تعارض علم ودین! در خلقت انسان(2)

اشاره
در نوشتار پیشین، گفته شد که داستان آفرینش انسان، در هفت‏سوره قرآن مجید، آمده‏است ونیز عنوان شد که چون قرآن کتاب هدایت است، اگر مطلبى از تاریخ و سرگذشت پیامبران و سرنوشت پیشینیان، ویا از آفرینش زمین و آسمان و ماه و خورشید و ستارگان، از چگونگى خلقت جنین و از مسائل طبیعى یا از هر مقوله دیگر حتى مسائل قانونى و حقوقى، در آن بیان شده‏است، به منظور بهره‏گیرى در امر هدایت‏بوده‏است. از این رو به آن اندازه به این موضوعات پرداخته شده که قابلیت‏بهره‏بردارى هدایتى داشته‏اند و بسیارى از جزئیات که در پیرامون آن موضوعات بوده ولى در هدایت مورد نظر، دخالت نداشته‏اند، ذکر نشده‏اند. آفرینش انسان از جمله این مطالب است. این موضوع در هفت‏سوره قرآن آمده است که برخى از آنها مکى و بعضى مدنى هستند، ولى در همه آنها سخن به یک اندازه نبوده و در هر سوره به بیان آن اندازه که در امر هدایت مورد نظر بوده، بسنده شده است. مجموع آیاتى که درباره آفرینش انسان در قرآن آمده‏اند، درباره سه موضوع توضیح مى‏دهند: 1 - پیش‏درآمد آفرینش انسان 2 - آفرینش انسان 3 - پى‏آمدهاى آفرینش انسان. دو بخش از این سه بخش را در نوشتار پیشین توضیح دادیم و اکنون، به توضیح بخش سوم مى‏پردازیم.
داستان حضرت آدم در قرآن
پى‏آمدهاى آفرینش انسان، در شش سوره از هفت‏سوره عنوان شده، آمده است که عبارتند از: بقره، اعراف، حجر، اسرى، طه و ص. تنها سوره کهف به این مورد نپرداخته است. آنچه از مجموع آیات این سوره‏ها بدست مى‏آید چنین است:
«هنگامیکه خداوند به فرشتگان گفت: «من بشرى را از گل، گل خشک، گلى سیاه و بدبو خواهم آفرید، پس چون او را کاملا درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم، سجده‏کنان براى او به خاک بیفتید». همگى سجده کردند جز ابلیس که سر باز زد و کبر ورزید و از کافران شد. او از گروه جن بود و از فرمان پروردگارش سر پیچید، و از سجده‏کنندگان نبود. فرمود: «اى ابلیس! چه چیز تو را مانع شد که براى چیزى که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آورى؟ آیا تکبر نمودى یا از جمله برترى جویانى؟» گفت: «من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفریدى. من آن نیستم که براى بشرى که او را از گلى خشک، از گل سیاه و بدبو آفریده‏اى، سجده کنم. به من بگو این کسى را که بر من برترى دادى، براى چه بود؟» خداوند فرمود: «از آن مقام فرو شو، تو را نرسد که در آن جایگاه تکبر نمایى، پس بیرون شو که تو از خوارشدگانى و رانده شده‏اى و تا روز جزا بر تو لعنت‏باشد.» ابلیس گفت: «خدایا! مرا تا روزى که برانگیخته خواهند شد، مهلت ده‏» خداوند فرمود: «در حقیقت تو از مهلت‏یافتگانى. تا روز معلوم.» ابلیس گفت: «پس به سبب آنکه مرا به بیراهه افکندى، من هم براى فریفتن آنان، حتما بر سر راه راست تو خواهم نشست، وگناهانشان را در زمین برایشان مى‏آرایم و همه را گمراه خواهم ساخت. آنگاه از پیش رو و از پشت‏سرشان و از طرف راست و طرف چپشان، بر آنها مى‏تازم و بیشترشان را شکرگذار نخواهى یافت. پس به عزت تو سوگند که همگى را جدا از راه به در مى‏برم و فرزندانش را ریشه کن خواهم کرد، مگر بندگان خالص تو از میان آنان را.» خداوند فرمود: «نکوهیده و رانده، از آن مقام بیرون شو و برو، از ایشان هر که را توانستى، با آواى خود تحریک کن و با سواران و پیادگانت‏بر آنها بتاز و با آنان در اموال و اولاد، شرکت کن و به ایشان وعده بده، در حقیقت تو را بر بندگان من تسلطى نیست، مگر کسانى از گمراهان که تو را پیروى کنند، قطعا هر که از آنان از تو پیروى کند، وعده‏گاه همه آنها در دوزخ است و هرآینه جهنم را از تو و از هر کس از آنان که تو را پیروى کند، از همگیشان، خواهم انباشت.» پس خداوند فرمود: «اى آدم! خود و همسرت در این باغ سکونت گیرید و از هر کجاى آن خواهید، فراوان بخورید، ولى به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود. اى آدم! در حقیقت این ابلیس، براى تو و همسرت دشمنى خطرناک است، زنهار تا شما را از بهشت به در نکند تا تیره بخت گردید. در حقیقت‏براى تو در آنجا این امتیاز است که نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى و هم اینکه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده.» پس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه را از عورتهایشان بر ایشان پوشیده مانده بود، براى آنان نمایان گرداند و گفت: «اى آدم! آیا تو را به درخت جاودانى و ملکى که زایل نمى‏شود راه نمایم؟ پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد جز براى آنکه دو فرشته گردید یا از زمره جاودانان شوید.» و براى آندو سوگند یاد کرد که من قطعا از خیر خواهان شما هستم. پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به در آورد و آندو را با فریب به سقوط کشانید. آنگاه از آن درخت ممنوع خوردند و برهنگى آنان بر ایشان نمایان شد وشروع کردند به چسباندن برگهاى بهشت‏بر خود و این گونه آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت. پروردگارشان بر آن دو بانگ زد: «مگر شما را از این درخت منع نکردم و به شما نگفتم که در حقیقت‏شیطان براى شما دشمنى آشکار است؟» گفتند: «پروردگارا! ما بر خویشتن ستم کردیم و اگر بر ما نبخشایى و به ما رحم نکنى، مسلما از زیانکاران خواهیم بود.» خداوند فرمود: «فرود آئید که بعضى از شما دشمن بعضى دیگرید و براى شما در زمین تا هنگامى معین، قرارگاه و برخوردارى است.» سپس آدم از پروردگارش کلماتى را دریافت نمود و خدا او را برگزید و بر او ببخشید و وى را هدایت کرد. آنگاه خداوند فرمود: «جملگى از آن فرود آئید، پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند، بر ایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد و نه گمراه مى‏شوند و نه تیره بخت.» (1)
مطالب بسیار ارزنده‏اى از این آیات شریفه بدست مى‏آید که برخى از آنها چنینند: 1 - آنچه انسان انجام مى‏دهد، خوب یا بد، زشت‏یا زیبا، طاعت‏یا عصیان، مسئولیتش با خود انسان است، زیرا انسان موجود انتخاب کننده است و به اختیار و انتخاب خود، عمل مى‏کند و در اعمال و کردار خود، مجبور و مضطر نیست. 2 - کار بد و زشت، هرچه در نظر انسان خوب جلوه کند و فریب‏دهنده باشد و انسان با امید و آرزو در پى آن برود، پشیمانى و رسوایى در پى داشته دیر یا زود گریبانگیر انسان مى‏شود و انسان هرچه سعى کند که این رسوایى و پریشانى و پشیمانى را از خود دور سازد، نمى‏تواند از پى‏آمدهاى آن رهایى یابد. 3 - هیچگاه راه اصلاح بسته نیست. اگر انسان بدکار، پس از توجه به عمل خویش، از راهى که رفته، برگردد واعمالش را جبران نماید وبه فکر اصلاح خویش بیفتد، مقدارى از عواقب اعمال بد خویش آسوده مى‏گردد، هرچند همه آثار و تبعات اعمالش از بین نمى‏رود. 4 - انسان، همانگونه که در کارهاى مفید و سودمند، نیازمند هدایت و راهنمایى است و اگر رفیق خوب و تربیت مناسب و مربى آگاه داشته باشد، راحت‏تر وسریعتر به طریق درست دسترسى مى‏یابد، در انجام اعمال زشت و نکوهیده نیز، گاهى تحت تاثیر عوامل خارجى قرار گرفته و گمراه مى‏شود، تا جائیکه عقل و خرد انسان در نتیجه وسوسه‏هاى خارجى، به بیراهه رفته و او را به ورطه هلاکت مى‏اندازد. انسان باید فریب این عوامل را نخورده تسلیم آنها نگردد وگرنه گمراه خواهد شد.
پس آنچه از آیات شریفه دیگر مانند:
«الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین‏» (یس/ 60) اى فرزندان آدم، مگر با شما عهد نکرده بودم که شیطان را مپرستید، زیرا وى دشمن آشکار شماست؟
و یا: « و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها » (شمس / آیات 7 - 10) سوگند به نفس و آن کس که آنرا درست کرد; سپس پلیدکارى و پرهیزکارى‏اش را به آن الهام کرد; که هر کس آنرا پاک گردانید، قطعا رستگار شد، و هرکه آلوده‏اش ساخت، قطعا درباخت.
و آیات فراوان دیگر قرآن، استفاده مى‏شود، از این آیات هم به زبان دیگر بدست مى‏آید. و اما در تفسیر آیات، چند راه به نظر مى‏رسد.
ابهامات و سؤالات
در مقاله پیشین، ابهاماتى را که در دو بخش نخست آیات وجود داشت، برشمردیم و سخن مفسرین را در پى‏نوشت آوردیم. این بخش آیات نیز مانند دو بخش گذشته، داراى ابهاماتى است که پیش از پرداختن به تفسیر آیات، به چند مورد از آنها اشاره مى‏کنیم تا مطلب بهتر روشن شود.
1 - خداوند در سوره بقره مى‏فرماید: « و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة... » (بقرة/آیه‏30) و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینى خواهم گماشت.
و پس از چند جمله، مى‏فرماید: « و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة ... فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما کانا فیه ... » ( بقرة / آیات 34 - 35 ) و گفتیم : اى آدم، خود و همسرت در بهشت‏سکونت گیرید ... پس شیطان هر دو آنها را لغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به در آورد.
