مبانى معرفت‏شناسى مفاهیم ماوراى طبیعى دینى

«الحمد لله على ما عرفنا من نفسه والهمنا من شکره وفتح لنا ابواب العلم بربوبیته ودلنا علیه من الاخلاص له فى توحیده‏» (1)
بدیهى است که شناخت مفاهیم ماوراى طبیعى دینى همواره در طول تاریخ بشر از اهمیت ویژه‏اى برخوردار بوده است وهیچ گاه جوامع بشرى از اعتقاد به یک سلسله مفاهیم مقدس فوق مادى خالى نبوده است. بدیهى است که اعتقاد هر فرد بر مبناى نحوه معرفت او از هستى پدیدار مى‏گردد، اما این معرفت از دوره‏اى تا دوره‏اى و جامعه‏اى تا جامعه دیگر واز انسانى تا انسان دیگر متفاوت است، چنان که در خود اسلام
«اگر تصویرهایى که از خدا وصفات او از پیامبر و نقش او در طول چهارده قرن گذشته در اندیشه‏هاى مسلمانان آشکار شده‏است در کنار هم بچینیم ومقایسه کنیم آنها را بسیار متفاوت خواهیم یافت. هر کس وهر گروه مساله اولوهیت، توحید، نبوت ومعاد را به گونه‏اى متفاوت با دیگران یافته وبیان کرده است. همه دنبال حقایق مشترک گشته‏اند ولى آنچه فهمیده وبیان کرده‏اند وصورت هایى که از آن ترسیم نموده‏اند بس متفاوت بوده‏است‏» (2)
در بستر تاریخ انسانهایى را مى‏بینیم که ماهیت‏حقایق فوق طبیعى بر آینه وجودشان تجلى نموده وجذبه‏هاى حقیقت آنها را مجذوب خود کرده وآنها را به اوج قله انسانیت ومقام خلیفه اللهى صعود داده‏است. گروهى دیگر تنها بر مبناى ابزارهاى معرفتى خویش، بهره‏اى از حقیقت‏بردند وبه همان میزان در راستاى کمال انسانى گام برداشتند.
گروهى دیگر معرفتشان از حقایق هستى از دایره اوهامشان فراتر نرفته بنابراین به جاى پیوستن به ذروه توحید، خود را با صنمى از اصنام طبیعى یا اسطوره‏اى از اساطیر تاریخ سر گرم نمودند. پس این نکته مبرهن مى‏گردد که مبانى معرفتى هر فرد و جامعه‏اى مبناى عقیده وایمان وعمل اورا تشکیل مى‏دهد.
در این‏جا این سؤال اساسى رخ مى‏نماید که چگونه مى‏توان در شناخت‏حقایق هستى به معرفت صحیح دسترسى پیدا کرد وراه رسیدن به معارف یقینى کدام است؟
مى‏دانیم که مفاهیم دینى از یک سلسله حقایق وجودى ماوراى طبیعى حکایت مى‏کنند وایمان به آن حقایق در گرو معرفت آنها ودرجات ایمان به درجات معرفت وابسته است ، پس ضرورى است که مبانى معرفت‏شناسى خود را منقح نموده تا در معرفت‏حقایق دینى دچار انحراف نگردیم، علاوه بر آن ریشه انحرافات عقیدتى را که ریشه در فهم انحرافى مفاهیم قدسى دینى دارد بیابیم. توضیح اینکه مفاهیمى چون خدا واسماء وصفاتش، غیب وشهادت، توکل وتوسل، دعا وشفاعت، قضا وقدر، عرش و کرسى، لوح و قلم، قیامت وبرزخ، بهشت وجهنم، روح مبانى معرفت‏شناسى ...
و ملک، وحى و کتاب و... همه مفاهیمى هستند که از یک سلسله حقایق ماوراى طبیعى حکایت مى‏کنند و عدم شناخت درست آنها موجب برخى انحرافها از صراط مستقیم الهى و گمراهى‏ها و الحادها در اسماى الهى گردیده است. به عنوان مثال چرا گروهى همواره خواسته‏اند خدا را در پس پرده مجهولات خویش جستجو کنند وهر زمان که علل طبیعى مجهولى کشف شد، خداى آنان یک گام به عقب نشست؟ چرا گروهى با تمسک به آیات وروایات، خدا را همچون انسانى تنومند نشسته بر تختى مادى در آسمان‏ها پنداشته‏اند؟ چرا دعا وشفاعت که وسائط تعالى انسان از حظیره خاک به عالم افلاک است ابزار دست رمالان و ورد نویسان دنیا پرست قرار مى‏گیرد؟ چرا توسل وتوکل که دو سلاح در دست مصلحان در راستاى صلاح وسداد است در دست چهره‏هاى زر و زور و تزویر، مسکن توده‏هاى عامى قرار مى‏گیرد؟ آیا همه اینها حاکى از این نیست که مادر باب معرفت‏شناسى در معارف دینى دچار ضعف وکج اندیشى هستیم وروشهاى صحیح معرفت مفاهیم دینى به رویمان گشوده نشده است؟
در این بحث کوتاه در صدد هستیم به پاره‏اى از موانع معرفت اشاره کنیم ومبانى وصول به شناخت صحیح در مفاهیم دینى را بیابیم - ان شاء الله.
موانع معرفت مفاهیم ماوراى طبیعى:
1 - انس به محسوسات
ما انسانها به دلیل انس با محسوسات وغوطه ورى در مادیات مایلیم مفاهیم قدسى ماوراى طبیعى را هم در حد محسوسات و وابسته به محسوسات تنزل دهیم وانتظار داریم باهمان معیار ومیزان عالم محسوس، حقایق عالم غیب را در تور معرفت‏خویش قرار دهیم. چنان که علامه طباطبایى مى‏فرماید:
«عادت ما چنین است که وقتى الفاظ را مى‏شنویم معانى مادى یا وابسته به ماده از الفاظ به ذهن متبادر مى‏شود پس وقتى الفاظى مثل حیات وعلم وقدرت وسمع وبصر وکلام واراده و رضا و ... ر مى‏شنویم آنچه به ذهن تبادر مى‏کند وجودات مادى این مفاهیم است و وقتى مى‏شنویم «ان الله خلق العالم وفعل کذا وعلم کذا واراد او یرید او شاء او یشاء کذا» فعل را مقید به زمان مى‏کنیم چون در زندگى روزمره اینگونه عادت کرده‏ایم...» (3)
به دلیل این عادت و انس با عالم ماده است که وقتى مفاهیم ماوراى مادى را مى‏شنویم نمى‏توانیم تصورى روشن از آنها داشته باشیم، لذا دچار حیرت مى‏شویم.
چنانکه استاد مطهرى مى‏فرماید:
«اشکال مسائل ماوراء الطبیعى در مرحله تصور است نه در مرحله تصدیق ... بر خلاف سایر علوم.» (4)
2 - محدودیت زبان بشرى
زبانى که با آن سخن مى‏گوییم زبان بشرى است وبیشتر براى مفاهیم مادى ساخته شده‏است وگنجایش بیان ماهیت مفاهیم قدسى را ندارند واز طرفى خداى سبحان وقتى مى‏خواهد با انسان سخن بگوید چاره‏اى نیست جز اینکه آن حقایق قدسى را تنزیل داده ودر قالب همین الفاظ بگنجاند - چنانکه مى‏فرماید:
«و انه لتزیل رب العالمین...بلسان عربى مبین‏» (5) تا میسور فهم انسانها شود اما با همه این احوال گنجاندن معانى فوق طبیعى در قالب الفاظ رایج، بسى دشوار است، چنان که فارابى در رساله جمع بین رایین سخنى به این مضمون دارد«ما معانى را آن چنانکه هستند وادراک مى‏کنیم نمى‏توانیم به الفاظى که رایج است تعبیر کنیم، اینها مبین ومعرف آن معانى لطیف ودقیق نیستند»
پس از آن گفته: «اگر از من بخواهى الفاظى دیگر ابتداء وراسا براى آن معانى وضع کنم که مودى آنها شود برایم مقدور ومیسور نیست چرا که هر گونه لفظى را وضع کنیم باز همه آنها از این عالم طبیعت‏برخاسته‏اند وهرگز براى ایفاى مقاصد ومعانى کافى نخواهند بود» (6) .
