تأثیر گناه بر معرفت (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

مسأله تأثیر گناه بر معرفت، از جمله مسائلى است که، در یکى دو دهه اخیر مورد توجه جدى معرفت شناسان، قرار گرفته، مسأله‏اى است که به عرصه بحث ارتباط ساحات گوناگون وجود انسان با یکدیگر تعلق دارد. اگر انسان را، آن گونه که امروزه تصور مى‏شود، داراى سه ساحت عقیدتى، عاطفى و ارادى بدانیم، یکى از پرسشهاى مهم در این باره این است که آیا این ساحتها در تأثیر و تأثر متقابل با یکدیگرند یا نه؛ بویژه در مباحث مربوط به معرفت شناسى، این بحث نتایج مهمى دارد که آیا ساحت معرفت انسان، ساحتى مستقل و جداى از ساحات دیگر وجود اوست، بطورى که انسان هنگامى که در پى تحصیل معرفت مى‏رود تنها با قواى شناختى خود، به معناى اخص کلمه، سروکار دارد یا این که نه، انسان موجودى است که علاوه بر قوه شناخت، احساسات و عواطف هم دارد، امیال، گرایشها، خواستها و نیازهایى هم در وجود او هستند، که این جنبه‏ها منفک از بعد معرفتى او قرار نمى‏گیرند؛ یعنى انسان، حتى هنگامى که روى به عالم مى‏کند نیز، متأثر از نیازها، خلق و خو، منش و شخصیت خود است؟

این بحث، اگر چه براى فیلسوفان معرفت شناس، بحثى نو به حساب مى‏آید و به یک معنا، به تازگى مورد توجه جدى آنان واقع شده، اما در دیدگاههاى عرفانى - دینى، تقریبا جزء پیش فرضها محسوب مى‏شود.

در حوزه‏هاى عرفانى - دینى اساسا شکافى میان ساحتهاى گوناگون وجود بشر، دیده نمى‏شود و از همین جهت است که محدود شدن معرفت بشرى به حوزه علوم تجربى - ریاضى، که بویژه در دوران تجدد، دیدگاه حاکم بر عموم اذهان در غرب شده است، در آن عرصه‏ها راه نداشته و ندارد.

اگر حوزه علوم تجربى و ریاضى، از ساحت عمل انسان به کلى جدا شده است، معرفت، در عالم دین و عرفان هیچ گاه از عمل انسان منفک نبوده است. آنان که در وادى عرفان قدم نهاده‏اند، اساسا تحصیل معرفت حقیقى را جز از مسیر سیر و سلوک عملى میسر نمى‏بینند؛ آنان که با تعالیم ادیان انس گرفته‏اند، قدم گذاشتن در راه علم را هیچ گاه جداى از حرکت در مسیر اصلاح نفس ندیده‏اند؛ ایشان نه از مضمون این آیه قرآن که مى‏فرماید«ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»⁽³⁾ (انفال / 29) بیگانه‏اند و نه با این سخن پولس قدیس که ما گناهکاران «حقیقت را سرمى‏کوبیم»⁽⁴⁾؛ به همین جهت است که متفکر دقیق مرالد وستفال،(Westphal Merold)⁽⁵⁾ در مقاله بسیار جالب و پرمحتواى خود، «پولس قدیس را بجد بگیریم: گناه به منزله مقوله‏اى معرفت شناختى»،⁽⁶⁾ جدا از فیلسوفان مسیحى مى‏خواهد گناه را از مقولات اصلى معرفتى قلمداد کند و بدین وسیله، با این پیش فرض رایج در دوران تجدد، که علم بکلى از مقوله عمل جداست، مقابله مى‏کند.

وى، اگر چه، به نحو خاص تنها بر گناه به عنوان یکى از عوامل غیر معرفتى مؤثر بر معرفت، تاکید دارد، اما همان گونه که گذشت، این بحث، به عرصه کلى‏تر بررسى تأثیر عوامل غیر معرفتى بر معرفت تعلق دارد.

مقاله پروفسور وستفال، طرح موضوعى اساسى براى معرفت شناسان است، تا تأثیر عوامل غیر معرفتى را بر معرفت در مباحث خود جدى بگیرند. اینک علاوه بر دیدگاهى که مرالد وستفال در مقاله خود ارائه مى‏کند، با طرح نظرات چهار متفکر دیگر، یعنى جاناتان اداوردز، جان هنرى نیومن، ویلیام جیمز ولیندا زاگزابسکى در این مقاله تلاش کرده‏ایم، نشان دهیم، چگونه مى‏توان، به گناه به عنوان مقوله‏اى معرفتى، نظر کرد.

