرهنگى بود که آثار آن نیز تا به امروز مؤید آن است. 65

امتناع امام رضا (ع)

اما مساله عدم پذیرفتن ولیعهدى توسط امام رضا(ع)، در پاسخ آن باید نکات تاریخى روشن شود که آیا مامون واقعا مى‏خواست‏حضرت به عنوان ولیعهد واقعى باشد و بعد از او خلیفه‏ى مسلمین گردد؟ یا این که مامون اغراض سیاسى دیگرى داشت، مثلا مى‏خواست‏براى تداوم حکومت‏خود نظر ایرانیان را به حکومت‏خود جلب کند و یا این که در صدد سرنگونى قیام علویان و خلع سلاح امام بود؟ 66 و یا این که مى‏خواست‏با کشاندن امام به عرصه حکومت، هم شخصیت معنوى امام را زیر سؤال ببرد و هم به حکومت‏خویش مشروعیت‏بخشد؟ در تحلیل مساله ولایتعهدى، این نکات تاریخى باید روشن گردد. اما در فلسفه‏ى امتناع امام از پذیرفتن ولایتعهدى، نکته‏ى جالبى وجود دارد که طراحان شبهه به کلى آن را ندیده و یا نادیده انگاشته‏اند و آن علتى است که خود حضرت به آن تصریح مى‏کند. حضرت از پذیرفتن پیشنهاد مامون سرباز مى‏زند اما نه به علتى که حکومت را حق الهى و شرعى خود نمى‏داند که مستشکل آن را توهم کرده است، بلکه درست‏به همین علت، یعنى چون حکومت‏حق الهى حضرت است، پیشنهاد مامون را رد مى‏کند، چرا که پذیرفتن پیشنهاد، یعنى تایید و به رسمیت‏شناختن خلافت مامون و انکار حق الهى خود، شهید مطهرى جریان پیشنهاد مامون را به امام چنین تشریح مى‏کند: بار دیگر مامون با حضرت مذاکره کرد و باز تهدید به قتل کرد. یکدفعه هم گفت: چرا قبول نمى‏کنى؟ آنها خودشان مى‏دانستند که ته دلها چیست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمى‏کند. حضرت رضا قبول نمى‏کرد، چون خود حضرت بعدها به مامون فرمود: تو مال چه کسى را دارى مى‏دهى؟ این مساله براى حضرت رضا مطرح بود که مامون چه کسى را دارد مى‏دهد؟ و قبول کردن این منصب از وى به منزله‏ى امضاى اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش مى‏داند، به مامون مى‏گوید تو حق ندارى مرا ولیعهد کنى، تو باید واگذار کنى و بروى و بگویى من تاکنون حق نداشتم، حق تو بوده و شکل واگذارى کردن، قبول کردن توست و اگر انتخاب خلیفه به عهده مردم است‏باز به او چه مربوط. 67 امام رضا با اجبار و تهدید به قتل که به ولایتعهدى تن داده بود، براى زدودن شبهه عدم مشروعیت الهى خلافت آن حضرت بعد از برگزارى مراسم بیعت در حضور مامون در یک سخنرانى -به تعبیر استاد یک سطر و نیم- فرمود «لنا علیکم حق برسول الله (ص) و لکم علینا به حق، فاذا انتم ادیتم الینا ذلک وجب علینا الحق لکم‏» 68 «ما یعنى اهل بیت، ما ائمه، حقى داریم بر شما مردم به این که ولى امر شما باشم، این حق اصلا مال ماست و چیزى نیست که مامون بخواهد به ما واگذار کند.» 69 با این تصریح به فلسفه‏ى امتناع از ولیعهدى و مشروعیت الهى حکومت نگارنده بر این گمان است که مرحوم بازرگان روایت فوق را ندیده و تاریخ ولیعهدى را به صورت جامع مرور نداشته تا چنین سهوى از او صادر شده است.