استاد مطهرى در همین زمینه مى‏فرماید:«محدود بودن مفاهیم الفاظ وکلمات از یک طرف وانس اذهان به مفاهیم حسى ومادى از طرف دیگر، کار تفکر وتعمق در مسائل ما وراء طبیعى را دشوار مى‏سازد... حقیقت این است که مفهوم سهل وممتنع در مورد مسائل الهى بیش از هر مورد دیگر صدق مى‏کند... زیرا معانى ماوراء الطبیعى را در محدوده مفاهیم وتصورات عادى وارد کردن ودر قالب الفاظ وکلمات جاى دادن شبیه دریا را در کوزه ریختن است.
معانى هرگز اندر حرف ناید که بحر بیکران در ظرف ناید» (7)
سر مطلب این است که «همه الفاظ وعبارات محدودند وبدون استثنا مادى‏اند وبه صفات ماده متصف وعالم علم وغیب معانى‏اند وغیر متصف به اوصاف واحکام ماده، پس چگونه موجود محدود مى‏تواند مبین و معرف نامحدود باشد» (8)
3 - تطور زبان
زبان‏هاى بشرى همواره در حال تغییر و تطورند و «معناى واژه‏ها در طول زمان تغییر پیدا مى‏کند از یک واژه در عصرهاى مختلف معناهاى گوناگون فهمیده مى‏شود» (9)
الفاظى نظیر کتاب و لوح و قلم در هزار سال قبل متناسب با ابزار آن زمان فهمیده مى‏شد اینک که چهارده قرن با عصر نزول قرآن فاصله داریم آیا مى‏توانیم به آسانى ادعا نمائیم معانى که از یک واژه در این زمان به ذهنمان متبادر مى‏شود همان معانى است که در عصر نزول فهمیده مى‏شد؟ پس به طور کلى مادر مواجهه با مفاهیم قدسى ماوراى طبیعى با دو سنخ مشکل مواجه هستیم اولى در ناحیه ادراک است ودومى در ناحیه تبیین و تفسیر مدرکات که از ناحیه زبان والفاظ حاصل مى‏گردد. چنان که امام خمینى در باره دشوارى تبیین آنچه که انبیا یافته‏اند مى‏فرماید:
«داستان هر یک از انبیا مثل آن آدمى است که خواب دیده ومناظر فوق عادى را مشاهده کرده لکن زبانش عقده (گره) دارد و مردم هم کر هستند، عقده پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله از همه بیشتر بود براى اینکه آنچه یافته بود آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود - آن را براى چه کسانى بیان کند؟ مگر آنکه رسول الله او را به مقام ولایت تامه منصوب کرده است [یعنى] علی‏علیه السلام‏» (10)
شاید به دلیل همین محدودیتهاى ذهنى وزبانى است که در روایات ما آمده:
«قصرت الالسن عن بلوغ ثنائک وعجزت العقول عن ادراک کنه جمالک‏» (11)
هم عقلها از ادراک کنه صفات جمال حق تعالى عاجزند وهم زبانها از توصیف او. چرا که نا محدود نه در اذهان محدود مى‏گنجد که تصور گردد ونه الفاظ که براى معانى محدود ومحسوس و وابسته به محسوسات وضع شده‏اند ظرفیت تفسیر حقایق نامتناهى ونامحسوس را دارا هستند، اما مى‏دانیم که خداوند آن حد از معرفت را که لازمه عبودیت ماست از ما محجوب نساخته است چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرماید«لم یطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته‏» (12)
پس بر ماست که طریقه معرفت او ودیگر حقایق قدسى را پیدا نموده وزبانى را که او با ماسخن گفته بشناسیم، به امید آنکه با دستیابى به اعتقادات حقه باب تسبیح وتقدیس حق آنگونه که شایسته مقام عز ربوبى است‏به رویمان گشوده شود تا در زمره عباد مخلص او در آییم. ان شاء الله.
مبانى وصول به معرفت مفاهیم ماوراى طبیعى دینى
براى نیل به این مقصود لازم است: 1 - راه‏هاى معرفت را بشناسیم ومشخص کنیم در معرفت‏حقایق ماوراى طبیعى کدام سنخ از روشهاى شناخت مى‏تواند راهگشاى ماباشد. 2 - مراتب هستى را شناخته وجایگاه حقایق ماوراى طبیعى را در سلسله مراتب هستى معین نماییم. 3 - بررسى نماییم که فاعل شاسنده باید داراى چه ویژگیهایى باشد تا شایستگى دریافت وظرفیت تحمل این معانى را داشته باشد. 4 - منقح نمائیم که خداوند باچه زبانى با بشر سخن گفته والفاظ بشرى چگونه مى‏تواند منعکس کننده آن حقایق غیبى وسرمدى باشد.
1 - راههاى شناخت
یکى از مسائلى که به قدمت تاریخ تفکر بشر سابقه تاریخى دارد مساله شناخت ومنابع وراههاى شناخت است، اولا آیا بشر توانایى شناخت جهان خارج را دارد وبالاتر اینکه آیا حقیقت و واقعیتى خارج از ذهن داریم یا اینکه هرچه مى‏گوئیم منشایى جز اوهام ذهنى ندارد؟ از اینها گذشته کسانى هم که معرفت را ممکن دانسته چهار دسته‏اند:
الف - برخى آن را محدود به حس نموده و هرگونه معرفت غیر حسى را انکار کرده‏اند،ب - گروهى دیگر آن را منحصر در عقل کرده وشناختهاى غیر عقلى را بى اعتبار دانسته‏اند.
ج - گروه سوم نه به حس اعتماد نموده ونه به عقل وگفتند معرفت‏حقیقى تنها از طریق شهود درونى واز راه دل قابل تحصیل است.
د - عده‏اى هیچ یک از طرق مذکور را در شناخت‏حقایق ماوراى طبیعى معتبر ندانسته مگر از طریق وحى. تفصیل افکار هر یک از این نحله‏هاى فکرى را باید از کتب تاریخ فلسفه وکلام جست (13) .
براستى در میان این همه اختلاف نظر در بحث معرفت کدامین سخن قول صواب وکدامین طریق صراط اقدم است؟ حقیقت این است که راههاى شناخت هر یک در جاى خود داراى ارزش واعتبار مى‏باشند و مى‏توانند براى ما منشا یک سلسله از آگاهیها باشند.
الف - شناخت‏حسى: حواس پنچگانه براى دریافت جزئیات که بذرهاى اولیه برخى از مراتب دیگر معرفت نظیر معرفت عقلى است‏بسیار با اهمیت است.
ب - معرفت عقلى: عقل براى ساختن مفاهیم کلى عقلى یعنى معقولات اولى ومعقولات ثانوى فلسفى ومنطقى نقش اساسى دارد وهر کدام از اینها به گونه‏اى موجب وسعت آگاهى ما از هستى مى‏شوند در مرتبه بعد همین شناختهاى تصورى زیر بناى شناختهاى تصدیق ما را تشکیل مى‏دهند وما را در ساختن استنتاجهاى منطقى ، بویژه ساختن برهان یارى مى‏دهند (14) .
ج - معرفت عرفانى: یکى دیگر از منابع معرفت ما «دل‏» است چه بسا که صفحه دل تجلى‏گاه انوارى از معرفت ربوبى و عالم قدسى مى‏گردد که نه تنها با حواس ظاهرى وروشهاى تجربى، بلکه با فعالیتهاى ذهنى و براهین عقلى هم قابل تحصیل نیست، تا جایى که عرفا عالیترین منبع کشف حقیقت را «دل‏» دانسته و مى‏گویند:
«علم تام به ماوراء الطبیعه وحقایق ملکوت عالم از تجافى عالم ماده واتصال واتحاد با حقایق غیبى حاصل مى‏گردد... وانبیا به مشاهده حضورى، حقایق را در عالم علم ربوبى ومراتب علم حق شهود مى‏نمایند وصافترین علم همین علم شهودى حضورى است. این علم مقدم بر رسیدن حقایق از طریق نظر است‏» (15)
اما چگونه «دل‏» مى‏تواند کانون کشف حقایق باشد؟ آنچه که قاطبه اهل طریقت‏بر آن متفق‏اند این است که تزکیه نفس از ارجاس مادى وانجاس دنیوى ومخالفت‏باخواسته‏هاى نفسانى وچشم‏پوشى از لذات دنیوى ودر پیش گرفتن تقواى الهى در جمیع شئون زندگى قلب را آماده مى‏سازد که مرءات تابش نور حق گردد، همان گونه که قرآن کریم مى‏فرماید: «واتقوا الله ویعلکم الله‏» (16) اگر خدا ترس باشید خدا شما را به حقایق هستى عالم مى‏گرداند ودر جاى دیگر مى‏فرماید: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا» (17) اگر از خدا (در ارتکاب به معاصى) پروا داشته باشید خداوند به شما بینشى عطا مى‏کند (که به برکت آن حق را از باطل تمییز مى‏دهید). استاد جلال‏الدین آشتیانى در مقدمه شرح قیصرى بر فصوص الحکم ابن عربى در سر تحصیل محیى‏الدین به مقام استادى اهل معرفت مى‏گوید:
«منشا این همه تحقیقات وسبب بروز این حقایق علمى صفاى باطن وروشنى ضمیر ومواظب هر طاعت وملازمت‏بر عبادت وپیروى از باطن شریعت‏حقه محمدى و تلطیف سر ونظر و تجرید روح ونفس از آلایش مادى است (18) . سالکان مسلک برهان از ماوراء حجاب به واقع علم پیدا مى‏کنند ولى علوم اهل ریاضات ومکاشفات بلا هم واسطه از حق اول ماخوذ است وحقایق را به شهود عیانى مى‏یابند... به همین مناسبت اهل نظر اذعان [حکما وفلاسفه] دارند که علم حاصل از طریق تصفیه که از آن به عین الیقین و حق الیقین تعبیر کرده‏اند صافتر وکاملتر از علم حاصل از طریق برهان است‏» (19) .