از ظاهر دو آیه فوق بر مى‏آید که آدم و حوا براى سکونت در بهشت آفریده شده‏اند و اضلال و وسوسه شیطان، سبب خروج و هبوط آنان شده‏است. جمع این سخن با سخن نخست‏خداوند که فرمود در زمین جانشینى خواهد گماشت، چگونه است؟ (2)
2 - بهشتى که آدم مامور شد با همسرش در آن سکنى گزیند، کجا بود؟ در روى زمین بود یا در جایى ناشناخته که ما نمى‏دانیم؟ (هر چند ظاهر آیات اینست که در روى زمین نبوده است.) مادى بود یا مجرد؟ اگر مادى و محسوس بود، مانند مناطق دیگر زمین مرئى بود یا نامرئى؟ و اگر نامرئى یا مجرد بود، آدم چگونه مى‏توانست در آنجا ساکن شود واز میوه‏هاى آن بخورد؟ (3)
3 - شجره منهیه، چه درختى بود ومیوه‏اش چه بود؟ چگونه خوردن آن سبب شد که لباسهاى آدم و حوا از تنشان بریزد و عریان بمانند و از برگ درختان بهشت‏خود را بپوشانند و با خوردن از میوه آن درخت، از بهشت رانده شوند؟ در برخى نقلها گفته شده که آن درخت، درخت گندم بوده، درحالیکه گندم داراى درخت نبوده بلکه داراى بوته مى‏باشد. در هر صورت، اینکه خوردن گندم باعث ریزش لباسهاى انسان گردد، به سختى قابل تصور است. در بعضى نقلها عنوان شده است که درخت‏حسد بوده است. این موضوع از مطلب پیش نیز پیچیده‏تر است، زیرا تصور درختى که خوردن میوه آن، باعث‏حسد یا هر یک از اوصاف نفسانى دیگر باشد، به سختى در ذهن مى‏گنجد. در روایات دیگرى، آن درخت را درخت علوم آل محمدصلى الله علیه وآله، دانسته‏اند. (4)
4 - شیطان چگونه به بهشت راه یافت؟ آیا شیطان، آدم و حوا را مانند دیگر انسانها، وسوسه و اضلال کرده ( یعنى بطور نامحسوس و نامرئى بوده ) یا نزد آنها مجسم شده و با آدم و حوا رو در رو صحبت کرده و سوگند یاد کرده و آنها را گمراه ساخته است؟ (5)
5 - آدم از گفتار شیطان چه فهمید و با وجود مقام نبوتى که داشت، چگونه باور کرد که اگر از میوه آن درخت‏بخورد، جاودانى مى‏شود یا ملک تمام نشدنى بدست مى‏آورد؟ (6)
6 - کلماتى که آدم از خداوند آموخت و به واسطه آنها دعایش مستجاب شده و بخشیده شد، چه بود. (7)
چند راه‏حل و تفسیر آیات
براى پاسخ به این سوالات، چند راه به نظر مى‏رسد: الف) مى‏توان گفت که این سوالها بدین سبب پیش مى‏آید که این کلمات، به معنى لغوى و عرفى گرفته مى‏شود و گمان مى‏شود که در قرآن، در معنى حقیقى استعمال شده‏اند، درحالیکه این کلمات در این آیات، به نحو استعاره و کنایه و در معنى مجازى، آورده شده و سبک این گفتار، سبک گفتار ادباست که گفته شده: (کلمات الادباء مشحونة بالمجاز). وقتى که در زبان عربى مى‏گویند: (زید کثیر الرماد)، شنونده درمى‏یابد که زید، میهمان دوست است و در خانه‏اش به روى همه باز است، نه اینکه خانه‏اش را تمیز نکرده و از بام تا شام، پر از خاک و خاکستر باشد.
در این آیات نیز مى‏توان گفت که «درخت‏» در معنى کنائى و مجازى آورده شده است و منظور منهیات و محرمات خداست که نسبت‏به چیزهاى حلال بسیار کمند و خداوند در برابر اینهمه نعمتهاى طیب و طاهر که براى انسان مهیا ساخته، از برخى چیزها که باعث فساد و تباهى است، نهى فرموده است. این گونه تمثیلها و تشبیه‏ها در قرآن زیاد آمده‏است:
« الم تر کیف ضرب الله مثلا کلمة طیبة کشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اکلها کل حین باذن ربها ... و مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار» (ابراهیم / آیات 24 - 26 ) آیا ندیدى خدا چگونه مثل زده: سخنى پاک که مانند درختى پاک است که ریشه‏اش استوار و شاخه‏اش در آسمان است؟ میوه‏اش را هر دم به اذن پروردگارش مى‏دهد... و مثل سخن ناپاک چون درختى ناپاک است که از روى زمین کنده شده و قرارى ندارد.
بنابراین نهى از شجره منهیه، کنایه از نهى از ارتکاب معاصى و رفتن بسوى منکرات یا خلاف اولى (هر کس به اندازه شخصیت‏خود) مى‏باشد و منظور از برهنه شدن، رسوایى و بى آبرویى یا شرمندگى و سرافکندگى بعد از ارتکاب منهیات است که طبعا براى انسان پیش مى‏آید، و مقصود از پوشانیدن بدن به وسیله برگ درختان، سعى و کوششى است که انسان بعد از ارتکاب کارهاى ناشایست مى‏کند تا نزد دیگران رسوا و بى‏آبرو نشود و مستور بماند. مقصود از بهشت و جنت نیز، کنایه از آرامش روح و اطمینان خاطر است که در سایه طهارت روح براى انسان بوجود مى‏آید و هبوط و خروج از بهشت، حالت اضطراب خاطر و پشیمانى است که در نتیجه تبعیت از هوى و هوس و تمایلات نفس براى انسان پیش مى‏آید. خلاصه اینکه این کلمات، بطور استعاره و کنایه و تمثیل و تشبیه آورده شده است.
اینگونه تعبیرات در قرآن زیاد آمده و در بعضى از موارد، در خود آیه قرینه‏اى وجود دارد که بیان مى‏دارد که آیه به عنوان مثال و تشبیه آورده شده است، مانند آیات سوره ابراهیم که در بالا ذکر شد، و در پاره‏اى موارد در خود آیه قرینه وجود ندارد مانند:
« و جاء ربک و الملک صفا صفا » ( فجر / آیه 22 ) و پروردگارت و فرشته‏ها، صف در صف آیند.
باید توجه داشت که بعضى اینگونه تصرفات را در قرآن جایز مى‏دانند و بدون قید و شرط و حد و حدود معین، هر کجا تعقلشان و معلوماتشان منطبق با قرآن نباشد، دست‏به اینچنین تعبیرات و تاویلات مى‏زنند و در این کار افراط مى‏کنند و در مواردى هم که از نظر دلیل عقلى و نقلى، اجبارى ندارند دست‏به تاویل و تصرف در قرآن مى‏زنند و حتى برخورد و مخاصمه موسى علیه السلام و فرعون را نیز تاویل کرده و موسى علیه السلام را عقل و فرعون را نفس مى‏دانند و تزاحم و تعارض این دو با هم روشن است که:
عقل گوید مرو که نتوانى عشق گوید هر آنچه باداباد
و بدین ترتیب معاد، معراج، حورى و غلمان، بهشت و جهنم و بسیارى دیگر از مطالب قرآن را تاویل مى‏نمایند و این روش ممکن است اصل مذهب و دین را متزلزل سازد.
در مقابل، گروهى هستند که از ترس انحراف، متوسل به ظاهر آیات و روایات و منقولات هستند و هرگونه فکر و تعقل و فلسفه را، زندقه و گمراهى و ضلال مى‏پندارند تا جائیکه با توسل به آیات «و جاء ربک و الملک صفا صفا »، « وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة »، « الرحمن على العرش استوى »، « ید الله فوق ایدیهم » و ... قائل به جسمانیت‏خداوند مى‏شوند و مى‏گویند که خداوند در روز قیامت مى‏آید و فرشته‏ها صف مى‏کشند و خداوند روى تخت مى‏نشیند و دست دارد و مردم او را با چشم مى‏بینند.
روشن است راه نخست، راه درستى نیست چنانکه روش دوم نیز، بدور از حق است. به نظر مى‏رسد که طریق صواب، راه وسط باشد، بدین معنا که در بعضى موارد، معلوم است که مراد روش نخست است و در برخى، روش دوم، ولى در بسیارى از موارد تشخیص آن خالى از اشکال نیست، زیرا موارد مشابهى که واضح نیست که باید معناى کنایه‏اى و استعاره‏اى براى آنها در نظر گرفت‏یا معناى لغوى و عرفى، در قرآن زیاد است. بنابراین، این راه حل، داراى اشکال بوده و کامل نیست.
ب ) راه حل دوم اینست که گفته شود این بیان، نمادین است و منظور از نمادین در اینجا، اینست که انسان مطلب را به شکل داستانى ساختگى بیان کند و آن مطلب را به صورت غیر مستقیم برساند. این سبک بیان در همه زبانها، در شعر و نثر، معروف و شناخته شده است. مثلا وقتى که شاعر مى‏گوید:
دوش مرغى تا به صبح مى‏نالید عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
یا مى‏گوید: بلبلى برگ گلى خوشرنگ در منقار داشت واندر آن برگ و نوا خوش ناله‏هاى زارداشت گفتمش درعین وصل این ناله و فریاد چیست گفت ما را جلوه معشوق بر این کار داشت
یا اینکه مى‏سراید: نخودى گفت لوبیایى را کز چه من گردم اینچنین تو دراز
و یا در نثر، مانند کتاب کلیله و دمنه، داستان سرایى مى‏کند، نمى‏توان گفت این مطالب دروغ است و گوینده آنها دروغگو است، زیرا این زبان، زبان نمادین است که در آن مى‏توان از زبان همه چیز و همه کس، حتى از زبان آدمى، سخن گفت. اگر گفته شود (حکیمى گفت)، (ادیبى گفت) یا (ظریفى چنین گفت)، نباید تصور نمود که حتما باید حکیمى یا ادیبى یا ظریفى آن سخن را گفته باشد، بلکه گوینده مى‏تواند سخن خویش را از زبان آنها بیان نماید.
برخى از نویسندگان کتب قصص قرآن، داستانهاى قرآن را با این سبک و روش بیان کرده‏اند. ما این بحث را در مقاله «مشکل ما در فهم قرآن‏» به طور مشروح آورده نقد و رد کردیم.
ج ) راه حل سومى نیز به نظر مى‏رسد که در هیچیک از کتابهاى تفسیر، بدان اشاره نشده است و ما به عنوان یک احتمال، آنرا در اینجا ذکر مى‏کنیم، ولى توضیح و بیان آن محتاج مقدماتى است که پیش از ورود به اصل مطلب، به آنها مى‏پردازیم.
وحى که طریق اتصال انبیاء به جهان ربوبیت است، اشکال گوناگونى دارد. گاهى خداوند، با پیامبر خویش بدون واسطه سخن مى‏گوید، مثل سخن گفتن خداوند با پیامبر در شب معراج که مطالبى را به ایشان وحى فرمود و پیامبر پس از معراج، آنها را نقل نموده و در کتب احادیث و غیره، آورده شده است، ونیز وحى خداوند به حضرت موسى‏علیه السلام که در قرآن به صورت « و کلم الله موسى تکلیما » بیان شده است، بدین صورت بوده است.
در برخى موارد، وحى به صورت ایجاد صوت در درخت، هوا یا اشیاء دیگر مى‏باشد، مانند سخن گفتن درخت‏با حضرت موسى‏علیه السلام در کوه طور که به حضرت موسى علیه السلام گفت:
« انى انا ربک فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوى » ( طه / آیه 12 ) این منم پروردگار تو، پاى‏پوش خویش بیرون آور که تو در وادى مقدس «طوى‏» هستى.
در مواردى نیز، وحى توسط ملک وحى (جبرئیل) به پیامبر مى‏رسد. از آیات و روایات معلوم مى‏شود که در بیشتر موارد، وحى به رسول خداصلى الله علیه وآله، از این نوع بوده است.
یکى دیگر از راههاى وحى، وحى به صورت خواب مى‏باشد. چند نمونه از این نوع وحى در قرآن نقل شده است. مورد اول در داستان حضرت ابراهیم‏علیه السلام است که به فرزندش اسماعیل فرمود:
« ... قال یا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحک فانظر ماذا ترى قال یا ابت افعل ما تؤمر ستجدنى ان شاء الله من الصابرین » ( صافات / آیه 102 ) ... گفت:اى پسرک من! من در خواب مى‏بینم که تو را سر مى‏برم، پس ببین چه به نظرت مى‏آید؟ گفت:اى پدر من! آنچه را مامورى بکن! ان شاء الله مرا از شکیبایان خواهى یافت.