مرالد وستفال و رابطه گناه و معرفت

وستفال در همان آغاز سخن خود، ذهن خوانندگان را متوجه این نکته مى‏کند که غرض وى از معرفت شناسى، در مقاله مذکور نه فقط علمى از سنخ منطق صرف، بلکه علمى از سنخ روان شناسى⁽⁷⁾ و اخلاق است؛ چرا که معرفت‏شناسى، به تأمل در باب حقیقت و حدود معرفت بشرى مى‏پردازد. بنابراین، مى‏توان گفت که جنبه روانشناختى این علم «شرح و وصف این معناست، که ما عملاً، چگونه باورهایمان را، پدید مى‏آوریم و دگرگون مى‏سازیم» و جنبه اخلاقى آن «تعیین (انواع) باورهایى است که ما حق داریم داشته باشیم» (وستفال: 4). آنگاه در این فضا است که سخن گفتن از گناه به منزله مقوله‏اى معرفت شناختى طبیعى‏تر جلوه مى‏کند و «التفات ما، از باورها به باور داشتن‏ها» (همان) معطوف مى‏شود.

آنچه به نظر وستفال بسیار اهمیت دارد، این است که معرفت شناسان، فرایند معرفت را، تنها فرایندى منطقى نبینند که در آن استنتاجهاى قیاسى از استنتاجهاى استقرایى تمییز داده مى‏شوند و توجه مى‏شود که هر یک از انواع استنتاج به چه میزان مى‏تواند مورد اطمینان و اعتماد باشد. آنان باید التفات کامل به این واقعیت داشته باشند که بشر نه فقط داراى ذهن، بلکه داراى احساسات، عواطف و اراده هم هست و امکان دارد، در مسیر شناختى خود، از تأثیر آنها بر کنار نباشد.

از دیدگاه مرالد وستفال، در صورتى که مضمون سخن پولس رسول، جدى گرفته شود، شیوه قرائت معهود تاریخ فلسفه نیز دچار تحولاتى مى‏شود؛ از جمله این که در آن صورت نگاه ما به سخنانى از فیلسوفان، معطوف خواهد شد که در آنها محتواى کلام پولس را انعکاس داده و نشان داده‏اند که انسان، در مسیر تحصیل معرفت، از خواسته‏ها و امیال خود، جدا نمى‏شود.⁽⁸⁾ بنابراین «وقتى که فیلسوفان، با اصطلاحات و تعابیر مختلف، مى‏گویند، امیال و اعمالى که در عرف مسیحیت گناهکارانه محسوب مى‏شوند نقش اساسا منحرف کننده‏اى در تکوین و حفظ باورهاى انسان، اعم از شخصى و جمعى، دارند،...» (وستفال: 8) به نوعى، به بیان همان مضمون پولسى مى‏پردازند. چنین سخنانى نشان مى‏دهند که آن جا که حقیقتى در تعارض با خواسته‏هاى انسان قرار مى‏گیرد او بیشتر مایل به ندانستن و نشناختن آن است.⁽⁹⁾

وى براى بیان این اندیشه خود از سخن یکى از اساتید خود با عنوان «قانون عقلانیت معکوس» (the Law of Inverse Rationality) کمک مى‏گیرد که بر اساس آن معتقد بود که «توان تفکر بشرى براى این که توسط خواسته‏هاى گناه آلود به انحراف کشیده نشود، با اهمیت وجودى موضوع بحث نسبت معکوس دارد. ما در حاشیه منافعمان، یعنى در آن جا که فرصت و مجال براى ابراز وجود عجب‏آمیز، محدود است، مى‏توانیم عقلانى⁽¹⁰⁾ باشیم» (وستفال: 11). یعنى انسان تنها آن‏جا عقلانى‏تر فکر مى‏کند که موضوع بحث از حوزه منافع و خواسته‏هاى وى فاصله مى‏گیرد و به محض این که این فاصله کم مى‏شود، به سهولت نمى‏تواند تابع ضوابط منطقى در فکر باشد. هم چنانکه وى به نقل از هابز به این مهم اشاره مى‏کند: «آموزه صواب و خطاى اخلاقى را مدام هم قلم و هم تیغ مورد مناقشه قرار مى‏دهند؛ و حال آن که آموزه خطوط و اشکال در معرض چنین مناقشه‏اى واقع نمى‏شود؛ زیرا انسانها، در این موضوع، دغدغه آن ندارند که حقیقت چیست، چرا که چیزى است که مانع و رادع جاه و مقام یا منفعت یا شهوت هیچ کس نیست. چون من سر سوزنى شک ندارم که اگر این که سه زوایه مثلث مساوى دو زاویه مربع است چیزى مى‏بود مخالف حق سلطه یک انسان یا مخالف منافع انسانهایى که سلطه دارند، در آن صورت، این آموزه حتما، اگر مورد مناقشه قرار نمى‏گرفت، سرکوب مى‏شد، بدین شیوه که کسى که مورد تعرض این آموزه واقع شده بود، تا آنجا که مى‏توانست، همه کتابهاى هندسه را به آتش مى‏کشید.» (وستفال: 10).