چهار) منشا مشروعیت ولایت فقیه

بحث در مقوله‏ى حکومت در عصر غیبت امام (ع) یکى از مباحث‏حساس و مهم فقهى و کلامى تشیع است که فقها و متکلمان به تحلیل و بررسى آن پرداختند. پیشتر گفته شد که پیامبر و امام (ع) داراى سه شان و مسؤولیت الهى [مرجعیت دینى، قضاوت و حاکمیت] بودند، در باره‏ى انتقال شان مرجعیت دینى و علمى پیامبر و امام به فقها حائز شرایط، در فقه شیعه بحثى نیست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره‏ى منصب «قضا»، اکثریت فقها معتقدند که کرسى قضاوت منحصر به فقیه جامع شرایط است. اما در این که حق قضاوت فقیه از باب ولایت‏شرعى است‏یا صرف اجازه و از قبیل امور حسبیه، آراى مختلفى عرضه شده است. اما نکته مهم و حساس درباره‏ى انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه و مصدر مشروعیت آن است، که با نظرات متشتت و مضطرب فقها و متکلمان مواجه مى‏شویم که مى‏توان آراى مطرح را در صور ذیل استقراء کرد.

1) حق محض الهى

حاکمیت‏به معناى عام آن -یعنى قانون کلى و فرعى و تعیین حاکم‏اختصاص به خداوند دارد که با ضوابط و ملاکهاى شرعى و الهى، نه انتخاب مردمى صورت مى‏گیرد، این قرائت در فقه قرائت رایج است. شهید مطهرى در تبیین آن مى‏گوید: حق الهى به معناى این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حکم به مفهوم فقهى، یعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است نظیر افت است، جز خداوند کسى شایسته نیست، ریشه‏ى این مطلب همان فلسفه‏ى نبوت است که ایدئولوژى و وضع قانون بشرى جز وسیله‏ى خدا میسر نیست، قهرا در مقام اجرا نیز ولایت الهى شرط است و افرادى که نه به دلیل خاصیت طبیعى و موروثى بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا مى‏کنند و قهرا ماهیت‏حکومت، ولایت‏بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، فقه هم این مساله را به عنوان ولایت‏حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتى که بر قصر و غیب دارد. پس ملاک انتخاب مردم نیست، انطباق، با معیارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاکم مى‏شود و مانعى نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 70

2) تئواریستوکراسى

این قرائت، همانند قرائت پیشین، بر اختصاص وضع و تشریع قوانین فردى و اجتماعى براى خداوند تاکید مى‏کند، اما در تعیین حاکم و پیشوا علاوه بر التزام به شرایط رهبر که در اسلام تعیین شده است، براى از بین بردن محذور تعدد حاکم شرع در آن واحد، معتقد است که تعیین حاکم به صرف انطباق با شرایط کلى الهى انجام نمى‏گیرد بلکه نیازمند قید دیگرى است و آن انتخاب حاکم توسط گروه خاصى از عالمان دین، یعنى «فقها» است. استاد در این باره مى‏گوید: نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت‏حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولى انتخابگرها سایر فقها هستند. 71

3) تئودمکراسى

این نظریه مشروعیت‏حکومت را دو سویه مى‏داند، سویه‏ى اول آن خداوند متعال است که با التزام به قوانین شریعت و شرایط رهبر که دین تعیین کرده است، عملى مى‏شود. سویه‏ى دیگر آن -که به منزله علت اخیره است- خود مردم است که با انتخاب حاکم داراى صلاحیت رهبرى بدان مشروعیت مى‏بخشد و به تعبیر دقیق‏تر مشروعیت آن را کامل مى‏کنند. نظریه‏ى بالا... ولى انتخابگرها یا سایر فقها هستند و یا انتخاب آنها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است، نوعى دمکراسى. 72 برخى از فقهاى معاصر، از این راى جانبدارى مى‏کنند. 73