مورد دوم در باره حضرت یوسف‏علیه السلام مى‏باشد که به پدر خویش گفت:
« ... یا ابت انى رایت احد عشر کوکبا و الشمس و القمر رایتهم لى ساجدین » ( یوسف / آیه 4)... اى پدر، من [در خواب] یازده ستاره را با خورشید و ماه دیدم. دیدم [آنها] براى من سجده مى‏کنند.
و هنگامى که به سلطنت مصر رسید و حضرت یعقوب‏علیه السلام با همسر و فرزندانش به نزد او آمدند، فرمود:
« ... هذا تاویل رؤیاى من قبل ... » ( یوسف / آیه 100 ) این است تاویل خواب پیشین من.
مورد سوم درباره خوابهایى است که رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله دیده‏اند. در سوره «انفال‏» مى‏فرماید:
« اذ یریکهم الله فى منامک قلیلا و لو اریکهم کثیرا لفشلتم و لتنزعتم فى الامر و لکن الله سلم انه علیم بذات الصدور » ( انفال / آیه 43 ) [اى پیامبر، یاد کن ] آنگاه را که خداوند آنان [ سپاه دشمن] را در خوابت‏به تو اندک نشان داد; و اگر ایشان را به تو بسیار نشان مى‏داد، قطعا سست مى‏شدید و حتما در کار [جهاد] منازعه مى‏کردید و لى خدا شما را به سلامت داشت، چرا که او به راز دلها داناست.
و نیز در سوره «فتح‏» مى‏فرماید:
« لقد صدق الله رسوله الرؤیا بالحق لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله آمنین محلقین رؤوسکم و مقصرین لاتخافون ... » ( فتح / آیه 27 ) حقا خدا رویاى پیامبر خود را تحقق بخشید [که دیده بود:] شما بدون شک، به خواست‏خداوند در حالى که سر تراشیده و موى [و ناخن] کوتاه کرده‏اید، با خاطرى آسوده در مسجدالحرام، درخواهید آمد.
همچنین در احادیث‏خاصه وعامه، آمده است که رسول الله‏صلى الله علیه وآله در خواب دید که بنى‏امیه یا بنى‏مروان، یکى پس از دیگرى از منبر او بالا مى‏روند و این خواب، ایشان را پریشان نمود به طورى که تا پایان عمر، نخندید.
پس از ذکر مقدمه فوق، به بیان مطلب خویش مى‏پردازیم: یکى از سوره‏هایى که در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره «اسراء» مى‏باشد. خداوند در این سوره مى‏فرماید: « و اذ قلنا لک ان ربک احاط بالناس و ما جعلنا الرؤیا التى اریناک الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فى القرآن و نخوفهم فما یزیدهم الا طغیانا کبیرا و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم ... » ( اسراء / آیات 60 - 61 ) و [ یاد کن] هنگامى را که به تو گفتیم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» و آن رویایى را که بر تو نمایاندیم، و [نیز] آن درخت لعنت‏شده در قرآن را جز براى آزمایش مردم قرار ندادیم; و ما آنان را بیم مى‏دهیم، ولى جز بر طغیان بیشتر آنها نمى‏افزاید. و هنگامى را که به فرشتگان گفتیم: «براى آدم سجده کنید» ...
آیات مربوط به خلقت انسان در این سوره، تا آیه 65 ادامه مى‏یابد.
در تفسیر آیه 60 این سوره، همه مفسرین دچار مشکل شده‏اند. صاحب المیزان مى‏فرماید: «هر یک از چهار بخش آیه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولى از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستى معلوم نیست که این چه رویائیست که پیامبرصلى الله علیه وآله دیده و مقصود از شجره ملعونه چیست؟»
و پس از زحمات بسیار مى‏فرماید: «مقصود از شجره ملعونه، بنى‏امیه و بنى‏مروان است و مقصود از خواب، خوابیست که پیامبرصلى الله علیه وآله در آن، بنى‏امیه و بنى‏مروان را دید که از منبر او بالا مى‏روند.»مرحوم طبرسى‏رحمه الله نیز در تفسیر مجمع البیان، پنج احتمال در معنى آیه نقل مى‏کند که یکى از آنها همان قولى است که علامه طباطبایى‏رحمه الله در تفسیر خویش آنرا برگزیده است. این قول، داراى دو اشکال است:
1 - سوره اسراء از سوره‏هاى مکى است، در حالى که خواب پیامبر در اواخر عمر ایشان و در مدینه بوده است، چنانکه پیامبر در خواب، بنى‏امیه و بنى‏مروان را در حال بالا رفتن از منبر خویش دیده است، درحالیکه پیامبر در مکه داراى منبرى نبوده بلکه منبر ایشان در مدینه بوده است.
2 - کلمه «فى‏» در عبارت «الشجرة الملعونة فی القرآن‏»، یا متعلق به «شجرة‏» است، یعنى درختى که در قرآن آمده‏است و یا متعلق به «ملعونة‏» است‏یعنى درختى که در قرآن به آن لعنت‏شده است، به اصطلاح یا ظرف مستقر است‏یا ظرف لغو که در هر حال، باید درخت در قرآن ذکر شده باشد. اگر هم «شجرة‏» در معنى مجازى استعمال شده باشد و منظور از آن یک گروه از مردم باشد (بنى‏امیه یا بنى‏مروان)، این اشکال وجود دارد که در قرآن ذکرى از آنها به میان نیامده و لعنت نشده‏اند.
عموم تفاسیر اهل سنت، بیان مى‏دارند که منظور از رویا، رویاى دیده شده در خواب نیست، بلکه چیزهایى است که رسول خداصلى الله علیه وآله در شب معراج، آنها را با چشم دیده و منظور از «شجرة‏»، «شجرة الزقوم‏» است. این قول نیز داراى دو اشکال مى‏باشد:
1 - معناى مشهور رویا، همانگونه که در «اقرب الموارد»، «صحاح‏»، «قاموس المحیط‏» و «اساس البلاغه‏» آمده است، آنچیزى است که در خواب دیده مى‏شود و معنا کردن آن به چیزى که به چشم دیده مى‏شود، صحیح نیست.
2 - «شجرة الزقوم‏» لعنت‏شده نیست و بودن در جهنم، دلیلى بر ملعون بودن نیست، چنانکه ملائکه‏اى که «اصحاب النار» مى‏باشند، ملعون نیستند:
« و ما جعلنا اصحاب النار الا ملائکة ... » ( مدثر / آیه 31 ) و ما موکلان آتش را جز فرشتگان نگردانیدیم.
در عین حال هیچکدام از این دو قول، ارتباط جملات آیه را به هم و ارتباط این آیه را با آیات بعدى، معلوم نساخته است.
مطلبى که به نظر مى‏رسد بتواند مشکل تفسیر این آیات را برطرف نماید، اینست که بیان داریم که داستان آدم به صورت خواب بر پیامبرصلى الله علیه وآله وحى شده است، و منظور از «شجرة الملعونة‏»، همان درختى است که آدم از خوردن از میوه آن، نهى شده بود. «فى القرآن‏» نیز، ظرف مستقر است که بنابراین قول، عبارت: «الشجرة الملعونة فى القرآن‏»، به معناى «درخت ملعونى که در قرآن است‏»، مى‏باشد.
این قول بدین معناست که داستان فرشته‏ها واعتراض آنها به خدا و پاسخ خداوند به آنها و آفرینش آدم از خاک و سجده ملائکه به آدم و سجده نکردن ابلیس و رانده شدنش و سکنى گزیدن آدم و حوا در بهشت و درخت نهى شده و خوردن آدم و حوا از میوه آن و ریختن لباسهاى آنها و پوشاندن آنها بدن خویش را با برگهاى بهشت، همگى به صورت مجسم، در خواب به پیامبر وحى شده است. سپس خداوند، هر بار قسمتى از آن خواب پیامبر را، با وحى لفظى، بازگو فرموده است، و اما در مورد عبارت «و اذ قلنا لک ان ربک احاط بالناس‏»، باید گفت که در علوم قرآن ثابت‏شده است که در قرآن، با عبارات مختلفى از وحى تعبیر آورده مى‏شود که یکى از آنها، تعبیر «قول‏» است. بنابراین عبارت «قلنا لک‏» به معناى «اوحینا الیک‏» مى‏باشد و کل عبارت را مى‏توان تعبیرى از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خدا به آنها دانست.
در صورت صحت این فرضیه، علاوه بر اینکه ارتباط این آیه با آیات بعدى روشن مى‏شود، تمام ابهامات و اشکالاتى که در داستان خلقت آدم به نظر مى‏رسید، برطرف خواهد شد، زیرا این خواب نیز، همانند خواب حضرت یوسف‏علیه السلام یا حضرت ابراهیم‏علیه السلام و یا خوابهاى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، داراى تعبیر و تاویل خواهد بود و تمام نتایجى که در راه حلهاى (الف) و (ب) عنوان شد، بدست‏خواهند آمد با این تفاوت که اشکالاتى که در آنها مطرح شد، دیگر موردى نخواهند داشت. با اینحال باید گفت که این مطلب یک فرضیه بوده و قطعى نیست.
د ) راه حل چهارمى هم وجود دارد و آن اینست که بگوئیم، این مطلب از اخبار جهان غیب است که به زبان و لغت ما بیان شده است، چون براى بازگو کردن مفاهیم جهان غیب، غیر از لغت و زبانى که مطالب و مفاهیم معمول ما را بیان مى‏کنند، لغتى وجود ندارد و هنگامیکه مفاهیم آن عالم، با این زبان بیان مى‏شوند، اینگونه ابهامها بوجود مى‏آید. هر چند توضیح این مطلب در مقاله «مشکل ما در فهم قرآن‏» گذشت، ولى جهت روشن شدن اذهان، بار دیگر به توضیح این مطلب مى‏پردازیم:
در سوره واقعه مى‏فرماید: « فلا اقسم بمواقع النجوم و انه لقسم لو تعلمون عظیم انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون‏» (واقعه / آیات 75 -79) نه [چنین است که مى‏پندارید]، سوگند به جایگاههاى [ویژه و فواصل معین] ستارگان. اگر بدانید، آن سوگندى سخت‏بزرگ است! که این [پیام] قطعا قرآنى است ارجمند، در کتابى نهفته، که جز پاک شدگان بر آن دست ندارند.
خداوند با سوگندى بزرگ، قسم یاد مى‏کند که قرآن را جز پاکان «مس‏» نمى‏کنند و منظور از «مس‏»، فهمیدن و درک نمودن و دریافت کردن است. پاکان نیز دوستان خدا و مورد مهر اویند:
« ... ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین » ( بقره / آیه 222 ) خداوند توبه کاران و پاکیزگان را دوست مى‏دارد.
و نیز مى‏فرماید: « ... فیه رجال یحبون ان یتطهروا و الله یحب المطهرین » (توبه / آیه 108 ) در آن [ مسجد قبا]، مردانى‏اند که دوست دارند خود را پاک سازند، و خدا کسانى را که خواهان پاکى‏اند، دوست مى‏دارد.