بنابراین ساده انگارى است، اگر تصور کنیم، هیچ داد و ستدى میان ابعاد مختلف وجودى انسان درکار نیست و به صرف این که انسان تنها خود را ملزم به پیروى از قواعد و روشهاى معتبر معرفت شناختى کند، یا یافته‏هاى خود را در قالب اشکال منطقى بریزد، حقیقت را به چنگ مى‏آورد.

سخن کسانى مانند وستفال، توجه دادن معرفت شناسان به این مهم است که تصور نشود، دستیابى به معرفت، تنها، کار عقلا، آن هم به معناى متجددانه کلمه است، بلکه کار اندیشمندانى است که در حوزه علمى، دست از گناه شسته و به وادى سر سپردگى در مقابل احکام الهى، به معناى اعم آن، که جایى براى تجلیات ریشه گناه، یعنى عجب، به اعتقاد آگوستین قدیس، باقى نمى‏گذارد، وارد شده‏اند.

توجه به آثار معرفتى گناه را، مى‏توان، در کتاب ارزشمند «عقل و قلب» نوشته ویلیام جى. وین رایت⁽¹¹⁾ ـ فیلسوف معاصر امریکایى ـ به چشم دید. وین رایت در این کتاب به طرح نظرات سه متفکر، یعنى جاناتان ادواردز،Gonathan Edwards (1703-1758) فیلسوف - الهى دان آمریکایى، جان هنرى نیومنJohn Henry Newman (1801-1890) الهى دان انگلیسى و ویلیام جیمز William James (1842-1910) روانشناس و فیلسوف امریکایى در خصوص ارتباط میان ساحات عاطفى و ارادى با ساحت عقیدتى بشر مى‏پردازد. وى که در این کتاب در پى زنده کردن موضوعى مغفول در بحثهاى معرفت شناختى معاصر درباره عقلانیت باورهاى دینى است، نشان مى‏دهد که بعد عاطفى و بعد ارادى وجود انسان، در صورتى که نیک آراسته شوند، مى‏توانند راهنمایان قابل اعتمادى، براى دستیابى به حقیقت باشند و در غیر این صورت، موانعى بر سر راه نیل به معرفت مى‏شوند. وى که روشن کردن شرایط تأثیرات مثبت و منفى ساحات غیر عقیدتى را نیازمند بررسى جدى و مستقلى مى‏بیند، اثر خود را تنها مقدمه‏اى براى ورود به این بحث معرفى مى‏کند.

جاناتان ادواردز و آثار معرفتى گناه

وین رایت در فصل نخست از کتاب خود، به ارائه نظرات جاناتان ادواردز مى‏پردازد تا در عین نشان دادن معقولیت باورهاى دینى، این پدیده را - که کسانى نمى‏توانند بیّناتى را که به سود حقایق دینى اقامه مى‏شوند بپذیرند - با تکیه بر رابطه عقل و قلب تبیین کند. وى در حقیقت این موضع را موضعى متمایز از دو دیدگاه دیگر که بر اندیشه متجدد حاکم است مى‏داند؛ چرا که بر اساس یکى، خدا را با «عقل عینى»(Objective reason) مى‏توان شناخت؛ یعنى عقلى که به صورتى نظاممند انفعال،(passion) میل(desire) و عاطفه(emotion) را از فرایند استدلال خارج مى‏کند؛ و بر اساس دیگرى، خدا تنها «به نحو انفسى یا ذهنى» (subjectively)، یعنى به وسیله قلب، قابل شناخت است.