4) اصل بیعت و شورا

سه قرائت فوق که منتسب به تشیع است، از ویژگیهاى مهم و عمده‏ى حاکم آن قید عدالت و فقاهت است که وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه‏اى که اصل انتخاب توسط مردم یا سایر فقها مى‏بایست از میان فقها انجام گیرد; اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت‏حذف و تنها به شرط عدالت‏بسنده شده است و همچنین حاکم که توسط بیعت و شورا انتخاب مى‏شود مى‏تواند واضع قوانین جزئى باشد. وضع قانون کلى، الهى است ولى تعیین حاکم براى وضع قوانین جزئى و حکم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده‏ى مردم و حق مردم است، (اصل بیعت و شورا) نظریه‏ى اهل تسنن و شرط حاکم، حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفى. 74 حاصل آن: فقهاى شیعه درباره‏ى شان و چگونگى ولایت و حکومت فقیه در عصر غیبت آراى مختلفى دارند که فهرست کلى آنها در ذیل اشاره مى‏شود. 1. شان مرجعیت علمى و دینى فقط. 2.شان قضا به نحو اجازه و امور حسبیه. 3.شان قضا به نحو ولایت. 4.شان قضا و حکومت‏به نحو اجازه و امور حسبیه. 5.شان قضا و حکومت‏به نحو ولایت‏به مجرد تنصیص. 6.همان، با تنصیص و انتخاب سایر فقهاء. (ع). 7.همان، با تنصیص و انتخاب مردم. وجه اشتراک چهار نظریه‏ى اخیر -که قائل به حکومت فقیه است‏استناد مشروعیت اصل حکومت و تصرف فقیه به امر الهى، از طریق نیابت عامه از امام معصوم است و نیابت فقیه و انتصاب کلى او از سوى دین، شرط لازم و اولى در اعتبار حاکمیت فقیه در عصر غیبت است، اما این که آیا این شرط، شرط کافى است و نیازى به انتخاب حاکم از سوى فقها یا مردم نیست; و یا اینکه این شرط شرط لازم و تنجز و فعلیت‏یافتن مشروعیت فقیه متوقف به انتخاب او توسط سایر فقها یا مردم است؟ این موضوع وجه تمایز و اختلاف آراء است.

تبیین نظریه‏ى استاد

بعد از تبیین فروض حکومت در عصر غیبت در اندیشه‏ى اسلامى، اینک به پردازش و یافتن نظریه‏ى علامه‏ى شهید در مصدر مشروعیت ولى فقیه مى‏پردازیم.

الف) انتصاب کلى

آنچه از استقراء و فحص آراى ایشان دستگیر مى‏شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهى ولایت فقیه به نحو «انتصاب کلى‏» است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاکها و شرایط کلى، ولى فقیه را مامور تصدى امر قضا و حکومت کرده است و منشا مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت‏برمى‏گردد، اما این که آیا این مصدر به نحو جزء العلة است‏یا تمام العلة؟ درباره‏ى آن بعدا سخن خواهیم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولایت‏» در مقابل نظریه‏ى «وکالت‏» به میان مى‏آورد -که امروزه برخى آن را تبلیغ مى‏کنند- و آن را نظریه‏ى فقه شیعه معرفى مى‏کند. کسى که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است، یکى به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت، آنچه در فقه مطرح ست‏به عنوان ولایت‏حاکم مطرح است. 75 استاد نظریه‏ى انتصاب کلى را چنین تبیین مى‏کند. آن حکومتى که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطى باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده باشد، اگر آن شرایط را که اسلام معین کرده است، داشته باشد -همانطور که مفتى بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، با آن شرایط مى‏تواند فتوا بدهد- حاکم هم بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، مى‏تواند در میان مردم حکومت کند. پذیرش اختیارات وسیع حاکم اسلامى، منتقل شده از حاکم معصوم و همچنین تایید ادله ولایت فقیه توسط استاد شهید، از دیگر شواهدى است که نظریه‏ى انتصاب کلى را تایید مى‏کنند، که بحث آن خواهد آمد.