پس از مجموع این آیات روشن مى‏شود که حقایق و مفاهیم و معارف قرآن، درخور فهم همه نیست و درک آنها نیازمند چیزهایى است که پیش از پرداختن به فهم و درک قرآن، باید به آنها دست‏یافت. باید سیر الى الله نمود و به تهذیب نفس و تکمیل روح و تطهیر باطن پرداخت تا داراى نفسى پاک و دلى مطهر شد و دوستى خداوند را بدست آورد. در این صورت، خداوند نیز توفیق دریافت قرآن کریم را ارزانى مى‏دارد.
وقتى که طبق قول شاعر که مى‏گوید: دوش رفتم بدر میکده خواب آلوده خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده آمد افسوس کنان مغبچه باده فروش گفت‏بیدار شواى رهرو خواب آلوده شستشویى کن و آنگه به خرابات خرام تا نگردد ز تو این دیر خراب آلوده
خرامیدن خرابات، شستشو مى‏خواهد، آیا مى‏شود بدون تطهیر، قرآن را دریافت؟ خداوند در جاى دیگر به بیان این مطلب پرداخته و فرموده است:
« ... و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم ... » ( آل عمران / آیه 7 ) و تاویلش را جز خدا و ریشه‏داران در دانش، کسى نمى‏داند. (بر فرض عطف «الراسخون‏» به «الله‏»)
این حقیقتى است که دقت و تامل علمى و عقلى نیز، آنرا تائید مى‏کند، زیرا قرآن کلامیست که از جهان غیب آمده است، چنانکه مى‏فرماید: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک‏» و اخبار و مطالب «ملاء اعلى‏» و «افق اعلى‏» و «سدرة المنتهى‏»، در آن فراوان آمده است واینها جهاتیست که از ما مستور و پوشیده است، زیرا فقط خداوند است که «عالم الغیب و الشهادة‏» مى‏باشد. پس شگفت آور نیست که ما، از درک حقیقت‏خدا و اسماء و صفات او، و فرشته و جن، و وحى و بهشت و دوزخ و برزخ، عاجز و در مانده‏ایم.
ما که خود جزئى از عالم شهادتیم، از فهمیدن بسیارى مسائل که در مراتب فروترى نسبت‏به مسایل فوق واقعند، عاجزیم، چنانکه حقیقت‏خواب دیدن را نمى‏فهیم و واقعیت‏حیات و مرگ را درک نمى‏کنیم. قادر به شناخت نفس خویش و قواى خود نیستیم و مسائلى چون ارتباط بین افکار، خواب مغناطیسى، خواندن نامه سربسته و یا جذب اشیاء توسط دست، براى ما ناشناخته است، در صورتیکه تمام اینها مربوط به جهانیست که ما در آن زندگى مى‏کنیم و جزئى از آن هستیم و توقع مى‏رود که از باطن آن آگاه و از اخبار آن مطلع باشیم. ما هر روز در آستانه یک کشف جدید و علم نو قرار داریم که براى ما نه تنها تازگى دارد بلکه شگفت‏آور است. اگر صد سال اخیر را در نظر بگیریم و کشفیات بشرى را در این یک قرن در نظر آوریم، خواهیم دید حقایقى که امروز جزء بدیهیات است، یک یا دو قرن پیش از این، جزء محالات و نشدنیها به حساب مى‏آمد.
این وضع شناخت ما نسبت‏به جهانى است که در آنیم و جزء آن مى‏باشیم، پس شناخت ما نسبت‏به جهانى که کاملا براى ما ناشناخته است و ابزار شناخت آنرا هم نداریم، چگونه مى‏تواند باشد؟
شاید به نظر برسد که راه حل ساده‏تر، انکار جهان غیب است ولى اگر مرغ و ماهى و بوزینه، حق داشته باشند که ماوراى ادراک خود را انکار کنند، ما نیز حق چنین کارى را خواهیم داشت واگر جاهل حق داشته باشد که سخن دانشمند را به دلیل عدم درک خویش نپذیرد ما نیز مى‏توانیم وجود عالم غیب را منکر شویم.
باید توجه داشت که مقصود این نیست که قرآن، قابل فهم نیست و سعى و کوشش ما در فهمیدن آن، سعى بى فایده و تلاش بیهوده است، زیرا قرآن، آیاتى نیز دارد که در آن دعوت به تفکر و تدبر در قرآن مى‏فرماید:
« افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا » ( نساء / آیه 82 ) آیا در [معانى] قرآن نمى‏اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند.
و نیز مى‏فرماید: « افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها » ( محمد / آیه 24 ) آیا به آیات قرآن نمى‏اندیشند؟ یا [مگر] بر دلهایشان قفلهایى نهاده شده است.
اگر قرآن غیر قابل فهم و درک باشد، اندیشیدن در آن مفهوم پیدا نمى‏کند. از طرف دیگر خداوند، کتاب خویش را، کتاب روشنگر و مبین مى‏نامد: « ... قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین » (مائدة / آیه 15 ) قطعا براى شما از جانب خدا، روشنایى و کتابى روشنگر آمده است.
« ...و لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین » ( انعام / آیه 59 ) و هیچ تر و خشکى نیست، مگر اینکه در کتابى روشن [ثبت] است.
« الر تلک آیات الکتاب و قرآن مبین » ( حجر / آیه 1 ) این است آیات کتاب [آسمانى] و قرآنى روشنگر.
آیات فراوان دیگرى نیز در قرآن آمده که قرآن و آیاتش را به عنوان مبین و آشکار، معرفى مى‏کند در صورتیکه اگر قرآن غیر قابل فهم باشد، نمى‏توان آنرا آشکار نامید و تمام تلاش اصولیون که مى‏گویند ظواهر کتاب، حجت است، بیمورد مى‏شود و جز اینها دلایل فراوان دیگرى نیز از کتاب و سنت و تاریخ و عقل، دلیل براینست که قرآن کتابیست قابل فهم.
در عین حال مى‏بینیم که چهارده قرن واندیست که قرآن در دسترس مردم است و هزاران شرح و تفسیر بر آن نوشته شده و دانشمندان و علماء، کوششها در این باره نموده‏اند، ولى هنوز هم احساس مى‏شود باید شرح و تفسیرهاى دیگرى براى آن نوشت و مجملات و مبهمات و اشارات و کنایات مفاهیم و معارف آن را تبیین کرد. پس باید گفت هر کس به مقدار فهم و عقل و دانش خود از این دریاى بیکران مى‏تواند بهره ببرد، ولى کشف همه رموز و اشارات و کنایات و حقایق و معارف آن، از دسترس همه بیرون است و احتیاج به منبعى دارد که اتصال به عالم غیب داشته باشد.
سعى ما در این مقاله بر این بود که در جهت‏حل یکى از مشکلات فهم قرآن، تلاشى کنیم و به قدر وسع و توان، در این راه قدمى برداریم ولى نمى‏دانیم که آیا در این امر موفق بوده‏ایم، یا باید بگوییم: اینهمه گفتیم و حل نگشت مسائل. اگر توفیقى بود، در مقالات بعدى، به مشکلات دیگر فهم قرآن خواهیم پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ک: سوره هاى بقره/ 38-30; اعراف/ 25-11; حجر/ 43-26; اسراء/ 65-61; طه/ 123-115; ص/ 85-69.
2- شیخ طوسى مى‏فرماید: علت‏خروج از بهشت عبارت بود از: 1. تغییر مصلحت در امور الهى بوده است و آن صلحت‏بعد از آن بود که آدم از آن درخت‏خورد; 2. حکمت الهى اقتضاى خروج او را داشت تا در زمین به تکلیف بیفتد; 3. خداوند در حق آدم تفضل و عنایتى کرد در حالیکه متفضل مى‏تواند منع فضل نماید تا متفضل در محنت و شدت بیفتد چنانکه گاهى غنى را فقیر مى‏کند و سالم را مریض مى‏نماید. التبیان، ج‏1، ص‏161 و ر.ک: مجمع البیان، ج‏1، ص‏197.
ابوالفتوح چنین مى‏نویسد: بیرون آوردن آدم و حوا علیهاالسلام از بهشت نه بر سبیل عقوبت‏بود، بلکه براى تغییر مصلحت‏بود چه مصالح به اوقات و احوال و اشخاص مختلف شود و فوت منافع عقوبت نباشد. جرجانى، ج‏1، ص‏69 و ر.ک: ابوالفتوح، ج‏1،ص‏145.
از آیه شریفه «انى جاعل فى الارض خلیفه‏» استفاده مى‏شود. که از اول آدم‏علیه السلام براى سکونت و زندگى و مرگ در زمین خلق شده بود. اما چرا ابتدائا او را در بهشت آفرید. الف: براى آزمایش و آشکار شدن عورت او که در نتیجه به زمین فرستاده شود. ب: برترى او قبل از آمدن به زمین براى ملائکه اعلام شده و مقام خلیفة اللهى او احراز و اثبات گردد. المیزان، ج‏1، ص‏127-126; ج‏1، ص‏166 و ج‏8، ص‏51.
در تفسیر نمونه نوشته‏اند: 1. از آیات قرآن استفاده مى‏شود که آدم براى زندگى در روى زمین همین زمین معمولى آفریده شده بود. ولى در آغاز خداوند او را ساکن بهشت که یکى از باغهاى سرسبز پرنعمت این جهان بود ساخت. محیطى که در آن براى آدم هیچ گونه ناراحتى وجود نداشت. شاید علت این جریان آن بوده که آدم با زندگى کردن روى زمین هیچگونه آشنایى نداشت و تحمل زحمتهاى آن بدون مقدمه براى او مشکل بود و از چگونگى کردار و رفتار در زمین باید اطلاعات بیشترى پیدا کند. بنابراین مى‏بایست مدت کوتاهى تعلمیات لازم را در محیط بهشت‏ببیند و بداند زندگى روى زمین توام با برنامه ها و تکالیف و مسؤلیتها است که انجام صحیح آنا باعث‏سعادت و تکامل و بقاى نعمت است و سرباز زدن از آن سبب رنج وناراحتى. 2.و نیز بداند هر چند او آزاد آفریده شده‏اما این آزادى به طور مطلق و نامحدود نیست که هر چه خواست انجام دهد او مى‏بایست از پاره‏اى از اشیاء روى زمین چشم بپوشد. 3. و نیز لازم بود، بداند چنان نیست که اگر خطا و لغزشى دامنگیرش شود، درهاى سعادت براى همیشه به روى او بسته مى‏شود. نه مى‏تواند بازگشت کند و پیمان ببندد که برخلاف دستور خدا عملى انجام نخواهد داد تا دوباره به نعمتهاى الهى بازگردد. 4. او در این محیط بایست تا حدى پخته شود. دوست و دشمن خویش را بشناسد. چگونگى زندگى در زمین را یاد گیرد. آرى این خود یک سلسله تعلیمات لازم بود که مى‏بایست فراگیرد و با داشتن این آمادگى به روى زمین پا بگذارد. اینها مطالبى بود که آدم و فرزندان او در زندگى خود به آن احتیاج داشتند. تفسیر نمونه، ج 1، صص‏184 و185.