دیدگاه نخست شکل‏گیرى باور دینى را مبتنى بر شواهد عقلى و دیدگاه دوم آن را مبتنى بر حالات قلبى مى‏داند؛ اما در هر دو، استدلال وقتى عینى شمرده مى‏شود که از خواستها(wants)، علائق(interests) و امیال متأثر نشده باشد. حال سنتى که مورد بحث وین رایت است، در عین ارزش قائل شدن براى براهین، حجتها و استنتاجهاى عقلى در اثبات حقائق دینى، معتقد است که قلبى نیک آراسته(properly disposed heart) براى درک قوت آن استدلالها و ارزیابى صحیح آنها لازم است (referto R & H,p.3).

در دیدگاه جاناتان ادواردز، نخست به رابطه عقل و الهیات طبیعى پرداخته مى‏شود تا روشن شود که وى با این نظر موافق نیست که گزاره‏هاى دینى از سوى شواهد عقلى تأیید نمى‏شوند، یا این که عقل امکان نشان دادن سازگارى میان آنها را ندارد. وى، با این که معتقد بود که ما نمى‏توانیم از موضوعات مربوط به حقایق روحانى تصورات روشنى داشته باشیم و این امر بدین جهت است که نظامهاى الهیاتى با موضوعاتى سروکار دارند که از امور پیش پا افتاده و محسوس و زبان به اصطلاح زمینىِ ما فاصله دارند و از این نظر براى کشفشان محتاج وحى الهى هستیم، در عین حال اعتقاد داشت که پس از این که حقایق الهیاتى از سوى خدا مکشوف شد، عقل مى‏تواند، صدق بسیارى از آنها را به اثبات رساند. (R & H, p.12.)

البته، از آن جا که ادواردز استدلال صحیح(sound reasoning) را محصولى اجتماعى مى‏داند، که پیش فرض آن تعلیم گرفتن در سنتى عقلانى و عضویت در جامعه‏اى است که در آن، سنت سهیم باشد، بر لزوم دریافت تعلیماتى از سوى عقل تأکید مى‏ورزد و کناره گرفتن از جامعه دینى و سنتهاى آن را مانع از دریافت و اثبات حقایق دینى مى‏شمرد؛ همچنان که کناره‏گیرى از جامعه علمى و فلسفى را نیز مانع سهیم شدن در این حوزه‏ها و حتى ادراک مسائل مربوط به آنها مى‏داند. (R & H, p.13.)

بنابراین، درست است که باید خداوند، خود، به بشر بگوید که او چگونه موجودى است «اما عقل پس از دریافت این اظهار براى تصدیق آن، و قادر ساختن ما براى دریافت سازگارى، هماهنگى و عقلانیت آن، در بسیارى جنبه‏ها، کافى است.» (R & H, p.14.) علاوه بر این، وى عقل فطرى را قادر به نشان دادن حقانیت کتاب مقدس نیز مى‏داند. بر این اساس، او معتقد است که «عقل فطرى قادر به اثبات حجیت کتاب مقدس و حقایق مربوط به دین طبیعى است.» (R & H, p.17.)

اما از این پس مسأله این است اگر عقل قادر به انجام چنین مهمى است، چرا غالبا این کار با شکست مواجه مى‏شود؟ چرا در بسیارى از اوقات به نظر مى‏رسد که عقل قادر به اثبات گزاره‏هاى دینى نیست؟ و حتى هنگامى که شواهدى که به سود گزاره‏هاى دینى اقامه مى‏شوند، مورد ارزیابى عقلا و آگاهان جامعه قرار مى‏گیرند، اتفاق رأى بر سر قوت شواهد وجود ندارد؟

این جاست که توجه ادواردز به مسأله مهم دیگرى معطوف مى‏شود که عبارت از همان رابطه عقل و قلب و خصوصا آثار معرفتى گناه است. وى که حالات نوکیشان را نیز در این بررسى مد نظر دارد که عموما مدعى‏اند، به درک و دریافت تازه‏اى نسبت به حقایق دینى و کتاب مقدس مى‏رسند، به آنچه توسط قلب دریافت مى‏شود، مى‏پردازد تا دریابد که آیا دریافتهاى قلبى با ادراکات عقلى ما مى‏تواند، رابطه‏اى مستقیم داشته باشند یا نه.