ب) نقش انتخاب در مشروعیت ولایت فقیه

اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرایط و صفاتى را تعیین و وضع نموده است که با دارا بودن بر آن شرایط، شخصى صلاحیت رهبرى و حاکمیت پیدا مى‏کند. واضح است که به صرف وجدان صلاحیت، رهبرى و حاکمیت فعلى تحقق نمى‏یابد مگر این که مورد پذیرش مردم قرار گیرد. موافقان نظریه‏ى ولایت فقیه در این دو امر (تعیین شرایط رهبر در اسلام و توقف مشروعیت‏سیاسى آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام یا جزء العلة بودن دین در اعطاى مشروعیت‏به ولایت فقیه است، به این معنا که آیا ولى فقیه تمام مشروعیت‏حکومت‏خود را تنها از دین و خدا دریافت مى‏کند و انتخاب سایر فقهاء یا مردم هیچگونه تاثیرى در آن ندارد؟ و به تعبیرى آیا مصدر مشروعیت ولایت فقیه یک سویه است؟ و نقش انتخاب فقط در کارآمد بودن حکومت‏خواهد بود. یا این که شرع و دین یک سوى مشروعیت است؟ و سویه دیگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مکمل مشروعیت الهى ولایت فقیه است و نقش جزء اخیر علت را ایفا مى‏کند؟ لازمه فرض اول،تکثر ولى فقیه با وجود فقهاى جامع شرایط در یک اجتماع است، استاد دراین باره مى‏نویسد: ملاک انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهاى الهى است و با آن انطباق، خود به خود حاکم مى‏شود و مانعى نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. 76 اما بنا بر فرض دوم که اجتماع ملاکهاى رهبرى -که اسلام تعیین کرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقیه، آنان باز خود به خود حاکم شرع نمى‏شوند بلکه تحقق آن منوط به گزینش و انتخاب است که نقش این انتخاب نه در حد کشف، بلکه تفویض است. هر دو قرائت طرفدارانى دارد، بعضى از اندیشوران از نظریه‏ى اول جانبدارى مى‏کند و برخى از فقهاى معاصر هم قرائت دوم را مى‏پذیرند. 77 البته این جا قرائت‏سومى هم وجود دارد که حاکمیت را از فقیه نفى و آن را به خود «انسان‏» به این عنوان که خلیفه‏ى الهى است، واگذار مى‏کند و نقش فقیه را اشراف و نظارت بر حکومت مى‏داند، 78 تحلیل و بررسى هر سه قرائت در حوصله و موضوع این نوشتار نمى‏گنجد.

استاد و نفى مشروعیت انتخاب

با این توضیح به یافتن موضع استاد در این موضوع مهم و حساس مى‏پردازیم. از برخى عبارات و شواهد، مانند نفى وکالت، قیاس حاکم به مفتى و قاضى و همچنین سخن از پذیرش و قبول مردم، نظریه‏ى اول استظهار مى‏شود که نقل و تحلیل مى‏شود.

1. ولایى بودن حکومت فقیه

ایشان با جانبدارى از نظریه‏ى فقها در «ولایى‏» انگاشتن حکومت فقیه، نظر مقابل آن را «وکالت‏» ذکر مى‏کند که در آن مردم در اعطاى مشروعیت دخیل‏اند. حکمران بالضرورة -یعنى کسى که متابعت مشروع دارد، نه کسى که به زور خود را تحمیل کرده است- و آن کسى متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو «ولایت‏» و دیگر به نحو «وکالت‏»، آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان لایت‏حاکم مطرح است. 79

2. مقایسه حاکم با مفتى

قرینه‏ى دوم، مقایسه حاکم با مفتى است، همانطور که مفتى به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت مى‏رسد، حاکم هم به این شکل است. آن حکومتى که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطى باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است، اگر آن شرایطى را که اسلام معین کرده است، داشته باشد، همانطورى که مفتى بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد با آن مى‏تواند فتوا بدهد حاکم هم بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد مى‏تواند در میان مردم حکومت‏بکند. 80

3. مقایسه حاکم با قاضى

شاهد سوم، مقایسه حاکم با قاضى است که به صرف انطباق، مى‏توان او را قاضى تعیین شده از سوى خداوند دانست. مقام قضاوت و مقام حکومت را بطور کلى مى‏شود تعیین کرد، یعنى پیغمبر این طور مى‏گوید که بعد از من هر کس دارى فلان صفات باشد مى‏تواند قاضى باشد... آن وقت اگر کسى داراى این مقام بود مى‏تواند بگوید، مرا خدا معین کرده است، چون پیغمبر اصلى ذکر کرده که مطابق آن اصل مى‏توانم قاضى باشم، ما که شیعه هستیم این جور مى‏گوییم که شرط اول قاضى این است که مجتهد باشد... اگر شخصى همه‏ى این شرایط را که اسلام معین کرده است دارا بود، باید گفت این آدم را خدا معین کرده است. 81