3- فخر رازى چهار قول بیان مى‏کند: 1.ابوالقاسم بلخى و ابو مسلم اصفهانى گفته‏اند: این بهشت در زمین بوده است و اینکه خداوند فرموده اهبطوا، اینم عمل اهباط در همین بهشت زمینى از نقطه‏اى به نقطه دیگرى بوده است. و بر این ادعا چند دلیل آورده‏اند از جمله آنها عبارتند از: الف -اگر آدم در بهشت جاودان بود فریب شیطان را نمى‏خورد. ب - کسى که وارد بهشت جاودان شود دیگر خارج نمى‏گردد، و ماهم منها بمخرجین. ج -شیطان قدرت داخل شدن در بهشت جاودان را ندارد. د -خداوند آدم را در زمین خلق کرده و هیچ اشاره‏اى به نقل او به آسمان نفرموده است. 2.قول جبانى است که مى‏گوید این بهشت در آسمان هفتم بوده است و دلیل بر این قول را آیه شریفه اهبطوا منها مى‏داند که در هبوط اول آدم از آسمان هفتم به آسمان اول آمده و در هبوط دوم از آسمان اول به زمین رسیده است. 3.قول جمهور اهل سنت «قول جمهور اصحابنا» که این بهشت همان جفت‏خلد و جاودان است. و دلیل بر این قول، الف و لام در الجنة است که براى عهد مى‏باشد. 4.قول چهارم، این است که همه این وجوه ممکن است و ادله نقلیه داله هم ضعیف هستند و متعارض لذا بهتر آن است که قائل به توقف شد. الکبیر، ج 3، ص‏3 و 4.
علامه میرزا حبیب اله خویى بعد از ذکر بیانات فخر رازى، نظر اول را پذیرفته و سه نظر دیگر را رد کرده است. منهاج البراعة، ج 2، ص‏89-86.
قرطبى هم قول سوم که جمهور اهل سنت‏به آن نظر دارند را پذیرفته است. الجامع، ج 1، ص‏207.
محمد رشید رضا قول اول را پذیرفته و بر آن نیز تاکید مى‏کند. المنار، ج‏1، ص‏277.
از بعضى روایات برمى‏آید که آن بهشت، بهشت‏برزخى بوده و واقع در زمین در مقابل بهشت جاویدان. و اینکه انسان بعد از مرگ و قبل از قیامت در برزخ است. این برزخ نیز همان توقف در زمین است که مورد تایید بعضى آیات شریفه قرآن نیز هست از جمله آیات اینکه خداوند فرموده است: «قال کم لبثتم فى الارض عدد سنین، قالوا لبثنا یوما او بعض یوم...» (مؤمنون/ 114). هر چند از بعضى روایات برمى‏آید که آن بهشت در آسمان بود و آدم و حوا از آن فرود آمدند. المیزان، ج 1، ص‏140-139.
در تفسیر البرهان سه روایت از امام صادق‏علیه السلام نقل کرده‏اند مبنى بر اینکه منظور بهشت دنیوى بوده است; 1.قال علیه السلام جنة آدم من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس والقمر و لو کانت من جنان الخلد، اخرج منها ابدا. 2.با همین تعبیر روایت ذکر شده است. 3.روایت مانند همان روایت گذشته فقط به جاى جنان، تعبیر جنات دارد. البرهان ج‏1، ص‏80.
ابوالفتح تاکید بر این دارد که آن بهشت، بهشت‏خلد و جاویدان بود و دلیل آن را هم الف و لام تعریف در الجنة مى‏داند و سپس مى‏فرماید خداوند آن بهشت جاودان را فانى کرده‏است و بعدا دگربار او را باز خواهد آفرید و این عبارت ایشان است: معنى خلد و باقى و مانند این الفاظ نه آنست که واجب باشد که فانى نشود، بل چون خدایتعالى فنا بیافریند فانى شود پس خدایتعالى عین آنرا باز آفریند چه اعاده عین باقیات صحیح باشد از قادرالذات بر مذهب درست. سپس مى‏فرمایند آن اشکال که اگر بهشت‏خلد بود اخراج و انتقال از آن ممکن نبود. مربوط به قیامت است که به وجه ثواب و پاداش در آن داخل شوند و ربطى به این مورد ندارد. ابوالفتح، ج‏5، ص‏131،
مرحوم شعرانى راجع به اصل ادعاى ایشان نظر دادند و مى‏گویند اثبات الفناء غیر معقول ... جرجانى، ج 1، ص 68 و ر.ک: ابوالفتوح، ج 1، ص 142.
گروهى آن را باغى از باغهاى دنیا مى‏دانند. چرا که اگر مقصود بهشت‏برین و جاویدان بود، شیطان در آنجا نبود و وسوسه او مفهومى نداشت. اینکه خداوند فرموده: هل ادلک على شجرة الخلد... اگر بهشت جاویدان بود حتما آدم به آن شجره عالم و آگاه بود و احتیاجى به دلالت و راهنمایى نداشت.
گروهى دیگر از جمله حسن بصرى، عمرو عبید و اصل بن عطاء و بیشتر معتزله و اکثر مفسرین بر این نظر دارند که مقصود همان بهشت جاویدان است چرا که الف و لام در الجنة افاده تعریف کرده و الجنة علم براى همان بهشت جاویدان است.
دو ایراد بر نظر دوم: اول: اگر جنت جاودان بود شیطان چگونه در آنجا بوده و وسوسه مى‏کرده است. دوم: اگر آدم به بهشت‏برین راه یافت دیگر خارج شدن او از آنجا مفهوم ندارد. جواب; اول: ممکن است‏شیطان از بیرون بهشت وسوسه مى‏کرده و آندو هم صداى او را مى‏شنیده‏اند. دوم: اینکه هر کس داخل بهشت جاویدان شود خارج نمى‏گردد، نسبت‏به کسانیکه براى ثواب و پاداش اخروى وارد شوند که دیگر خارج نمى‏گردند و الا اگر قبل از آن براى امر دیگرى داخل شوند خروج از آنجا مانعى ندارد. التبیان، ج 1، ص 156 و ر.ک: مجمع البیان، ج 1، ص‏194.
ملاصدرا ضمن بیان اقوال مختلف تاکید بر این دارد که جنت همان بهشت جاویدان بوده است و اشکالات وارده بر این قول را رد کرده و جواب مى‏دهد. و بعد چنین مى‏نویسد: «و التحقیق الذى علیه التعویل ان الدارین واحدة بالذات، متغائرة بالاعتبار و کذا جمیع بدایات المقامات بالقیاس الى نظائرها من النهایات فعلیه بحمل اقوال اهل المعرفة و اختلافهم. تفسیر القرآن، ج 3، ص 83.
مرحوم طالقانى شدیدا اعتقاد بر این دارند که این بهشت در زمین بوده است و به روایات امام صادق علیه السلام نیز استناد کرده‏اند. و حتى مى‏نویسدکه در تفسیر بیضاوى مى‏گوید بعضى این بهشت را در سرزمین فلسطین گفته‏اند. پرتوى از قرآن، ج 1، صص‏125 و 126.
ابن کثیر اعتقاد بر این دارد که منظور همان بهشت جاویدان است (علامه مجلسى این قول را به اکثر مفسرین و اکثر معتزله نسبت مى‏دهد. بحار، ج‏11، ص 143). گروه زیادى از علماء و مفسرین نظر بر این دارند که منظور بهشت جاویدان نبوده است. چنانکه از ابى ابن کعب، عبدالله بن عباس، وهب بن منبه، سفیان بن عیینه، ابن قتیبه، ابوحنیفه، ابوالقاسم بلخى، ابومسلم اصفهانى و همچنین معتزله و قدریه نیز همین نظر را دارند چنانکه قرطبى گفته است. قائلین به قول دوم خود اختلاف دارند، در اینکه آیا مقصود از این بهشت که غیر از بهشت جاویدان بوده است، در آسمان است‏یا در زمین; گروهى گفته‏اند: در آسمان بوده است چونکه خدا آنها را امر به هبوط فرموده است. دیگران گفته‏اند: در زمین بوده است، چرا که خداوند آدم و حوا را از اکل درخت نهى فرمود. قائلین به اینکه این بهشت در زمین است‏به چند وجه تمسک کرده و به بعض شبهات جواب داده‏اند. وجه اول: خداوند فرموده انى جاعل فى الارض. پس آدم در زمین خلق شده و دلیلى که بگوید او را به آسمان برده باشند نداریم. و اینکه خداوند به هبوط فرموده، لازمه هبوط نزول از اسمان به زمین نیست. چرا که خداوند خطاب به نوح‏علیه السلام نیز امر به هبوط فرموده. قیل یا نوح اهبط بسلام منا (هود/ 48) و همچنین موارد دیگر. ابن کثیر، قصص الانبیاء، ج‏1، صص‏50-44.
عبدالکریم خطیب مى‏گوید: وجه دوم در تایید اینکه بهشت آدم در زمین بوده است. در قرآن موارد متعددى جنة به بهشت دنیوى در زمین اطلاق شده است. مانند: «ایود احدکم ان تکون له جنة من نخیل و اعناب تجرى من تحتها الانهار.. .» (بقره/ 266) «و اضرب لهم مثلا رحلین جعلنا لاحدهما جنتین من اعناب و حفضناها بنخل...» (کهف/32و33). اما اینکه خداوند در بیان آن بهشت فرموده «ان لک الا تجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظما فیها و لا تضعى‏» (طه/118و119); این اوصاف که لا تجوع، گرسنه نمى‏شوى; و لاتعرى، عریان نمى‏مانى; و لا تظما فیها، تشنه نمى‏شوى; و لا تضعى، آفتاب زده نمى‏شوى; ممکن است در خیلى از بهشت ها و باغات زمین هم تحقق پیدا کند خصوصا نسبت‏به آن عصر و زمان و موقعیت آدم‏علیه السلام که در حد سد جوع و حفظ از حرارت و برودت اکتفا مى‏کرده است. خلاصه اینکه جنت‏به معناى زمینى است که داراى درختان زیاد مى‏باشد که انسان در بین آنها پیدا نباشد. نهایتا عبدالکریم خطیب قول به اینکه این بهشت در زمین بوده است را ترجیح مى‏دهد و آن را به بزرگانى از علم و تفسیر نسبت مى‏دهد. چنانکه قبلا متذکر آنها شده‏ایم. و از جمله از اقبال لاهورى نیز همین قول را نقل مى‏کند. القصص القرآنى، صص‏334-391.
سید نعمت الله جزائرى ضمن طرح این بحث و ذکر اقوال و دلائل; نظر به این دارند که آن بهشت، همان بهشت جاویدان بوده و این قول را به اکثر علماء شیعه نسبت مى‏دهد. و دو خبر وارده از امام صادق‏علیه السلام مبنى بر اینکه این بهشت در دنیا بوده است و الا آدم از آن خارج نمى‏شد، را حمل بر تقیه کرده است ضمن اینکه آنها را معارض با ظواهر و آیات و اخبار مى‏داند... النور المبین فى قصص الانبیاء و المرسلین، صص‏42-41. از مواردى که مرحوم جزائرى در اثبات مدعاى مشهور امامیه که بهشت جاویدان بوده باشد: 1.روایتى است از امام صادق‏علیه السلام که بعد از اینکه آدم از بهشت‏خارج شد صد سال به دور خانه خدا طواف مى‏کرد و گریه مى‏کرد و اشک مانند جوى آب بر صورتش جارى بود. و بر درب کعبه مى‏ایستاد مى‏گفت اللهم اقلنى عثرتى و اغفرلى ذنبى و اعدنى الى الدار التى اخرجتنى منها. خداوند فرمود: «قد اقلتک عثرتک و غفرت لک ذنبک و ساعیدک الى الدار التى اخرجتک منها». 2.روایتى به این مضمون که آدم‏علیه السلام وقتى به عرش نظر انداخت و مقام و منزلت پیامبر اسلام و خاندانش را متوجه شد که بر ستونهاى عرش نوشته شده بود، در حالیکه مى‏دانیم عرش همان سقف بهشت جاویدان است «روایات دیگرى به این مضمون در منابع متعدد وجود دارد». النور المبین فى قصص الانبیاء و المرسلین، ص‏51.