البته این به معناى نفى روش عقلى وتحصیل نظرى نیست‏بلکه این را باید مقدمه دانست نه غایت قصواى حرکت انسان در مسیر معارف، چنان که عارفان طریقه حکمت و حقیقت نیز بر این نکته معترفند:
«معرفت و تحقیق علم وتحصیل معارف از طریق نظر [طریقه عقلى] بذر وماده مشاهده ومکاشفه است‏» (20) .
پس بر رهروان صراط معرفت وپویندگان کمال حقیقت فرض است که بذر تحقیق نظرى را در سرزمین جان خویش که با حکمت عملى وریاضات شرعى مهیا وحاصلخیز شده ببیفشانند وبا استغاثه به درگاه رب العالمین از او بخواهند تا باران رحمتش را بر آن ببارد واز نور معرفتش بر آنان بتاباند تا به حقایق هستى بینا وآگاه گردند»
د - شناخت‏هاى وحیانى: یکى دیگر از منابع اصیل معرفت که ویژه انبیاى الهى ومتدینان به ادیان الهى است، شناخت‏هایى است که از طریق وحى برانسان ارزانى شده‏است.
چنان که خداى سبحان به رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله مى‏فرماید: «وعلمک ما لم تکن تعلم‏» (21) اى پیامبر ما از طریق وحى چیزهایى به تو آموختیم که در توان تو نبود که از جانب خودت وبا تلاش خودت بدان دسترسى پیدا کنى، آرى بعد از آنکه پیامبر سالیان دراز متفکر در آثار صنع ربوبى ومتغمر در تهذیب درونى بود ودر کمال قوه نظرى (22) و حکمت عملى منفرد در صحنه گیتى شد، براى رسیدن به کمال نهایى و مقام خلیفة اللهى ضرورى بود که در محضر حق زانو بزند واز سر چشمه وحى الهى جرعه جرعه بنوشد تا سیر او کامل گردد یعنى عالم به علومى گردد که هیچ دانشمند تجربى وحکیم حکمت نظرى و عارف معرفت عرفانى را بدون اتصال به وحى بدان راهى نیست، وتنها مؤمنین به نبى هستند که به واسطه رسول حق صلاحیت دریافت این علوم را پیدا مى‏کنند. چنان که قرآن مکرم مى‏فرماید: «...علمکم ما لم تکونوا تعلمون‏» (23) خداوند به نعمت وجود پیامبر شمارا عالم به علومى گردانید که خودتان با طرق بشرى توان دریافت آن را نداشیتد چنانکه عالم ربانى مفسر محدث شیخ محمد رضا قمى ذیل این آیه مى‏فرماید:
«مالم تکونوا تعلمون، اشاره دارد به لم تکونوا تعلمون بالفکر والنظر ولا طریق له سوى الوحى‏» (24) .
این حقیقتى غیر قابل تردید است که علم به صفات جمال وجلال خدا وعلم به معاد وطریق آخرت واحوال قیامت ومقام رضا ورضوان ومراتب جنت ودرکارت جحیم وحالات نفس بعد از مرگ و... همه از مسائلى است که نه با عقل تجربى ونه باقوه نظرى ونه باکشف باطنى قابل تحصیل است‏بلکه تنها از طریق وحى است که دریچه‏اى به سوى این معارف به روى انسان مؤمن وعبد خدا گشوده مى‏گردد. چنانکه حکیم متاله وصدر المتالهین مى‏فرماید:
باید دانست که مراد از معرفت‏خداى تعالى وعلم به معاد ومسیر آخرت آن اعتقادى نیست که افراد عامى آموخته‏اند... و (نیز) آن راهى نیست که اهل کلام [معتزله واشاعره] رفته‏اند... و ایضا چیزى نیست که با صرف بحث‏هاى عقلى حاصل آید. چنان که شیوه اهل نظر و غایت اصحاب مباحثه و تفکر است.
به تحقیق که همه اینها ظلمات محض هستند... بلکه معرفت الله و علم معاد و... نوعى معرفت‏یقینى است و آن ثمره نورى است که خداوند به سبب اتصال او به عالم قدس و پاکیها و به سبب خلوصش در مبارزه با جهل و اخلاق ذمیمه در قلب مؤمن مى‏افکند و... و من از اینکه مدتى عمرم را در آراء متفلسفه و مجادله اهل کلام سپرى کردم در درگاه خدا استغفار نمودم... تا اینکه آخر الامر به نور ایمان و تایید خداى منان بر من آشکار شد که قیاسهایشان بى‏نتیجه و راهشان غیر مستقیم است، آنگاه زمام امورم را به دست‏خداى سبحان و رسول منذرش سپردم وبه هر آنچه که از او به ما رسیده ایمان آوردم و تصدیق کردم و... به صراط هدایت او اقتدا نمودم و آنچه که نهى نمود پرهیز کردم... تا اینکه خداوند [نور معرفتش] را بر من گشود پس به برکت متابعت آن به فلاح و رستگارى دست‏یافتم. (25)
آرى این اعترافات حکیم عارفى است که پس طى مسیر عقل وعرفان زانو زدن در مکتب نبى اکرم را تنها راه فلاح در رسیدن به کمال معرفت‏یقینى ونجات معنوى مى‏داند نه تنها ایشان، بلکه ابن سینا استاد یگانه فلسفه مشاء هم به این حقیقت معترف است ومى‏گوید:
«مباحث‏حکمت الهى برتراز آن است که باتفکر بشرى وضع شده باشد بلکه واضع آن خداوند حکیم مى‏باشد که توسط پیامبران به انسان‏هارسیده‏است‏» (26)
پس مفاهیم دینى که مجموعه حکمت الهى را تشکیل مى‏دهد واضع آن خداوند ومعلم آن انبیاى الهى هستند، البته مراد ما نفى سایر مراتب شناخت نیست‏بلکه شناختهایى که از طریق علوم تجربى وفلسفه وعرفان به دست مى‏آیند همه در جاى خویش معتبرند. معتقدیم که به عدد انفاس خلایق راه رسیدن به خدا وجود دارد اما مدعى هستیم که سایر راههاى معرفت‏بدون تمسک به معارفى که انبیاى الهى آورده‏اند به بیراهه رفتن است.
درست است که از طریق علوم تجربى خدا ثابت مى‏شود اما آن خدایى که الهیات طبیعى (27) ثابت مى‏کند همچون اعت‏ساز لاهوتى است که صرفا سازنده جهان است ودیگر جهان را بدو نیازى نیست (28) وخدایى که ارسطو ثابت مى‏کند تنها محرک اول است، حتى خدایى که عرفان منهاى شریعت نبوى معرفى مى‏کند خداى مستجمع اسماء الحسنى و صفات العلیا، نیست و تازه این اول راه است و معارف الهى و مسائل غیبى در باب لوح وقلم، عرش وکرسى و... آن قدر کثیر و عمیق است که در توان اندیشه آدمى نیست تا بتواند مستقلا بدان دست‏رسى پیدا کند، اینجاست که گروه زیادى از فلاسفه وحکما و جهانبینان شرقى وغربى به این واقعیت اعتراف نموده مى‏گویند:
اندیشه‏هاى رسمى وعقل نظرى که بر مبناى پدیده شناسى فعالیت مى‏کنند نمى‏توانند درباره ذات وشئون خداوندى به نتیجه صحیح برسند بلکه به دلایل کاملا قانع کننده ورضایت‏بخش مى‏گویند حتى اندیشه وعقل نظرى از نفوذ به پشت پرده نمودها وپدیده‏هاى جهان نیز ناتوان است‏» (29)
به گفته اکویناس شارح بزرگ ارسطو و مبدع الهیات فلسفى مسیحى:
«وحى واجب است زیرا مهمترین حقایق الهى (الهیات) در دسترس عقل نیست‏» (30) .