4. سخن از پذیرش و قبول مردم

برخى، عبارت ذیل استاد را شاهد دیگر بر انحصار مبدا مشروعیت ولایت فقیه به «انتصاب‏» مى‏دانند، 82 چرا که استاد در این عبارت، حق مردم را صرف پذیرش وصف مى‏کند. آیه کریمه (انما ولیکم الله و رسوله و الذین ءامنو الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون) 83 ناظر به چنین ولایتى [پیشوایى و مقتدایى دینى] است. البته مقصود این نیست که این آیه شامل برخى دیگر از اقسام ولایت که بعدا ذکر خواهیم کرد، نیست. مقصود این است که این آیه شامل ولاى امامت و پیشوایى و مرجعیت دینى هست. در برخى احادیث گذشته نیز کلمه «ولى‏» در مورد ولاى امامت استعمال شده است. این نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهیم به معناى حق پیشوایى و مرجعیت دینى است و اگر به افراد امت نسبت دهیم، به معناى پذیرش و قبول این حق است. 84

تحلیل و ارزیابى

به نظر مى‏رسد که مى‏توان در دلالت‏شواهد و قراین فوق جرح وارد کرد. اما شاهد اول که دلالت‏بر نفى «وکالت‏» در فقه مى‏کرد، باید گفت که مراد استاد این است که آنچه در فقه مطرح است، نشات گرفتن مشروعیت‏حاکم اسلامى از امام معصوم و خداوند است و آن با نظریه‏ى دوم نیز همگون است; چرا که آن هم حکومت ولى فقیه را از نوع «ولایت‏» تفسیر مى‏کنند و مراد استاد از نفى «وکالت‏» و قراردادن آن در مقام «ولایت‏»، وکالت و انتخاب مردمى به صورت مستقل و از نوع دموکراسى غربى است که مطابق آن، مشروعیت‏حاکم فقط از ناحیه مردم و دمکراسى متحقق مى‏شود و مشروعیت الهى در آن هیچگونه جایگاهى ندارد. اما این که نظریه‏ى «ولایت‏» و «انتخاب‏» به صورت مرکب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمى‏آید، بلکه قراین دیگر بر عکس آن است; چرا که استاد در جاى دیگر، نظریات مطرح در فقه شیعه را سه نظریه ذکر کرده و نظریه‏ى دوم و سوم را «ولایت‏» به قید «انتخاب‏» توسط فقها یا مردم برمى‏شمارد، علاوه بر آن ایشان در اول همین عبارت به رکن دوم مشروعیت (پذیرش مردم) تصریح مى‏کند و «متابعت مشروع‏» -که به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظریه مى‏آورد- را نخست‏به «کسى که به زور خود را تحمیل نکرده باشد» تفسیر مى‏کند و از آن چنین برمى‏آید که اگر نظریه‏ى اول -یعنى «ولایت تنها»- خود را به زور به مردم تحمیل کند، مشروعیت نخواهد داشت. اما درباره‏ى شاهد دوم و سوم باید گفت که استاد در این عبارات در مقام بیان و تبیین ضرورت داشتن حاکم، شرایط و صفاتى است که آیین مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما این که علاوه بر آن، شرط یا شرایط دیگر در مشروعیت‏حاکم دخیل است‏یا نه؟ استاد در مقام اثبات یا نفى آن نبوده است، تا از عدم تصریح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد که به صرف دارا بودن شرایط لازم، «مى‏تواند حکومت‏بکند» یا «مى‏تواند قاضى باشد»، «این آدم را خدا معین کرده است‏»، ناظر به تعیین صفات لازم و صلاحیت چنین شخصى از سوى خدا براى منصب قضا و حکومت است و به بیانى ایشان به وجود مقتضى اشاره مى‏کند. اما درباره‏ى شاهد چهارم باید گفت که همانطور که استاد در همین موضع تصریح کردند، ولاى پیامبر به چهار قسم تقسیم مى‏شود که یکى ولاى به معناى «مرجعیت دینى و تبیین آموزه‏هاى دینى‏» است که این ولاء از سوى خداوند ابتدا به ایشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفویض شده است. در این ولاء نه مردم، بلکه خواص نیز در مقام وحى و پیامبر نقش جزء «قبول‏» و «پذیرش‏» ندارند و ظاهر بلکه نص کلام استاد در همین «ولاء» است، که این نیز موضع اختلاف نیست. اما این که آیا شان مردم در قبال «ولاء» به معناى «حکومت‏» و رهبرى اجتماعى و سیاسى هم صرف پذیرش و قبول است؟ یا این که خود جزء مصدر مشروعیت و حقند؟ از این سخن استاد برنمى‏آید.