روایات: امام صادق‏علیه السلام فرموده‏اند: «جنة من جنان الدنیا یطلع علیها الشمس و القمر و لو کانت من جنان الخلد ما خرج منها ابدا». بحار، ج 11، ص‏143، نقل از علل الشرایع و ایضا، نقل از تفسیر قمى. علامه مجلسى بعد از ذکر روایات مربوط بحث مفصلى نیز در این باره ایراد کرده و اجمالا ادله هر گروه را نیز متذکر شده و دلیل هر دو طرف را نیز جواب داده و در پایان نظر به توقف داده است و چنین نوشته‏اند: فالجزم باحد المذاهب لایخلو من اشکال، و الله تعالى یعلم. بحار، ج 11، ص‏144.
قال الامام ابومحمد العسکرى‏علیه السلام : «و لا تقربا هذه الشجره، شجرة العلم شجرة علم محمدصلى الله علیه وآله وسلم و آل محمدصلى الله علیه وآله وسلم الذین آثرهم الله عزوجل به دون سایر خلقه؟ فقال تعالى لا تقربا هذه الشجره. شجرة العلم فانها لمحمد و آله خاصة دون غیرهم و لا یتناول منها بامر الله الا هم ومنهاما کان تناوله النبى‏صلى الله علیه وآله وسلم و على و فاطمه و الحسن و الحسین‏علیهم‏السلام بعد اطعامهم الیتیم و المسکین و الاسیر حتى لم یحسوا بعد بجوع و لاعطش و لاتعب و لانصب و هى شجرة تمیزت بین اشجار الجنة ان اثر اشجار الجنه کان کل نوع منها یحمل نوعا من الثمار و الماکول و کانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البر و العنب و التین و العناب و سایر انواع الثمار و الفواکه و الاطعمه فلذلک اختلفت الحاکون لذکر الشجره. و قال بعضهم هى برة و قال آخرون هى عنبه و قال آخرون هى تینة و قال آخرون هى عنابة. قال الله تعالى «ولا تقربا هذه الشجرة‏» تلتمسان بذلک درجة محمدصلى الله علیه وآله وسلم و فضلهم فان الله تعالى خصم بهذه الدرجة دون غیرهم و هى الشجرة التى من تناول منها باذن الله الهم علم الاولین و الاخرین من غیر تعلم و من تناول منها بغیر اذن خاب مراده...الحدیث. البرهان، ج‏1، ص‏79، حدیث‏1.
4- از روایت امام رضاعلیه السلام که صالح الهروى آن را روایت نموده است و مى‏گوید از امام پرسیدم آن چه درختى بوده است، بدرستیکه مردم در آن اختلاف دارند. بعضى آن را درخت گندم و بعضى درخت انگور و بعضى هم آن را درخت‏حسد «شجرة الحسد» مى‏دانند. امام فرمود: کل ذلک حق، تمام این حرفها صحیح است. گفتم فما معنى هذه الوجوه على اختلافها; فقال بابن الصلت، این درخت مانند درختان دنیا نبوده که فقط یک نوع میوه و محصول بدهد. وقتى که خداوند مقام و موقعیت آل عبا را به آدم نشان داد و آنها را به او معرفى فرمود، و موقعیت و مقام آنها را بیان کرد، به آدم فرمود: «فایاک ان تنظر الیهم بعین الحسد فاخرجک من جوارى فنظر الیهم بعین الحسد و تمنى منزلتهم فتسلط علیه الشیطان حتى اکل من الشجرة التى نهى عنها و تسلط على حوا لنظرهما الى فاطمه بعین الحسد...» الحدیث. به نقل از تفسیر البرهان، ج‏1، صص‏84-83.
و روایتى که از امام ابوالحسن الثالث الهادى‏علیه السلام که فرموده‏اند: «الشجرة التى نهى الله آدم و زوجته ان یاکلا منها شجرة الحسد، عهد الیهما ان لا ینظرا الى من فضل الله علیه وعلى خلایقه بعین الحسد و لم یجد الله له عزما». البرهان، ج‏2، ص‏6.
فخر رازى در عین اینکه هیچ تصریح و اشاره‏اى به علم آل محمدصلى الله علیه وآله وسلم ندارد چند قول دیگر را بیان کرده از قبیل اینکه آن درخت، البروالسنبله (ابن عباس ابومالک و قتاده)، الکرم (ابن مسعود و ابن‏عباس و سعیدبن جییر و جعده‏بن هبیره)، التین (بعض الصحابه) و از ربیع‏بن انس نقل کرده است که او گفته آن درختى بوده که هر کس از آن مى‏خورده دچار حدوث «بول و غائط‏» مى‏شده در حالیکه در بهشت این امور سزاوار نیست. و فخر رازى بعد از بیان این اقوال مى‏گوید: هیچ دلیلى بر تعیین آن درخت نداریم و مقصود و حاجتى هم در بیان آن درخت نیست. چنانکه مقصود باریتعالى نیز بیان آن نبوده لذا چه بسا بیان آن عبث‏بوده باشد. تفسیر الکبیر، ج‏3، صص‏6-5 و ر.ک: الجامع، ج‏1، ص‏209.
محمدرشید رضا نیز نظر فخر رازى را پذیرفته و گفته است‏خداوند این درخت را براى ما تعیین نکرده است و ما هم در تعیین آن چیزى نمى‏گوئیم و همین را مى‏دانیم که این تعیین نکردن خود حکمتى دارد... المنار، ج‏1، ص‏278 و ر.ک: روح المعانى، ج‏1، ص‏235.
طبرى نیز بعد از ذکر اقوال مختلفى در این باره و بیان وجه آنها همین نظر را دارد، که آن درختى از درختان بهشت‏بوده است. و لا علم عندنا باى شجرة کانت على التعیین لان الله لم یضع لعباده دلیلا على ذلک فى القرآن و لا فى السنة الصحیحه، فانى یاتى ذلک من اتى؟ سپس مى‏افزاید: و جائز ان تکون واحدة منها و ذلک ان علمه عالم لم بنفع العالم به علمه و ان جهله جاهل لم یضره جهله به. طبرى، ج‏1، ص‏233.
علامه طباطبایى به استناد روایت عبدالسلام هروى از امام رضاعلیه السلام به نقل از عیون الرضاعلیه السلام، اطلاق این عنوان ها را بر آن درخت منهى عنها صحیح مى‏دانند، چرا که آدم و حوا از درخت گندم خوردند و به مقام و منزلت پیامبر و اهل بیت‏علیهم‏السلام حسادت ورزیده و مقام و منزلت آنها را از خداوند تمنا کردند. وجه اینکه خداوند از آن درخت نهى فرموده بود، اگر درخت را درخت‏حسادت بدانیم چون آن لایق شان و مقام اهل جنت از جمله آدم و حوا نبود و اگر آن را درخت علم آل محمد بدانیم، مقام آدم و حوا لایق آن درخت نبودند. المیزان، ج‏1، صص‏144-143 و ر.ک: علامه میرزا حبیب اله خویى در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏95.
ملاصدرا بعد از ذکر 6 قول سنبله، کرمه، تینه، کافور و درخت علم و درختى که خوردن از آن موجب احداث حدث مى‏شود; مى‏نویسند: و لکل منها وجه تاویل، و الموافق للحکمه. ان یکون فیها اشارة الى شجرة الطبیعة المتشعبه افنانها، المتفننة قواها و فروعها و هى شجرة تخرج فى اصل الجحیم. طلعها کانه رؤس الشیاطین. (صافات/ 65) و الحکمة تقتضى ان یخرج الانسان اولا من الجنان باکل هذه الشجرة و یسقط من عالم الفطرة الى عالم الترکیب و الطبیعة ثم یاخذ منها زاد الآخره و یقطم نفسه عن طیبات الدنیا التى هى خنبیثات الآخر. «فطام الصغیر عن رصغة امه‏» لیلحق بدار الکرامة التى خرج منها... تفسیر القرآن الکریم، ج‏3، ص‏92.
مرحوم طالقانى مى‏نویسند: با این نامها و اوصاف و آثار باید شجره ممتازى باشد که از زمین نروئیده ولى در برابر چشم آدم خود را مى‏نموده است... پرتوى از قرآن، ج‏1، ص‏128.
ابن عباس آن را سنبله دانسته است. ابن مسعود آن را کرمه گفته است. ابن جریح آن را تینه نامیده است. و از على‏علیه السلام روایت‏شده است که آن درخت کافور بوده است و کلبى آن را درخت علم و آگاهى برخیر و شر دانسته است. ابن جزعان آن را درخت جاودانگى که خوردن از آن مخصوص ملائکه بوده است، مى‏داند. مجمع البیان، ج‏1، ص‏195.
شیخ طوسى اقوال اول و دوم و سوم را نزدیک‏تر به واقع مى‏داند. التبیان، ج‏1، ص‏158.
در تفسیر نمونه نوشته‏اند: در 6 مورد از قرآن مجید اشاره به شجره ممنوعه شده است، بدون اینکه درباره کیفیت و یا نام آن سخنى به میان آید. ولى در منابع اسلامى دو نوع تفسیر براى آن آمده است. یکى تفسیر مادى که طبق معروف در روایات درخت گندم بوده است... و دیگرى تفسیر معنوى که در روایات از آن تعبیر به شجره حسد شده است... در حقیقت طبق این روایات، آدم از دو درخت تناول کرد که یکى از مقام او پایین تر بود و او را به سوى جهان ماده مى‏کشید و آن گندم بود. و دیگرى درخت معنوى مقام جمعى از اولیا خدا بود که از مقام و موقعیت او بالاتر قرار داشت و چون از دو جنبه از حد خود تجاوز کرد به آن سرنوشت گرفتار شد.
ایشان مطلب مناسبى را که تذکر آن در کتب تفسیرى دیگر کمتر به چشم مى‏خورد متذکر شده‏اند که این حسد از نوع حسد حرام نبوده و تنها یک احساس نفسانى بوده است. بى‏آنکه کمترین گامى بر طبق آن بردارد. تفسیر نمونه، ج‏6، صص‏121-120.
ابوالفتوح فقط به ذکر اقوال اکتفاء کرده است ولى مختار خود را تصریح ننموده است. ولى به نکته‏اى جالب توجه کرده است که لا تقربا هر چند به ظاهر نفى است و در واقع به معنى امر است چون امر بر دو نوع مستحبى و واجبى است که اینجا اول مقصود است و اگر بگوییم نهى مقصود است هر چند نهى کراهتى، یقینا منهى عنه قبیح است و انجام قبایح بر پیامبران روا نیست، از جهت عقل و شرع. جرجانى، ج‏1، ص‏68; ابوالفتوح، ج‏1، ص‏143 و ج‏5، ص‏131; التبیان، ج‏1، ص‏159 و ج‏7، ص‏217 و نیز ج‏4، ص‏367; و نهى کراهتى هم به کار برده است، ج‏4، ص‏373.