2 - شناخت مراتب هستى
یکى دیگر از ارکان اساسى معرفت مفاهیم ماوراء الطبیعى دینى شناخت مراتب هستى است. موضع گیرى هر کسى در برابر قبول یا رد این مفاهیم مبتنى بر مبناى فکرى او در هستى شناسى است. طبیعى است کسانى که هستى را منحصر در عالم محسوس مادى مى‏دانند هر گونه مفهومى را که حکایت از هستى وراى عالم مادى نماید، منکر باشند ویا تفسیر مادى وجسمانى نمایند همانند ماتریالیستها. اما قاطبه فیلسوفان الهى هستى را ذو مراتب مى‏دانند دست کم آن را به دو مرتبه مادى ومجرد از ماده تقسیم مى‏کنندکه در اصطلاح دینى عالم غیب وشهادت نامیده مى‏شود. محققان در فلسفه اسلامى براى عالم غیب (مجردات) نیز مراتبى قائلند که اولین مرتبه آن مرتبه عالم مثال یا عالم برزخ نامیده مى‏شود چنانکه قرآن کریم فاصله مرگ تا قیامت کبرى را بدین نام مى‏خواند ومى‏فرماید:
«ومن ورائهم برزخ الى یوم یبعثون‏» (31)
از خصوصیات این مرتبه این است که موجودات این عالم فاقد جرمند لکن داراى ابعاد ماده مى‏باشند.
مرتبه دیگر عالم مجردات محضه است البته این عالم خود مراتبى دارد از مجردات امکانى گرفته تا عالم اسما وصفات الهى وفوق آن عالم عز ربوبى که مجرد از هر گونه تعیین اسمى و تقید مفهومى است. ملا صدرا مى‏فرماید:
«او [خداوند] فاعل حقیقى ومبدا اصلى ایجاد این نشئه جسمانى است لکن پس از ایجاد سایر عوالم وجود واستیفاى مراتب موجودات (عقلانى که برتر وبالاتر از عالم جسمانى‏اند) به ایجاد این نشئه ونشئات دیگرى که بعد از این نشئه جسمانى‏اند پرداخت ومراتب عالیه وجود را ابداع نمود وسپس موجوداتى که به سوى مبادى بازگشت مى‏کنند پدید آورد. پس نهایت وجود، بر عکس هدایت اوست زیرا سلسله وجود در قوس نزول (عقل، نفس، طبیعت و ماده) است... سپس سلسله وجود از عقل آغاز مى‏گردد وبالاخره به عاقل (که عقل اول وذات مقدس الهى است) منتهى مى‏گردد ومابین عقل که سر سلسله مبدعات است وعاقل که علت اولى ومبدا کل است مراتب ومنازل متعددى است که در جهت‏شرف وکمال متفاوت‏اند» (32) .
علامه طباطبایى در تایید همین مطلب مى‏فرماید:
وجود امکانى که فعل خداى تعالى است [به اعتبارات مختلف] تقسیم‏هایى دارد. یکى از آنها این است که وجود امکانى تقسیم مى‏شود به مادى ومجرد ومجردات تقسیم مى‏شوند به مجرد عقلى ومجرد مثالى... پس عالم عقلى عالم مجردات تامه‏است [یعنى] هم در ذاتشان وهم در فعلشان از ماده وآثار ماده مجردند وعالم مثال از ماده مجرداست، لکن از آثار ماده مثل شکل داشتن و بعد داشتن و وضع داشتن ونظایر آن مجرد نیست... وعالم ماده عالمى است که موجودات آن از تعلق به ماده خالى نیست وهمه آنها منغمر در حرکت جوهرى یا عرضى هستند (33) .
همانگونه که علامه طباطبائى «ره‏» اشاره کردند وجود امکانى بل مطلق وجود به اعتبارات مختلف تقسیم‏هاى متفاوت مى‏پذیرد که در این مختصر نمى‏گنجد. از جمله عرفا وجود و هستى را به یک اعتبار داراى پنج مرتبه مى‏دانند واز آن به «حضرات خمس‏» تعبیر مى‏کنند چنان که قیصرى در مقدمه خود بر فصوص الحکم ابن عربى مى‏گوید:
«[اول] علم [که] مظهر عالم ملکوت است و آن عالم مثال مطلق است که [دومین عالم در قوس صعود] و مظهر عالم جبروت یعنى عالم مجردات است [که سومین عالم در قوس صعود] ومظهر عالم اعیان ثابته یعنى عالم اسماء الهى وحضرت واحدیت است [که چهارمین عالم در قوس صعود] ومظهر حضرت احدیت [ذات]مى‏باشد» (34) ، « که از آن به غیب الغیوب وغیب مطلق وعنقاء مغرب واسماء والقابى از این قبیل تعبیر مى‏کنند. در این مقام شامخ نه از اسم خبرى است ونه از اعیان ومظاهر» (35) چنانکه عطار نیشابورى مى‏گوید:
«دائما او پادشاه مطلق است در کمال عز خود مستغرق است‏» (36)
پس تا هستى شناسى ما از مرز عالم مادى فراتر نرود ممکن نیست از مفاهیم دینى که حکایت از حقایق قدسى فوق مادى دارند ادراکى داشته باشیم وبه همین دلیل است که ماتریالیست‏ها آن را انکار وپوزیتویستها قضایاى حاکى از آن را بى معنى مى‏دانند (37) .
اما حقیقت این است که دیدن این حقایق چشمى دیگر ودریافت آنها عقلى دیگر مى‏خواهد که باید آن را تحت عنوان فاعل شناسنده بحث نمائیم.
3 - فاعل شناسنده
همان گونه که متذکر شدیم از آنجایى که حقایق الهیه فوق عالم حس ومحسوسات هستند، حواس شایستگى درک آن عالم را ندارد. به دلیل دورى این حقایق از خواص ماده حس گرایان وتجربه گرایان آن را انکار مى‏کنند. پس تا زمانى که انسان خود را از انخمار عالم ماده نجات ندهد وبه تصفیه باطن وتزکیه درون نپردازد، صلاحیت معرفت‏حقایق ملکوت وما فوق آن را پیدا نخواهد کرد. تا انسان مقامات توابین و خائفین و راغبین و شاکرین و مطیعین و مریدین را طى نکند و به مقام محبین نرسد و آن را پشت‏سر نگذارد، کى تواند به مقام عارفین بالله برسد وتازه وقتى به مقام عرفان رسید باید به عجز خویش در دریافت‏حقیقت‏حق جل عزه اعتراف نماید، آنگاه همچون سید الساجدین بگوید: الهى... عجزت العقول عن ادراک کنه جمالک... ولم تجعل للخلق طریقا الى معرفتک الا بالعجز عن معرفتک.... آنگاه عاجزانه از خداى خویش بخواهد او را در زمره کسانى قرار دهد که نهال شوق در سینه‏شان غرس شده وسوز محبت در کانون دلشان شعله‏ور گردیده در نتیجه پرده‏ها از دیده‏هایشان کنار رفته و ظلمت‏شک از وجودیشان رانده شده و سینه‏هایشان با تحقیق در حقیقت‏شناسى گشایش یافته است ودر پایان بگوید: «واجعلنا من اخص عارفیک‏» (38) خدایا مرا از خواص عارفانت قرارده.
این حقیقت مسلم است که تا انسان طى طریق نکند به مقام عرفان حقایق الهیه نمى‏رسد اینجاست که حکیم اشراقى شیخ اشراق در مقدمه حکمة الاشراق مى‏فرماید:
«کمترین درجات وشرایط خواننده این کتاب این است که بارقه خدایى بر دل او تابش کرده وفرود آمده باشد و ورود آن ملکه وى شده باشد وآنان که از بارقه‏هاى الهى بهره‏ور نشده باشند از این کتاب سودى برنگیرند» (39) .