استاد و پذیرفتن مشروعیت انتخاب

حاصل آن که نمى‏توان نظریه‏ى «انطباق‏» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال این پرسش مطرح مى‏شود که آیا نظریه‏ى دوم، نظریه‏ى برگزیده‏ى ایشان است‏یا نه؟ برخى عبارات و قراین آن را تایید مى‏کند.

1. ولایت‏شرعى یعنى مهر ایدئولوژى مردم

استاد مصدر حق شرعى ولى فقیه را مردم متدین مى‏داند و با اشاره به حکم امام خمینى به نخست وزیر موقت [بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران... جنابعالى را بدون در نظر گرفتن حزبى و بستگى به گروهى خاص، مامور تشکیل دولت موقت مى‏نمایم 85 ] آن را چنین تحلیل مى‏کند. حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان مکتب و یک ایدئولوژى ناشى مى‏شود و مردم تایید مى‏کنند که او مقام صلاحیتدارى است که مى‏تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامى تشخیص دهد. در حقیقت‏حق شرعى ولایت‏شرعى، یعنى مهر ایدئولوژى مردم و حق عرضى، همان حق حاکمیت ملى مردم است که آنها باید فرد مورد تایید رهبر را انتخاب کنند. 86

2. حق انتخاب و عزل حاکم و موقتى بودن آن

قرینه‏ى دیگر، برداشت ایشان از نظریه‏ى «جمهورى اسلامى‏» است که معتقد است قید اسلامیت محتواى آن را تعیین مى‏کند، اما شکل آن مثل تعیین رهبر و موقتى بودن آن به عهده مردم است. کلمه‏ى «جمهورى‏» شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص مى‏کند... یعنى حکومتى که حق انتخاب با همه‏ى مردم است قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، داراى این عقیده یا آن عقیده باشد. در این جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چیز دیگر، به علاوه این حکومت، حکومتى موقت است، یعنى هر چند سال یکبار باید تجدید شود، یعنى اگر مردم بخواهند مى‏توانند حاکم را براى بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم -تا آنجا که قانون اساسى‏شان اجازه مى‏دهد- انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگرى را که از او بهتر مى‏داند، انتخاب کنند... مساله جمهورى مربوط است‏به شکل حکومت که مستلزم نوعى دمکراسى است، یعنى این که مردم حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگیرند. 87 توضیح این که در نظریه‏ى «انطباق‏» سخن از انتخاب و حاکمیت مردم بر سرنوشت‏خود نیست، بلکه سخن از پذیرش و انقیاد مردم -آن هم به نحو وجوب شرعى است- و دوره‏ى حکومت‏حاکم شرعى هم موقت نیست، بلکه به شرط حفظ شرایط است که احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم‏»، «موقتى بودن حاکم‏» «حق حاکمیت مردم بر سرنوشت‏خود» و این که انتخاب مردم نه از مقوله‏ى «وظیفه‏» که از مقوله‏ى «حق‏» است‏به میان مى‏آورد.