ابن کثیر بعد از بیان اقوال مختلفى در اینکه آن درخت چه بود، مى‏نویسد: در تعیین آن درخت اگر مصلحت و فایده‏اى بود حتما خداوند آن را مى‏فرمود پس ما هم در تعیین آن مصلحت نمى‏بینیم... قصص الانبیاء، ج‏1، ص‏44.
عبدالکریم خطیب بعد از نقل اقوال مى‏نویسد: این اقوال سند صحیحى از کتاب یا سنت ندارند و الا نباید آنقدر با هم اختلاف داشته باشند که قابل جمع نباشند. آنچه که معلوم است این درخت‏براى آدم و حوا معلوم و مشخص بوده است و دلیلى براى تعیین آن و بیان نوع آن هم نداریم. القصص القرآنى، ص‏387 و همچنین در مورد بیان اقوال، سید نعمت‏اله جزایرى، النور المبین فى قصص الانبیاء و المرسلین، ص‏47.
امام حسن عسکرى‏علیه السلام این درخت را درخت علم و علوم آل محمدصلى الله علیه وآله وسلم مى‏داند: شجرة العلم، شجره علم محمد و آل محمدصلى الله علیه وآله وسلم آثرهم الله تعالى به دون سائر خلقه... شجرة العلم فانها لمحمد و آله خاصه دون غیرهم لایتناول منها بامر الله الا هم. بحار الانوار، ج‏11، ص‏189 به نقل از تفسیر امام عسکرى.
امام هادى‏علیه السلام آن را درخت‏حسد مى‏داند. بحار، ج‏11، ص‏187 به نقل از تفسیر عیاشى‏از امام صادق علیه السلام درخت‏سنبله و عنب هر دو روایت‏شده است. بحار، ج‏11، ص‏179.
5- در اینکه شیطان چگونه به بهشت راه یافته و آدم را وسوسه کرده است، اختلاف است. فخر رازى نیز چند وجه ذکر کرده است: 1.از ابن عباس روایت‏شده است و کسانى هم قائل به این گفتار شده‏اند، که وقتى ابلیس خواست وارد هشت‏بشود، نگهبان او را منع نمود، و نهایتا مارى آمده و او را بلعیده و به داخل بهشت‏برد و بعد هم مار مورد لعن و نفرین واقع شده و به حالت امروزى درآمد. 2.آدم و حوا به درب بهشت مى‏آمدند و شیطان نیز نزدیک درب بوده و آنها را وسوسه مى‏کرد. 3.شیطان از بیرون بهشت آنها را وسوسه مى‏کرد و .... 4.شیطان خود بصورت یک حیوان شده و داخل بهشت گردید. تفسیر الکبیر، ج‏3، ص‏15. شیخ نظر به قول دوم دارد. التبیان، ج‏7، ص‏219.
طبرى بعد از ذکر اقوال در کیفیت ورود شیطان به بهشت مى‏نویسد: آنچه که بنظر من حق است موافق با قرآن و خداوند خود بدان خبر داده است این است که شیطان خود بنفسه و مباشرت با آدم و حوا صحبت مى‏کرده است. ... الدلیل الواضح على انه قد باشر حظا بهما بنفسه. اما ظاهرا باعینهما و اما مستجنا فى غیره.... دلیل واضح را همان «قاسمهما انى لکما لمن الناصحین‏» مى‏داند. تفسیر طبرى، ج‏1، ص‏238.
علامه میرزا حبیب اله خویى در شرح نهج البلاغه بعد از بیان چهار قول مى‏گویند: الاظهر هو القول الاول. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏92.
در تفسیر البرهان قضیه رفتن شیطان در دهان مار و بعد داخل شدن به بهشت‏به طور مفصل در روایتى از امام صادق‏علیه السلام بدون ذکر سلسله رواة و مرجع حدیث مطرح شده است. تفسیر البرهان، ج‏2، صص‏338-332. احتمالا سند حدیث از تحفة الاخوان و روایت‏به نقل از ابوبصیر باشد. البرهان، ج‏2، ص‏329.
علامه این بحث را از جهاتى مورد نظر قرار داده است اما چگونگى راه یافتن شیطان به بهشت و دسترسى او به آدم و حوا را مطرح نکرده و مى‏فرماید روایات صحیحه و معتبره در این مورد بیانى ندارند و اینکه در بعضى اخبار آمده است که مار و یا طاووس او را کمک مى‏کردند معتبر نبوده و آن روایت را مجعول و ساختگى دانسته و این قصه را به تورات نسبت مى‏دهند. المیزان، ج‏1، ص‏140.
در جاى دیگر نیز به این بحث اشاره کرده و مباحث مفید و سودمندى را بیان کرده‏اند. درعین حال در اینکه کیفیت ورود شیطان به بهشت چگونه بوده است را بیان نکرده‏اند. اما این را متذکر شده‏اند که با عنایت‏به این که بهشت آدم بهشت جاویدان نبوده بلکه بهشت‏برزخى است‏خیلى از اشکالاتیکه به ذهن خطور مى‏کند رفع مى‏شود. چرا که آن بهشت جاویدان است که کسى جز اولیاء الهى وارد آن نمى‏شوند نه این بهشت‏برزخى... المیزان، ج‏8، صص‏40-36.
ملاصدرا در این باره فقط به نقل اقوال پرداخته‏اند و در مقام رد یا اثبات آن سخنى نگفته‏اند. اما مطلب جدید و جالبى را هم اضافه کرده‏اند که آیا شیطان مستقیما باآدم و حوا صحبت مى‏کرده یا با واسطه بعضى اتباع و یارانش، ایشان از ظاهر آیاتى مانند: و قاسمهما ان کلما لمن الناصحین (اعراف/21) و فدلیهما بغرور (اعراف/22)، خطاب مستقیم را نظر داده‏اند. و دلیل بر قول واسطه را نیز چنین گفته‏اند: از آنجائیکه آدم و حوا شیطان را مى‏شناخته‏اند و عداوت و حسادت او را آگاه بوده‏اند، پس عادتا بعید است‏حرف او را قبول کنند و از او حرف شنویى داشته باشند بنابراین باید گفت وسوسه شیطان با واسطه بوده است. تفسیر ملاصدرا، ج‏3، صص‏109-108.
6- امام رضاعلیه السلام در جواب مامون که پرسید مگر شما نمى‏گویید انبیاء معصوم هستند، امام فرمود: آرى مى‏گوییم، گفت پس «و عصى آدم ربه فغوى‏» چه معنى دارد؟ امام رضاعلیه السلام فرمود: ...و کان ذلک من آدم قبل النبوة و لم یکن ذلک بذنب کبیر استحق به دخول النار، و انما کان من الصغائر الموهوبة التى تجوز على الانبیاء قبل نزول الوحى علیهم. فلما اجتیاه الله تعالى و جعله نبیا کان معصوما لا یذنب صغیرة و لا کبیرة و قال الله عزوجل «و عصى آدم ربه فغوى‏» ثم اجتیاه ربه فتاب علیه و هدى. و قال عزوجل ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین. تفسیر البرهان، ج‏1، ص‏83 و ج‏3، ص‏46.
علامه مى‏فرماید: نهى در این آیه شریفه نهى مولوى نیست و بلکه نهى ارشادى است که منظور از آن فقط راهنمایى به مصالح و منافع موجود در مورد حکم است. زیرا اولا: چیزى که باعث‏بر این نهى بوده از امورى مانند، تشنگى و گرسنگى و زحمت و مشقت در زندگى دنیاست که راهنمایى در حد مصالح و مفاسد موجود در همان حکم است. المیزان، ج‏1، ص‏136. ثانیا: اگر نهى مولوى بوده و توبه آن نیز توبه عبودى و بندگى و رجوع از مخالفت نهى مولوى بوده باشد، لازم بود که آدم پس از قبول توبه به بهشت‏برگردد. زیرا توبه معصیت را در حکم عدم مى‏کند، در حالیکه آدم به بهشت‏برگردانده نشد. همان. ثالثا: تمام تکالیف شرعیه بعد از هبوط آدم به زمین بوده است. لذا در وقت مخالفت نهى مزبور و تناول از درخت، هنوز هیچ حکمى بر آدم تشریع نشده و تکلیف مولوى در کار نبوده است. همان، ص‏137. بنابراین مخالفت آدم نیز عصیان به حساب نمى‏آید. بعلاوه عصیان از نظر لغت مفهوم عام خود را دارد و در اوامر و نواهى مولوى و ارشادى به کار مى‏رود و اگر در شرع اسلام ظاهرا فقط در موارد تکالیف مولوى به کار مى‏رود، این اصطلاح همان حقیقت متشرعه است که بعدها این کلمه در همین مورد خاص به کار رفته است. همان. و اما اینکه خداوند فرموده فتکونا من الظالمین، منظور از ظلم در اینجا همان ظلم به نفس است که آدم با این مخالفت‏با نهى خداوند خود را به زحمت انداخت نه آن ظلم مذمومى که در باب بندگى و پرستش است. ج‏1، ص‏137. و کلمه غوى که خداوند فرموده و عصى آدم ربه فغوى، عبارت است از عدم توانایى و قدرت بر حفظ و اعتدال در مقصد و این هم در امور مولوى و ارشادى به کار مى‏رود و به اختلاف موارد تغییر مى‏کند. همان، ص‏138.
در تفسیر نمونه به جاى نهى مولوى و ارشادى تعبیر به نهى کراهتى و تحریمى کرده است. که حضرت آدم نهى کراهتى شده بود. و در توجیه این مطلب مى‏نویسند چون نهى ارشادى احتیاج به آمرزش و غفران ندارد، درحالیکه آدم از خداوند تقاضاى غفران و آمرزش کرد. تفسیر نمونه، ج‏6، صص‏124-123.
علامه مجلسى جواب این سؤال را به نقل از سید مرتضى به چند وجه بیان کرده‏اند: 1.اینکه خداوند به حضرت آدم نسبت عصیان داده; در بیان آن گفته شده است که عصیان یعنى مخالفت امر و امر از طرف خداوند هم شامل واجب و مستحب هر دو مى‏شود و همانطورى که ترک واجب موجب عصیان مى‏شود ترک مستحب نیز بر آن عصیان اطلاق مى‏گردد. 2. اینکه خداوند فرموده است غوى; غوى به معنى نرسیدن به مقصود است که در اینجا اگر آدم از آن درخت نمى‏خورد به ثواب زیادى مى‏رسید ولى خوردن از درخت مانع از رسیدن به آن مقصد شد. 3.اینکه فرموده است فتاب علیه; توبه موجب اسقاط عقاب نیست چرا که اگر خدا عقاب را از انسان برمى‏دارد به خاطر لطف و تفضل خداوندى اوست نه به علت توبه ما بلکه توبه موجب استحقاق ثواب است. و چه بسا ممکن است کسى در مقابل گناهانى که انجام نداده است توبه کند چنانکه از مضامین بعضى ادعیه نیز این امر مشهود و پیداست. و اگر هم توبه را موجب اسقاط عقاب بدانیم در اینجا توبه را به معنى مجازى آن مى‏گیریم نه حقیقى. 4.اینکه فرموده است فتکونا من الظالمین; این همان است که خداوند از قول آدم و حوا نیز نقل فرموده که گفتند ربنا ظلمنا انفسنا. و ظلم در اینجا به معنى محروم کردن خود از ثواب است; که اگر آدم از آن درخت نمى‏خورد به ثواب بیشتر و بهترى مى‏رسید. 5.اینکه فرموده است الم انها کما... شما را نهى کردم; اینجا منظور نهى تنزیهى ارشادى است نه تحریمى; تا مخالفت‏با آن موجب معصیت و ... شود. بحارالانوار، ج‏11، صص‏203-198 به نقل از تنزیه الانبیاء، سید مرتضى علم الهدى. جهت توضیحات بیشتر رجوع کنید به: منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، صص‏104-102.