حکیم متاله بل صدر المتالهین بعد از آنکه ایام مدیدى را از مردم عالم نشناس زمانه‏اش کناره گرفت واز همراهى و مؤانست آنان مایوس شد ودشمنى روزگار بر او هموار گشت وخود را از تایید و تکذیبشان خالص گردانید، مى‏فرماید: (40)
پس توجهم را به سوى [خداى] مسبب الاسباب جلب نمودم واز اعماق وجودم به سوى او که آسان کننده هر مشکلى است تضرع کردم پس وقتى مدت زیادى بر این حال، اختفاء و گوشه گیرى باقى ماندم، نفسم به خاطر این مجاهدتهاى طولانى مشتعل به شعله نورى گردید و قلبم به دلیل کثرت ریاضتها [شرعى] ملتهب شد، در نتیجه محل افاضه انوار ملکوتى [حق] و فرود آمدن اسرار جبروتى گردید و انوار احدیت‏بر ان تابید و به الطاف الهى نایل گشت [و بر اثر این الطاف] اسرارى (از حقایق) بر من آشکار شد که تاکنون بر آن آگاه نشده بودم و رموزى بر من هویدا گشت که با کمت‏برهانى بدان نرسیده بودم.
از این نمونه‏ها از تجارب عرفانى آنقدر فراوان است که مى‏توان گفت‏به حد تواتر رسیده‏است. بیشتر هم اشاره کردیم که قاطبه اهل عرفان تنها راه رسیدن به حقیقت را راه کشف وشهود قلبى مى‏دانند که با تزکیه درون حاصل مى‏گردد، چنانکه استاد جلال الدین آشتیانى مى‏گوید:
«حق تعالى راهنماى اهل مکاشفه است که باطن آنها را به ملکوت عالم متصل مى‏سازد وحقایق را به چشم حقبین فرد شهود مى‏نمایند. سالک در مقام تحقق به علم الیقین، اگر نفس خود را از رذائل تطهیر وپاک نماید...، از خواطر شیطانى ودسایس ابلیسى پاک شود، مو به مو احکام شرع را اجرا نماید وبه سنن الهى مواظبت ورزد و ملکات ردیه ورذیله را که منشا صدور معاصى است از خد دور سازد... وقلب خود را از محبت غیر خدا خالى نماید وحق را در قلب خود جاى دهد، کم کم حالت فناى در حق به او دست مى‏دهد. بعد از تحقق، به مقام فناء... از مقام علم الیقین به مقام شهود ونیل به حاق واقع مبدل مى‏گردد وحق را به چشم دل مى‏بیند» (41)
عارف رومى مولوى چه زیبا مى‏گوید:
دفتر صوفى سواد وحرف نیست جز دل اسپید مثل برف نیست
پس یکى از شرایط اساسى دریافت‏حقایق دینى ومفاهیم حکمت الهى ظرفیت وجودى فاعل شناسنده است. چنانکه استاد شهید مرتضى مطهرى مى‏فرماید:
«بدون شک معانى و مفاهیم حکمت الهى آنگاه که بخواهد در سطح تعقلات فلسفى ظاهر گردد، ظرفیت ذهنى وگنجایش فکرى خاصى را ایجاب مى‏کند که باظرفیت ادبى یا فنى یا ریاضى کاملا متفاوت است... این است که محققان همواره از لزوم «لطف قریحه‏» دم مى‏زنند ودر عین اعتراف به فطرى بودن وعمومى بودن مساله خدا، مى‏گویند:
جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد ... اندیشه‏اى به وسعت اقیانوس وقریحه‏اى به لطافت نسیم صبحگاهى باید تا فى المثل محتواى قاعده «بسیط الحقیقة‏» را در خود جاى دهد...» (42)
وخواجه عرفان، حافظ مى‏گوید:
«عارف از پرتو مى راز نهانى دانست گوهر هرکس از این لعل توانى دانست شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هر کو ورقى خواند معانى دانست (43)
از این رواست که قرآن کریم تنها مخلصین را شایسته توصیف حق مى‏داند ومى‏فرماید:
«سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین‏» (44)
آرى تنها مخلصین هستند که شایستگى توصیف حق را دارند وخداى سبحان از توصیف غیر مخلصین منزه است وراز این مساله را علامه طباطبایى چنین بیان مى‏دارد:
«بندگان مخلص تمام هستى آنان براى خداوند است ودیگر غیر خدا در حریم دلهاى آنان راه ندارد آنها خدا را شناخته وبانور خدا اشیاى دیگر را مى‏شناسند ودر مقام قلب به آنچه شایسته مقام کبریایى است معتقدند» (45)
پس شرط رسیدن به معرفت مطابق واقع در حکمت الهى صعود به جایگاه رفیع مخلصین است.
به این مقام نمى‏رسد مگر کسى که خوف وخشیت الهى قلب او را فرا گرفته باشد، وقتى انسان به این مقام برسد نور حکمت‏بر قلب او پرتو مى‏افکند. چنانکه رسول گرامى اسلام مى‏فرماید:«راس الحکمة مخافة الله - عزوجل - یعنى آغاز حکمت ترس خداوند - عزوجل - است‏»، نه بدون هراس از حضرتش کسى به خیر کثیر حکمت مى‏رسد ونه حکیمى پى «پرواز» خواهد بود، بلکه هر درجه از هراس زمینه حصول مرتبه‏اى از حکمت‏خواهد بود وهر درجه از حکمت موجب حصول هراس خاص مى‏گردد (46)
ومرحوم مولى محمد تقى مجلسى در شرح این حدیث مى‏فرماید:
«سبب قابلى وعلت اعدادى افاضه علوم حقیقى همانا خوف از خداوند سبحان است‏» (47) .
از امام صادق علیه السلام رسیده: «من زهد فی الدنیا اثبت الله الحکمة فی قلبه‏» (48) .
نتیجه اینکه رسیدن به حکمت نظرى در حکمت الهى وتصدیق مفاهیمى که حکایت از حقایق ماوارى طبیعى مى‏کند بدون حکمت عملى میسر نیست. پس جاى تعجب نیست که برخى افراد در غرب یا شرق نام فیلسوف برخود مى‏نهند اما منکر حقایق ماوراى طبیعى، بویژه مفاهیم دینى مى‏شوند; حقیقت این است که شبهه علمى موجب انکار نگشته بلکه زشتى عملشان است که این نتیجه را به دنبال آورده است. چنان که قرآن کریم مى‏فرماید: «ثم کان عاقبة الذین اساءوا السوءا آن کذبوا بایات الله‏» (49) بلى سر انجام کار کسانى که به زشتیها آلوده‏اند این است که آیات خدا را تکذیب نمایند. آیا حکمت الهى چیزى غیر از معرفت آیات الهى وتصدیق آنهاست وبراى اثبات این مدعى کافى است زندگینامه عملى واخلاقى برخى از فلاسفه ملحد ورق زده شود، به عنوان مثال نیم نگاهى مى‏اندازیم به زندگى وافکار نیچه آلمانى:
نیچه در خانواده‏ایى که پدر ومادرش همه کشیشان پروتستان بودند به دنیا آمد، او را به تحصیل در الهیات واداشتند اما او از الهیات بلکه از مسیحیت روى گردان شد، و بالاخره خدا و زندگى اخروى و هر امر معنوى را حتى ارزشهاى عالى اخلاقى که همه انبیا الهى وحکماى تاریخ در تحکیم پایه هاى آن کوشیده‏اند انکار کرد چنان که مى‏گوید:
فکر خدا وزندگى اخروى را باید کنار گذاشت... انسان باید فکر زندگى دنیا باشد... باید رافت و رقت قلب را دور انداخت. رافت از عجز است فروتنى وفرمانبردارى از فرومایگى است‏حلم وحوصله وعفو واغماض از بى همتى وسستى است. ... نفس کشتن چرا؟ باید نفس را پرورد .. خود را باید خواست وخود را باید پرستید... مرد برتر آن است که نیرومند باشد... وهواها وتمایلات خود را بر آورده نماید...» (50)
آیا آن انکارها نتیجه این هوا پرستیها نیست؟ نمونه‏اى دیگر.
«برتراند راسل در خانواده‏اى از اشراف قدیمى انگلستان به دنیا آمد... در زندگى نامه‏اش مى‏نویسد که تا حدود سى سالگى مانند بسیارى از اشراف زداگان انگلیسى طرفدار اصول امپراطورى بوده است‏» (51)
نویسنده‏اى دیگر در زمینه عقاید واخلاق راسل مى‏نویسد:
در سال 1940 کالج‏شهر نیویورک او را به علت اتهام داشتن عقاید ضد دین واخلاق از تدریس محروم کرد ومقامات قضایى این عدم صلاحیت او را تایید کردند (52)
در تایید همین مطلب نویسنده برگزیده افکار راسل مى‏گوید:
کتاب راسل به نام «زناشوئى واخلاقیات‏» چنان طوفان اعتراض همگانى را برانگیخت که او را رسما از استادى شهر نیویورک در سال 1940 محروم نمودند (53) .