3. قراین دیگر

مضاف بر این که ایشان قائل بر فطرى بودن حقوقى نظیر آزادى و دمکراسى -به معناى حقیقى آن- و امانت‏بودن حکومت در دست‏حاکم از سوى مردم است که تبیین آنها در این مختصر نمى‏گنجد. 88 با این وجود استناد این راى استاد به ضرس قاطع باز محل تامل است و باید بگوییم که: چون نیست‏خواجه حافظ معذور دار ما را

پى‏نوشتها

1- کارلتون کلایمرودى و دیگران، آشنایى با علم سیاست، بهرام ملکوتى، کتاب‏هاى سیمرغ، چاپ سوم، ج 1، ص‏11، تهران 2536. 2- ر.ک: همان. 3- پیرامون جمهورى اسلامى، صدرا، چاپ نهم، ص 151، تهران 1374. 4- نهج البلاغه، خطبه 40. 5- ر. ک. ارنست کاسیر، افسانه دولت، نجف دریا بندرى، خوارزمى، تهران، 1362، ص‏97. نیز ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، زیرک‏زاده، ص‏42. 6- ر. ک. قاضى ابى یعلى، الاحکام السلطانیه، مکتب الاعلام الاسلامى، ص 20، قم، 1406 ق. 7- پیرامون جمهورى اسلامى، ص 150. 8- ارسطو، سیاست، حمید عنایت، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، تهران، 1358، ص 10. 9- پیرامون جمهورى اسلامى، ص 152 و 153. 10- ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهرى، مولى، تهران، 1374، ص 10 و 273. 11- ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ص 41. 12- پیرامون جمهورى اسلامى، ص 154. 13- ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273. 14- پیرامون جمهورى اسلامى، 153. 15- ر. ک. اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274. 16- ر. ک. آنتونى کوئینتن، فلسفه سیاسى، (مقدمه)، مرتضى اسعدى، به‏آور، تهران، 1374، از ص 29 تا ص 34. براى توضیح بیشتر، ر. ک. سعید حجاریان مساله مشروعیت، مجله راهبرد، شماره 3. بهار 1373. و نیز على‏رضا شجاعى‏وند، مشروعیت دینى دولت، انتشارات تبیان، از ص 42 به بعد. 17- پیرامون جمهورى اسلامى، ص 150 از ص 152 به بعد. 18- ر. ک. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 281 و نیز اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 169 و 175. 19- احزاب / 6. 20- نساء / 59. 21- مائده / 55. 22- مجموعه آثار، ج 4، ص 843. 23- ر. ک. الاسلام و اصول الحکم، ص 171. 24- حکمت و حکومت، صفحه‏هاى، 143، 167، 170. 25- آخرت و خدا هدف بعثت، ص 229، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، 1377. 26- نقل از، شهید مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامى، چ نهم، قم، 1359، ص 88. 27- ر. ک. مجموعه آثار، ج 4، ص 843. 28- همان، ج 3، ص 281. 29- امامت و رهبرى، صدرا، چ پنجم، تهران، 1366، ص 71 و 72. 30- همان، ص 69. 31- همان، ص 71. 32- همان، ص 80 و 96. 33- همان، ص 81. 34- حماسه حسینى، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 24. 35- مهندس مهدى بازرگان مى‏نویسد: «خلافت و حکومت از دیدگاه امام حسین(ع) و اسلام نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلکه از آن امت و به انتخاب خودشان است‏». آخرت و خدا، ص 43 و 44. دکتر سروش هم مى‏گوید: «حق حکومت در همه حال از آن مردم است، حکومت‏بندگان، حکومتى است در خور بندگان، نه خدایان، که با آراى آدمیان بر مى‏نشینند و با آراى آنان برمى‏افتند». کیان، شماره 21، ص 12. و نیز ر.ک: دکتر مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 82. 36- حکمت و حکومت، ص 82. 37- ر.ک: حیدر على قلمداران، حکومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، تهران، 1385 ق، لازم به ذکر است که نویسنده‏ى فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابى بودن حکومت پیامبر را مى‏پذیرد. اما جریان سقیفه را در صفحه 28 به بعد. مقتضاى دستور اسلام در امر شورا وصف مى‏کند، 38- امامت و رهبرى، ص 147. 39- حماسه حسینى، ج 3، ص 24. 40- آشنایى با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران 1376، ج 5، ص 203 و 204. 