7- فخر رازى مى‏نویسد: قول اول، سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده که آدم‏علیه السلام عرضه داشت: خدایا مگر تو مرا خلق نکردى؟ فرمود: چرا; مگر در من نفخ روح نکردى؟ فرمود: چرا; خدایا مگر مرا در بهشت جا ندادى؟ فرمود: چرا; مگر رحمت تو بیش از غضب تو نیست؟ فرمود: چرا; خدایا اگر توبه کنم مرا به بهشت‏برمى‏گردانى؟ فرمود: چرا. و این کلماتى بود که خدا به آدم یاد داد. قول دوم، امر الهى بود آدم و حوا را به عمل حج انجام دادن. قول سوم، ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین. قول چهارم، لااله‏الا انت‏سبحانک و بحمدک عملت‏سوء و ظلمت نفسى فاغفرلى... الکبیر، ج‏3، ص‏19.
طبرى بعد از شمارش و ذکر این اقوال چنین مى‏نویسد: و هذه الاقوال التى حکیناها عمن حکیناها عنه و ان کانت مختلفة الا الفاظ. فان معاینها متفقة فى ان الله جل ثناؤه لقى آدم کلمات فتلقاهن آدم من ربه کلمات فقبلهن و عمل بهن و تاب بقیله ایاهن و عمله بهن الى الله من خطیئته معترفا بذنبه... فتاب الله علیه بقبوله الکلمات التى تلقاهن منه. بعد از این بیان مى‏گوید مصداق بارز آن کلمات همان آیه شریفه «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین‏» است و این چیزى است که مورد تایید قرآن نیز هست. اما اقوال دیگر دلیل و شاهدى که بتوان آن را حجت قرار داد و به آن استناد کرد، ندارند. پس مى‏توان گفت آن کلماتى که خداوند به آدم القاء کرد همان ربنا ظلمنا انفسنا... است. تفسیر طبرى، ج‏1، ص‏245.
سیوطى از ابن عباس نقل مى‏کند که پیامبر فرموده است آن کلمات سال بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین الا تبعت على فتاب علیه. الدر المنشور، ج‏1، ص‏119.
آن کلمات همان تعلیم اسماء بوده است که در موضوع آن چیزى بوده که به درد جبران معاصى و گناهان میخورده است. ... فعل تلقیه من ربه کان متعلقا بشى‏ء من تلک الاسماء فانهم ذلک. المیزان، ج‏1، ص‏134. و از بعض روایات برمى‏آید که منظور ادعیه و اذکار خاصى بوده است. مثلا: ربنا ظلمنا انفسنا، یا لا اله الا انت‏سبحانک اللهم و بحمدک ....، المیزان، ج‏1 صص‏147و148. و از بعض روایات معلوم مى‏شود که منظور همان اصحاب کساء پنج تن آل عبا علیهم السلام است، المیزان، ج‏1، ص‏148.
ملاصدرا مى‏نویسد: «و تلک الکلمات هى کلمات الله التى لا تبید و لا تنفذ ابدا و هى الجواهر العالیه الموجوده بامرالله بل هى نفس اوامر الله و صور مافى علم الله و بمعرفتها و الاتصال بها و الاعتعام بعراها التى لا انفصام لها نجت الانفس الآدمیه عن عذاب یوم الآخرة....». بعد از این عبارت اقوال مختلفى را که ذکر شد نقل مى‏کند و سپس مى‏نویسد: «اقول و فى کل من هذه الاقوال اشارة الى ما اولناه اولا فان روح التسبیح و التحمید انما یحصل بلانسان اذا توجه بقلبه الى عالم التقدیس و التحمید بالبرائة عن ادناس عالم الطبیة و ذماسئهما و روح التوبه والا نابه انما یحصل عند رجوعه الى الحضرة الالهیة بالتجرد عما سواها ولیس فى تحریک اللسان و الشفتین بتلک الادعیه و الاوراد کثیر فائدة مالم یکن معها حرکة باطنیه و رجوع معنوى الى الجنه العالیه التى کانت موطن ابیناالمقدس‏»، تفسیر ملاصدرا، ج‏3، ص‏130.
گروهى از جمله حسن بصرى، مجاهد قناده و ابن زید گفته‏اند آن کلمات این آیه شریفه بوده است: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین‏»، اعراف، 22، ى‏148. و این آیه در واقع بیانگر اعتراف آدم است‏به خطا لذا پشیمان شده و توبه کرد. مجاهد گفته است منظور از کلمات این بوده است: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانک و بحمدک رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى انک خیر الغافرین‏». در روایات اهل بیت علیهم السلام وارد شده که منظور از کلمات همان توسل به پیامبر و اهل بیت‏بوده است. شیخ گوید ممکن است تمام اقوال صحیح باشد، التبیان، ج‏1، ص‏169. مرحوم امین الاسلام فقط به ذکر اقوال پرداخته است و نظر صریح خود را بیان نکرده است. مجمع البیان، ج‏1، ص‏200.
مرحوم طالقانى چنین نظر دارند که: «در هنگام اخراج آدم از بهشت و هبوط او یا پس از هبوط خداوند کلماتى را که در قرآن به طور مطلق ذکر شده است‏به آدم القاء کرد. البته ایشان قرائت آیه را دو وجه احتمال مى‏دهد: رفع آدم و نصب کلمات 1- «فتلقى آدم من ربه کلمات‏» که در این صورت آدم از خداوند دریافت کرد. نصب آدم و رفع کلمات 2- «فتلقى آدم من ربه کلمات‏» که در این صورت کلمات آدم را دریافت کرده‏اند و این کلمات لفظ و نوشته نبوده‏اند بلکه معنا و حقیقتى بوده که عقل و ادراک آدم آنرا دریافته و روى دلش را به سوى پروردگارش برگردانده. در هر صورت این کلمات چیزى مناسب بامقام و موقعیت و استعداد پیغمبرى آدم بوده و موجب از خود بیخود شدن آدم و اتحاد او با گوینده که همان خدا باشد شده است که این بیان مناسب با ذیل آیه شریفه «فتاب علیه انه هوالتواب الرحیم‏» نیز دارد. پرتوى از قرآن، ج‏1، صص‏132و133. این کلمات منشا توبه و تحول و ربوبیت آدم و پیوسته با ضمیر او بوده. آنچه در روایات آمده بیان مصداق تام این کلمات ربوبى است، کلمه توحید، تسبیح، استغفار، رسالت و ولایت . همان ص‏133.
ابن کثیر مى‏نویسد: «مجاهد و سعید بن جبیر و ابى العالیه و ربیع ابن انس، حسن و قناده و ... مى‏گویند: منظور همان بود که آدم گفت: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین‏»، اعراف، ى‏23. مجاهد گفته است آن کلمات این بود: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانک و بحمدک رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى انک خیرالراحمین...».
ابن عباس گفته است آن کلمات همان در خواست آدم از پروردگار بود مبنى بر قبول توبه او و ارجاع او به بهشت است. قصص الانبیاء، ج‏1، ص‏59. ابن عباس مى‏گوید از پیامبر اکرم پرسیدم: سالت النبى‏صلى الله علیه وآله وسلم‏عن الکلمات التى تلقى آدم ربه فتاب علیه. قال‏صلى الله علیه وآله وسلم: ساله بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین و الا تبت على فتاب علیه. بحار، ج‏11، ص‏176، به نقل از معانى الاخبار و خصال.
امام باقر علیه السلام فرموده‏اند: آن کلمات چنین بودند: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانک و بحمدک انى عملت‏سوء او ظلمت نفسى فاغفر لى انک انت التواب الرحیم لا اله الا انت‏سبحانک و بحمدک عملت‏سوا و ظلمت نفسى فاغفر لى انک نت‏خیرالغافرین‏»، بحار الانوار، ج‏11، ص‏181 به نقل از قصص الانبیاء و در روایت عیاشى از امام باقرعلیه السلام چنین ادامه دارد... اللهم انه لا اله الا انت‏سبحانک و بحمدک انى عملت‏سوءا و ظلمت نفسى فاغفرلى انک انت الغفور الرحیم. بحار، ج‏11، ص‏186، به نقل تفسیر عیاشى. امام على علیه السلام فرموده‏اند: «الکلمات التى تلقاها آدم من ربه قال، یا رب اسالک بحق محمد لما تبت على...»، بحار، ج‏11، ص‏187، به نقل از تفسیر عیاشى.
علامه میرزا حبیب اله خویى ضمن بیان چند قول از اقوال گذشته از جمله اینکه: «از ابن عباس که خداوند بعد از تعلیم امر حج‏به آدم و حوا کلماتى را که باید در انجام اعمال حج مى‏گفتند به آنها یاد داد و بعد اتمام عمل حج توبه آنانرا پذیرفت و سپس مى‏نویسد: «و فى اکثر اخبارنا ان المراد بها الاءسماء المبارکة لمحمد و آل محمد سلام الله علیهم توسل آدم بها الى الله سبحانه فى یقول توبته و لا منافاة بینها «اقوال‏» لا مکان تلقى الجمیع و ان کان الاقوى الاخیر لقوة ادلته عددا و سندا. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏118.
ابن میثم بحرانى از آنجائیکه تلقى را به معنى اخذ گرفته و آن را در مواردى که دو طرف دارد، «گیرنده، دهنده‏» نتیجه مى‏گیرد که ممکن است آدم‏علیه السلام این کلمات را از خداوند گرفته باشد و آن‏ها را قبول نموده باشد و ممکن است کلمات آدم را گرفته و تلقى کرده باشند. ...اذا کان هذا اصل الکلمة و کان من تلقى رجلا فتلاقیا لفى کل واحد منهما صاحبه و اخیف بالاجتماع الیهما معا فصلح ان یشترکا فى الوصف بذلک فلکل ما تلقیته فعد تلقاک فجاز ان یقال، تلقى آدم ربه کلمات اى اخذها و وعاها و استقبلها بالقبول و لقاه الله ایاها اى ارسلها الیه و واجهه بها. شرح ابن میثم بر نهج البلاغه، ج‏1، ص‏176.
در تفسیر نمونه در وجه جمع بین اقوال چنین نوشته‏اند: این تفسیرهاى «سه گانه مذکور در این تفسیر» هیچگونه منافاتى با هم ندارند. چرا که ممکن است مجموع این کلمات به آدم تعلیم شده باشد تا با توجه به حقیقت و عمق باطن آنها روحى تمام عیار براى او حاصل گردیده و خدا او را مشمول لطف و هدایتش قرار دهد. تفسیر نمونه، ج‏1، ص‏199.
محمد قمى در کنزالدقائق مى‏نویسد: و الاصح ان المراد قوله اللهم بجاه محمد و آله الطیبین و بجاه محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین و الطیبین من آله لما تفضلت على بقبول توبتى و غفران زلتى و اعادتى من کراماتک الى مرتبتى. کنزالدقائق، ج‏1، ص‏374.