طبیعى است که کسى که به قول استاد محمدتقى جعفرى «در مساله غریزه جنسى قائل به آزادى مطلق است‏» (54) و گناه را منکر مى‏شود هرگز توفیق هدایت و فهم معارف ماوراى طبیعى مقدس دینى را پیدا نمى‏کند. ومى‏گوید:
«وجدان هم وجود ندارد. وجود روح هم به نظر مشکوک مى‏رسدو وجود خدا هم مورد تردید قرار دارد» (55)
چون در معرفت‏شناسى اصالت تجربه او خدا وروح قابل تجربه حسى نیستند واو از روح لطیفى که لازمه دریافت ماوراى طبیعت است‏بى بهره‏است «وى تا حدودى که امکان داشته باشد از متافیزیک گریزان است‏بدون اینکه حتى به اعتراف خودش بتواند بطور کلى دلیل قانع کننده‏اى براى این خصومت‏با متافیزیک نشان دهد». به اعتقاد من دلیل خصومت او شبهه علمى نیست‏بلکه شهوت عملى است وبراى اثبات این مطلب مى‏توان به زندگى نامه‏اى که خودش نوشته است مراجعه کرد (56)
نتیجه اینکه طهارت روح یکى از ارکان اساسى معرفت مفاهیم ماوراى طبیعى دینى است.
4 - شناخت زبان دین
قرآن کریم در یک گذاره کلى بیان مى‏فرماید:
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم‏» (57) ما هیچ رسولى را نفرستایم مگر به زبان قومش تا[آیات مارا] را براى آنها بیان کند.
یک برداشت‏سطحى از لسان قوم این است که بگوئیم موسى عبرى زبان براى بنى اسرائیل وپیامبر عربى زبان براى اعراب فرستاده شد. اما اگر بخواهیم پیامبران اولوالعزم، بویژه پیامبر عالیقدر اسلام که خاتم النبیین ورحمة للعالمین است محدود به زبان خاص نمائیم با دعوت جهانیان به توحید واسلام سازگارى ندارد. پس معناى لسان قوم را نمى‏توان به زبان نسبى پیامبر محدود نمود، بلکه شایسته است‏بگوئیم خداى سبحان معارف والاى الهیه را تنزل داده وپیامبران را مبعوث نموده تا با همان زبانى که مردمش زندگى مى‏کنند سخن بگوید ومعارف الهیه را براى آنان بیان نماید; چنانکه مفسر بزرگ قرآن کریم علامه طباطبایى «ره‏» در ذیل آیه مذکور مى‏فرماید:
«مراد از ارسال رسول به لسان قومش، ارسال او به زبان اقوامى است که پیامبران در میانشان زندگى مى‏کردند وبا آنها معاشرت داشتند ومراد از آن ارسال به لسان قومى که پیامبر از جهت نسبى وابسته به آنها بود، نیست زیرا خداى سبحان به مهاجرت لوط‏علیه السلام از کلده که زبانشان سریانى بوده به مؤتفکات که عبرانى بودند تصریح مى‏نماید» (58) . ومى‏فرماید «ولوطا اذ قال لقومه‏» (59) ایشان همچنین درباره پیامبران اولوالعزم مى‏فرماید: «اما کسانى که به سوى بیش از یک امت فرستاده شده‏اند... دلیل بر آن است که آنها اقوامى را هم که به زبان آن انبیا نبودند به دینشان دعوت مى‏کردند. چنان که خداوند از دعوت ابراهیم علیه السلام عرب حجاز را به سوى حج و... از عمومیت دعوت نبى اکرم صلى الله علیه وآله سخن مى‏گوید... پس مراد از آیه «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم‏» این است که خداوند ارسال رسل ودعوت دینى را براساس معجزه‏اى که خارق عادت جارى مردم باشد بنا ننهاده است... بلکه آنها را به همان زبان عادى که مردم با آن سخن مى‏گوید فرستاد تا مقاصد وحى را براى آنها تبیین نمایند» (60) « انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون‏» (61)
ما قرآن را به زبان عربى فرو فرستادیم باشد که شما تعقل کنید. در آیه دیگر مى‏فرماید: «بلسان عربى مبین‏» (62) از جمع محتواى دو آیه شریفه چنین استنباط مى‏گردد گرچه قرآن به زبان عربى فصیح نازل شده اما مفاهیم عالیه آن جز با تعقل تحصیل نمى‏گردد. وفصاحت زبان به این معنى نیست که زبان از هرگونه تمثیل واستعاره ورمز وکنایه خالى باشد بلکه همان گونه که علماى علم بلاغت گفته‏اند سخن فصیح کلامى است که الفاظش واضح وروشن ومتبادر به فهم مخاطبین باشد...» (63) واز هرگونه تقیید لفظى و معنوى خالى باشد، در عین حال که از محسنات علم بیان وبدیع بهره گرفته است وقرآن بدین معنى نه تنها کلامى فصیح وبلیغ است، بلکه یکى از جنبه‏هاى اعجاز آن فصاحت وبلاغت است. پس بدیهى است که قرآن از تشبیه وتمثیل، حقیقت و مجاز، استعاره وکنایه استفاده نموده واز محسنات معنوى ولفظى علم بدیع به نحو احسن بهره برده است، همان گونه که اعراب در نظم ونثرشان از صنایع زبانى (لفظى ومعنوى) بهره مى‏بردند.
گذشته از جنبه‏هاى ادبى وبلاغى از دیدگاه کلامى در باره زبان دین چند نظریه از سوى متکلمان مسلمان واهل کتاب (مسیحى و یهودى) طرح شده است: نظریه تشبیه، تمثیل، نظریه سمبلیک (نمادى)، اشتراک معنوى وحکایتگرى و... که به طور اختصار از آنها مى‏گذریم:
1 - نظریه تشبیه:
براساس این نظریه، الفاظى که در متون دینى به کار رفته به طور یکسان از نظر مفهوم ومصداق بر واجب وممکن حمل مى‏شوند; این نظریه محدثین ومشبهه ووهابیه از اهل سنت است که مفاهیم دینى را به معناى ظاهرى ومادى ومحسوس حمل مى‏کردند. چنان که محمد بن عبدالوهاب بنیانگذار مکتب وهابیت، به استناد آیاتى نظیر«ان الله على العرش استوى و...» «والارض جمیعا قبضته یوم القیامه‏» براى خدا قرار گرفتن روى عرش ودست و... اثبات کرده ست‏بدون اینکه این کلمات را توجیه یا تفسیر کند... (64) واینها عقایدى است که او از ابن تیمیه واحمدبن حنبل وسفیان ثورى ومالک بن انس از محدثین به ارث برده است.
2 - نظریه تمثیل:
«توماس آکویناس در جهان مسیحیت راه حلى براى فهم معناى صفات الهى عرضه کرد که مورد توجه قرار گرفت... از دیدگاه وى ویژگى خاصى که گزاره‏هاى دینى دارند این است که معمولا با موضوعات وحوادثى سروکار دارند که این موضوعات وحوادث از حوزه مشاهده وتجربیات مستقیم بیرونند; ولى ما انسانها با الفاظى که از مشاهدات مستقیم گرفته شده‏اند از این امور حکایت مى‏کنیم، لذا در برخورد با این الفاظ ما نه مى‏توانیم آنها را بر معانیى کاملا مغایر با معانى اصلیشان حمل نماییم چرا که با مشکل بى‏معنایى (تعطیل) روبه‏رو مى‏شویم ونه اینکه آنهارا به همان معانى اصلى‏شان بگیریم، چرا که دچار کذب مى‏شویم. زیرا عالم بودن یا حکیم بودن خداوند قطعا به معنایى که ما عالم وحکیم هستیم نیست. مسلما راه میانه‏اى وجود دارد که همان راه حل تمثیلى بین این دوست.
... یعنى وصفى را که به طور ناقص در موجود نازلترى وجود دارد به موجود عالیتر وکاملترى سرایت داده ودر مورد او به کار بریم ... [به این معنا که] اوصاف نسبت داده شده [به موجود نازل در] عالى به نحو اتم واکمل و... وجود دارند; در حالى که در موجود نازل بازتابى ضعیف، ناقص و گنگ از این اوصاف به چشم مى‏خورد» (65) .