41- حماسه حسینى، ج 3، ص 108. 42- همان، ص 111. 43- نهج البلاغه، خطبه‏ى 8 و 34. 44- حماسه حسینى، ج 3، ص 109. 45- همان، ص 108 و 109. 46- سوره فتح / 18. 47- حکمت و حکومت، ص 167 و 168. 48- آخرت و خدا، ص 44. 49- حماسه حسینى، ج 3، ص 110. 50- همان، ص 111. 51- همان. 52- همان، ص 176. 53- امامت و رهبرى، ص 140. 54- نهج البلاغه، خطبه‏ى، 91. 55- ر.ک: آخرت و خدا، ص 42 - 44. 56- ر.ک: بحارالانوار، ج 44، صص‏15، 25 و 147. 57- ر. ک: سیرى در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بیت و خلافت). انتشارات اسلامى، قم، 1361. 58- نهج البلاغه، خطبه‏ى 170، و نیز: سیرى در نهج البلاغه. ص 101. براى توضیح بیشتر ر ک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏1، ص‏307 و ج‏2، ص‏47 و ج‏11، ص‏114. و نیز بحارالانوار، ج‏29، ص‏419. 59- نهج البلاغه، خطبه‏ى 91. 60- امامت و رهبرى، ص 140 و 141. 61- سیرى در سیره‏ى ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، 1376، ص‏88. 62- همان. 63- همان، ص 91، و نیز اسلام و مقتضیات زمان، چ 1، ص 224 به بعد. 64- ذکر این نکته خالى از فایده نیست که ابو سلمه پیش از رسیدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن که به او نیز نامه نوشته بود- توسط سفاح که به او بدگمان شده بود، کشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همین خاطر کشته شده‏اند. ر ک: بیست گفتار، ص‏155، و نیز اصول کافى، ج‏2. ص‏243. 65- ر ک: بیست گفتار، ص 152 - 160، صدرا، قم 1358. و نیز سیرى در سیره ائمه اطهار، فصل امام صادق . 66- براى توضیح بیشتر، ر ک: علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، ص‏212. 67- سیرى در سیره ائمه اطهار، ص 213 68- بحار الانوار، ج‏49، ص‏146. چاپ بیروت. 69- سیرى در سیره ائمه اطهار. ص 212. براى توضیح بیشتر ر. ک: نگارنده مجله معرفت، سیره ائمه در تقابل با سکولاریزم. شماره 29. 70- پیرامون جمهورى اسلامى، ص 153. 71- همان، ص‏154. 72- همان. 73- ر. ک. علامه طباطبایى، المیزان، ج‏4، ص‏124; آیة الله منتظرى، دراسات فی ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏409; آیة الله جعفر سبحانى، معالم الحکومه، ص 206، و نیز مبانى حکومت اسلامى، ص‏169 به بعد. 74- پیرامون جمهورى اسلامى، ص‏154. 75- همان، ص‏150 (پاورقى) و 153. 76- همان. 77- ر. ک. دراسات فی ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏405 و 415. آیة الله خامنه‏اى در این موضوع مى‏گوید: «نظر مردم تعیین کننده است، اما نسبت‏به آن انسانى که داراى معیارهاى لازم است، اگر معیارهاى لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمى‏تواند به او مشروعیت‏ببخشد... آن کسى که این معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دیندارى کامل و آگاهى لازم برخوردار است. آن وقت نوبت مى‏رسد به قبول ما، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند، باز مشروعیت ندارد. چیزى به نام حکومت زور در اسلام نداریم‏». ر. ک. حکومت در اسلام، سازمان تبلیغات اسلامى، ج‏1، ص‏33. 78- این آخرین راى شهید صدر است که در کتاب «خلافة الانسان و شهادة الانبیاء» و «الاسلام یقود الحیاة‏» طرح کرده است. 79- پیرامون جمهورى اسلامى، ص‏150. 80- اسلام و مقتضیات زمان، چ 1، ص‏179. 81- همان، ص‏174. 82- مجله حوزه، شماره 86 و 85، فروردین و اردبیهشت‏سال 77، ص‏113. 83- مائده / 55. 84- مجموعه آثار، ج‏3، ص‏280. 85- صحیفه نور، ج‏5، ص‏27. 86- پیرامون جمهورى اسلامى، ص 67 و 68. 87- پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏62 و 63. 88- براى توضیح ر. ک. سیرى در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاکم، نگارنده مقاله‏اى تحت عنوان «حقوق مردم در حکومت اسلامى از دیدگاه شهید مطهرى‏» نگاشته است که به زودى تقدیم خواهد شد.