3 - زبان سمبلیک، (Symbalism) یا نمادین:
یکى دیگر از راه حلهایى که از سوى برخى از متفکران در فهم مفاهیم ماوراى طبیعى دینى پیشنهاد شده است، تلقى نمادین از زبان دینى است. به این معنا که الفاظ به منزله پلى هستند که مارا از معناى ظاهرى وتحت اللفظى به امرى وراى خودشان منتقل مى‏کنند» (66) وقتى قرآن مى‏گوید: «ان الله على العرش استوى‏» استواى بر عرش را سمبل سیطره وحاکمیت‏حق تعالى بر همه هستى بدانیم. چنان که اهل بلاغت مى‏گویند: «الرحمن على العرش استوى‏» کنایه از تمام قدرت ونیروى تمکن واستیلاى برهستى است (67) .
علامه طباطبائى در ذیل آیه «ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام ثم استوى على العرش‏» (68) در معناى استواى بر عرش مى‏فرماید: «استواى بر عرش کنایه از استیلاى خداى (سبحان) بر هستى وقیام او بر تدبیر امور هستى است، قیامى که بر همه آفرینش از کوچک وبزرگ گسترده شده است...» (69) .
4 - اشتراک معنوى در مفاهیم:
این نظریه بر مبناى تفسیر خاصى از هستى است که بر اساس آن وجود و اوصاف کمالى آن داراى مراتب تشکیکى هستند. همان گونه که وجود از وجود لا یتناهى وسرمدى واجب الوجودى که مطلق از هر گونه تعینى است آغاز مى‏گردد ودر سیر نزولى تا هیولاى اولى ادامه پیدا مى‏کند. صفات کمالى وجود هم از مقام اطلاقى محض آغاز مى‏شود تا ادنى مراتب آن ادامه مى‏باید. در عین حال که معنا و مفهوم وجود به طور یکسان محمول ممکنات و واجب الوجود قرار مى‏گیرد، معنا ومفهوم اوصاف کمالى وجود هم به طور یکسان محمول واجب وممکن مى‏شود. اما مصادیق آنها متناسب با درجه وجودى هر موجود در سلسله مراتب تشکیلى است: مثلا علم را هم بر خداى سبحان و هم بر انسان حمل مى‏کنیم اما «تفاوت در این است که خداوند عالم بالوجوب است وانسان عالم با الامکان، او قدیم العلم است و انسان حادث العلم، علم او بالذات است و علم انسان بالغیر. تفاوت آن علم واین علم تفاوت نامتناهى با متناهى است‏» (70) . علامه طباطبایى نیز در همین زمینه مى‏فرمایند:
«از جمله «على دانست‏» وجمله «خداوند دانست‏» یک چیز فهمیده مى‏شود وآن روشن بودن معلوم نزد عالم است. چیزى که هست ما مى‏دانیم آگاهى «على‏» فقط بواسطه صورت ذهنى است که نزد او مى‏باشد وچنین صورتى براى خداوند ممتنع مى‏باشد، زیرا در آنجا ذهنى نیست. اما این ویژگى مربوط به «مصداق‏» علم است وموجب دگرگونى مفهوم نمى‏شود» (71)
بر همین مبناى مى‏توان سایر مفاهیم را که در زبان دین به کار رفته، تفسیر نموده چنان که علامه حسن زاده آملى در تبیین معناى لوح وقلم مى‏فرماید:
«قلم نزد ما تبادر مى‏باید به آلتى چوبین یا آهنین که کاتب... بدان مى‏نویسد ولوح به آن تخته سیاه وغیره که بر آنها مى‏نگارند... اما ارباب معانى مى‏فرمایند; هر چه واسطه نگارش است قلم وهر چه که پذیرنده نقش ونگار وخط وکتابت است لوح است وهر یک از لوح وقلم را مراتبى است که بعضیها مادى‏اند وبعضیها مجرد از ماده،... اگر این لوح وقلم مادى را تجرید کنیم... وبالا ببریم همان لوح وقلم نورى عارى از ماده مى‏گردد.» (72)
5 - نظریه حکایتگرى در زبان دین:
این نظریه بیشتر بر مذاق اهل ذوق وعرفان وبر اساس هستى شناس عارفان است همان گونه که محسوسات این عالم اظلال واشباح عالم ماوراى طبیعى هستند و «حقایق قطع نظر از تجلى حق اعدام واباطیل‏اند و با اضافه وتجلى حق امرى حقیقى ومنشا آثارند» (73) ... و به طورى کلى «موجودات به حسب وجود علمى در مقام واحدیت تقدم بر وجود خلقى و خارجى دارند» (74) ... و «جمیع حقایق در مادون آن حقیقت [عقل اول به اعتبار اینکه مجلاى فیض براى ممکنات است] به نحو اعلى واتم با وجودى مناسب با آن مقام مقدس موجود است وهمان حقایق درمادون به نحو تفصیل نازل مى‏گردد...» (75)
اگر بر این مبنا صفات کمالیه وجود ودیگر مفاهیم ماورایى مادى را با مفاهیم این جهانى مقایسه کنیم مى‏یابیم که این الفاظ واسما وصفات نظیر موجوادت مادى سایه ونشانه حقایق عالم ماوراى طبیعت‏اند. چنانکه استاد حسن زاده آملى مى‏فرماید:
«همه الفاظ وعبادات محدودند وبدون استثنا مادى‏اند وبه صفات ماده متصف وعالم علم وغیب را دانستى که معانى‏اند وغیر متصف به اوصاف واحکام ماده، پس چگونه موجود محدود مى‏تواند مبین ومعرف نامحدود باشد، مگر اینکه بفرمائید الفاظ وعبارات مثل دیگر موجودات مادى «سایه ونمونه ونشانه‏» حقایق عالم ماوراى طبیعت‏اند وفراخور سعه وجودى وقابلیت قابلشان «حکایتى‏» از آن عالم دارند» (76) .
همان گونه که عارف شیرازى (حافظ) مى‏گوید: (77)
المنة لله که در میکده بازست زان رو که مرا بر در او روى نیاز است خمهاهمه درجوش وخروشندزمستى وآن مى که درآنجاست‏حقیقت نه مجاز است
آنچه در باب تعبیرهاى مختلفى که در باب زبان دین طرح کردیم به معنى تباین ذاتى این اقسام ویا استقصاى کامل آن نیست‏بلکه همه این تفسیرها - به استثناى نظریه ظاهریه - در این حقیقت مشترکند که زبان دین اگر چه از جهتى زبانى است که مردم با آن محاوره مى‏کنند اما مفاهیم آن یک سلسله معانى مجرد از ماده و محدودیت‏هاى جهان مادى است وما همواره با یک نحوه اطلاق وتوسع در معانى مى‏توانیم آنهارا بفهیم.
نتیجه گیرى
هم شناسنده، هم معرفت او وهم زبان او منغمس در ماده وشرایط این جهانى است وشایستگى توصیف موجودلایتناهى و فوق لایتناهى را کما هو حقه ندارد. چنانکه امام سجاد و سید الساجدین علیه السلام مى‏فرماید:
«الهى لولا الواجب من قبول امرک لنزهتک من ذکرى ایاک على ان ذکرى لک بقدرى لا بقدرک وما عسى ان یبلغ مقدارى حتى اجعل محلا لتقدیسک‏» (78) خدایا اگر پذیرش امر تو برمن واجب نبود، هر آینه تو را منزه از ذکرم مى‏کردم چرا که ذکر من به اندازه وسع من است نه اندازه عظمت تو، وکجا مرا این ظرفیت است که در جایگاه [رفیع] تقدیس تو قرار گیرم.
در اینجا سخن را به کلام مبارک پیامبر صلى الله علیه وآله پایان مى‏بریم که مى‏فرماید: «لا احصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک; من نتوانم تو را آنچنان که بایست توصیف کنم، تو آنچنانى که خود توصیف کرده‏اى‏» (79)
به امید آنکه خداوند نور معرفتش ومعرفت اسما وصفاتش و الواح و کتابش و مبدا و معادش را به جان ما بتاباند و ما را به صراط اقومش ونبى اعظمش وامام اطهرش رهنما باشد.
پى‏نوشتها:
1- صحیفه سجادیه دعاى یکم.
2- هرمنوتیک کتاب و سنت، محمد مجتهد شسبسترى، چاپ اول - قیام، صص 33 و 34.
3- المیزان، ج 1، ص 10.
4- اصول فلسفه وروش رئالسیم، انتشارات صدرا، ج 5، ص 34.
5- الشعراء آیات 193 و 196، «بدرستى که قرآن از جانب رب العالمین فرود آمده...وبه زبان عربى فصیح مى‏باشد».
6- معرفت نفس، دفتر دوم، حسن حسن زاده آملى، ص‏282، انتشارات علمى و فرهنگى.
7- اصول فلسفه وروش رئالیسم، علامه طباطبایى با پاورقى مرتضى مطهرى، ص‏33، انتشارات صدرا.
8- معرفت نفس، دفتر دوم، ص‏282.
9- هرمنوتیک کتاب وسنت، محمد مجتهد شبسترى، ص‏35.
10- جزوه واحد مطالعات وتحقیقات فرهنگى و تاریخى، صص 39و40.
11- مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمى، مناجات خمس عشر، مناجات عارفان.
12- نهج البلاغه، محمد عبده، خطبه 49، ص 153; [خداى سبحان] عقل‏ها را بر تحدید صفاتش آگاه نکرده در حالى که از مقدار لازم معرفتش هم محجوب نساخته است.
13- ر.ک: تاریخ فلسفه کاپلستون، سیر حکمت در اروپا - تاریخ فلسفه در اسلام و...
14- ر.ک: شرح مبسوط منظومه، مرتضى مطهرى، ج 3، صص 356 - 317 و 378 و 384 - 382.
15- شرح مقدمه قیصرى، جلال‏الدین آشتیانى، ص‏50
16- بقره/ 282.
17- انفال/ 29.
18- شرح مقدمه قیصرى، ص 44.
19- همان، ص 46.
20- همان، ص 48.
21- نساء/ 113.
22- کمال قوه نظرى مراد فلسفه وعلوم متعارف نیست‏بلکه بصیرتى است‏که از راه تفکر حاصل مى‏شود.
23- بقره/ 239.
24- تفسیر کنز الدقائق: نمى‏توانستید با فکر واندیشه کردن بدانها عالم شوید وراهى جز وحى براى شما نبود.
25- اسفار، ملا صدرا، صص‏11 و 12، باتلخیص، «ولیعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد علم طریق الاخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی... ولا ما هو طریق تحریر الکلام... ولیس ایضا هو مجرد البحث کما هو داب اهل النظر وغایة اصحاب المباحثة والفکر فان جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض ... بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس والطهارة وخلوصه بالمجاهدة عن الجهل والاخلاق الذمیمة و... وانی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت‏شطرا من عمرى فی تتبع آراء المتفلسفة والمجادلین من اهل الکلام... حتى یتبین لی آخر الامر بنور الایمان وتایید الله المنان ان قیاسهم عقیم وصراطهم غیر مستقیم فالقینا زمام امرنا الیه والى رسوله المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به وصدقناه و... اقتدینا بهداه وانتهینا بنهیه... حتى فتح الله على قلبنا ما فتح فافلح ببرکة متابعته وانجح‏».
26- مبدا ومعاد جوادى آملى، ص 39، به نقل از تعلیقه برشفا.
27- الهیاتى که بر مبناى عقل ومنحاز از وحى استوار است.
28- ر.ک: علم ودین ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، صص‏49 و50، مرکز نشر دانشگاهى.
29- شناخت از دیدگاه علمى وقرآن، محمد تقى جعفرى، ص‏403، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
30- علم و دین، باربور، ص‏23.
31- و بعد (از مرگ) تا برپایى قیامت در عالم برزخ مى‏مانند، مؤمنون/ 100.
32- شواهد الربوبیه، ملاصدرا، ترجمه جواد مصلح، ص‏272.
33- نهایة الحکمة، صص‏275 و 276، «ان للوجود الامکانى وهو فعله تعالى انقسامات منها انقسامه الى مادى ومجرد وانقسام المجرد الى مجرد عقلى ومجرد مثالى... فالعالم العقلى مجرد تام ذاتا وفعلا عن الماده وآثارها وعالم المثال مجرد عن الماده دون آثارها من الاشکال والابعاد والاوضاع وغیرها... وعالم الماده لا یخلو ما فیها من الموجودات من تعلق ما بالمادة و تستوعبه الحرکة والتغیر جوهریة کانت او عرضیه‏».
34- شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، ابن عربى، سید جلال الدین آشتیانى، ص‏448، «عالم الملک مظهر عالم الملکوت وهو العالم المثالی المطلق ومظهر عالم الجبروت ای عالم المجردات وهو مظهر عالم الاعیان الثابته وهو الاسماء الالهیه والحضرة الواحدیه وهی مظهر الحضرة الاحدیة‏».
35- همان،450.
36- همان، 467.
37- علم و دین، باربور، 152.
38- مفاتیح الجنان مناجات خمس عشر مناجات العارفین: خدایا عقل‏ها از ادراک کنه جمال تو ناتوانند... وبراى خلق راهى براى معرفت تو جز اعتراف به عجز وناتوانى از شناسیایى تو قرار نداده‏اى...
39- حکمة الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادى، ص‏22، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.
40- فتوجهت توجها عزیز یا نحو مسبب الاسباب وتضرعت تضرعا جبلیا الى مسهل الامور الصعاب فلما بقیت على هذا الحال من الاستتار والانزواء... زمانا مدیدا وامدا بعیدا، اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالا نوریا والتهب قلبى لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضت علیه انوار الملکوت وحلت‏بها خبایا الجبروت ولحقتها الاضراء الاحدیة وتدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت على اسرار لم اکن اطلع علیها الى الان وانکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان...» (الحکمة المتعالیه فى اسفار العقلیه صدرالدین محمد شیرازى، ص‏8، دار الاحیاء، بیروت لبنان، چاپ سوم.
41- شرح مقدمه قیصرى، صص 53 و 54.
42- اصول فلسفه وروش رئالسیم، ص 34.
43- همان، ص‏100.
44- الصافات/ 160.
45- مبدا و معاد، جوادى آملى، ص‏40.
46- همان، ص 20.
47- همان.
48- همان.
49- روم/ 10.
50- سیر حکمت در اروپا، ج 3، محمد على فروغى، صص 201 و 202 با تلخیص.
51- تاریخ فلسفه غرب راسل، ترجمه نجف دریا بندرى، ص‏1،پیش گفتار مترجم.
52- علم مایه عالم خارج راسل، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 6، مقدمه مترجم.
53- برگزیده افکار راسل، عبدالرحیم گواهى، ص 122.
54- همان ص 325.
55- همان، ص 327.
56- شرح حال راسل به قلم خودش، دکتر مسعود انصارى، انتشارات سعیدى.
57- ابراهیم/ 4.
58- المیزان، ج 12، ص 15، چاپ بیروت، مؤسسه اعلمى.
59- اعراف / 75.
60- المیزان، ج 12، ص 15.
61- یوسف/ 2.
62- الشعراء/ 195.
63- جواهر البلاغه، احمد الهاشمى، ص 7; الفصاحة... عبارة عن الفاظ البینه الظاهره المتبادر الى الفهم...
64- کشف الارتیاب، سید محسن امین، صص 143 و 147، ایضا البحوث فی الملل والنحل، جعفر سبحانى، ص‏125-130.
65- زبان دین، امیر عباس على زمانى، صص 204-207 با تلخیص.
66- همان، ص 36.
67- جواهر البلاغه، احمد الهاشمى، ص‏347.
68- اعراف / 45; پروردگار شما خدایى است که آسمانها وزمین را در شش روز [مرحله] خلق کرد سپس بر عرش قرار گرفت .
69- المیزان، ج‏8 ص‏152.
70- اصول فلسفه وروش رئالیسم، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، ج‏5، پانوشت صص 130 و 131.
71- رسائل توحیدى، علامه طباطبایى، ترجمه على شیروانى، صص 54 و 55، انتشارات الزهراء، چاپ اول، 1370.
72- معرفت نفس، دفتر دوم، حسن حسن زاده، ص 282.
73- شرح مقدمه قیصرى، ص 202.
74- همان،ص 215.
75- همان.
76- معرفت نفس، دفتر دوم، ص 282.
77- دیوان حافظ از نسخه قزوینى غنى با مقدمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 27، انتشارات ناهید، چاپ دوم.
78- مناجات خمس عشر مناجات الذاکرین مفاتیح الجنان شیخ عباس قمى.
79- اصول فلسفه وروش رئالسیم علامه طباطبائى پاورقى مرتضى مطهرى ص‏101.