به اعتقاد ادواردز آنچه به زیبایى و زشتى، احساس شیرینى یا لذت، تلخى یا رنج، تصورات عملى (که زنده، روشن و متمایزند)، و خیر و شر و مانند آنها مربوط مى‏شود به وسیله حسى قلبى دریافت مى‏شوند. او، در اصل، متعلّق احساس قلب را خیر و شر و آنچه مربوط بدانهاست مى‏داند، (R & H, p.20.) اعم از این که این خیر و شر طبیعى (evil and good natural) باشد و یا روحانى.⁽¹²⁾(spritual good and evil) اما وى، که در نظریه خود عمدة بر حس روحانى قلب انگشت مى‏گذارد، متعلق بیواسطه این حس را «زیبایى تقدس» یا کمال روحانى، زیبایى یا شیرینى امور الهى، زیبایى اخلاقى یا روحانى حقیقى، و یا عالى ترین و اولین زیبایى(R & H, p.20.) مى‏داند، آن را تصورى نو و بسیط (idea simple new a) قلمداد مى‏کند که «از تعالى، تغییر یا ترکیب آن نوع ادراکات حسى یا احساسهایى که ذهن از پیش داشت حاصل نمى‏تواند شد.» (R & H, p.20.). تحلیلى که وى از چنین حسى ارائه مى‏دهد، گویاى این است که ادواردز احساس زیبایى تقدس را صرفا احساسى قلبى مى‏داند که نه تنها عبارت از شعف یا لذتى است که مثلاً در نوکیشان پدید مى‏آید، بلکه اساسا به خاصه‏اى استعدادى در چیزهاى مقدس اشاره دارد که سبب پدید آوردن آن شده‏اند. وى که این زیبایى یا تصور نو و بسیط را با خیر خواهى حقیقى یکى مى‏داند، آن را داراى مبنایى عینى معرفى مى‏کند و در واقع حس روحانى را قوه‏اى شناختى مى‏داند (R & H, p.25) که متعلق بى واسطه آن زیبایى یا کمال حقیقى و متعلّق با واسطه آن واقعیات یا حقایق روحانى اند (R & H, p.30).

حال، اعتقاد ادواردز این است که در واقع این حس روحانى هم مى‏تواند، ما را در تشخیص صدق گزاره‏هایى که منطقا به لحاظ معرفتى با علوّ امور الهى مربوطند، قادر سازد، مثل این که دریافت ما از زیبایى و علوّ مسیح، سبب اعتقاد ما، به کفایت او براى میانجگیرى شود، یا فهم زیبایى تقدس و در نتیجه تشخیص تنفرآمیز بودن گناه، اعتقاد به عدالت کیفر الهى را فراهم آورد؛ و هم ما را یارى دهد تا حقانیت برنامه انجیل را به منزله یک کل دریافت کنیم؛ چرا که چنین دریافتى نتیجه ادراک زیبایى یا علوّ آن است که ادارکى قلبى است. (refer to R & H, pp.30-31)

آنچه در واقع در نظریه ادواردز در ارتباط با مسأله مورد بحث در این مقاله جلب توجه مى‏کند، ارتباطى است که وى میان ادراک روحانى و اقناع عقلى قائل است. یعنى در حقیقت گاه اقناع عقلى، به جهت موانعى که از سوى خواستها، امیال یا علائق انسان پدید مى‏آیند با مشکل مواجه مى‏شود نه به جهت این که ما حجت کافى در اختیار نداریم. هم چنان که خود ادواردز مى‏گوید: ما به قدر کافى وسایل معرفت در اختیار داریم، توانایى کافى هم داریم، آنچه نداریم تمایل به بهبود بخشیدن به نورى است که خدا به ما عطا کرده است. (R & H, p.17) به همین جهت، به قول وین رایت، میان حجتهاى عقلانى وجیه(good rational arguments) و شرایط ضرورى براى پذیرش آنها تمایز وجود دارد و این نکته‏اى کلیدى است؛ (R & H, p.50) یعنى همیشه چنین نیست که ما استدلال قوى بر اثبات امرى نداریم؛ بلکه گاه حیث عاطفى - ارادى وجود ما، امکان ارزیابى صحیح آن را به ما نمى‏دهد. مثل وقتى که ممکن است، استدلال وجیهى بر ضد سیگار کشیدن داشته باشم، اما میلى که به آن دارم، مانع از تشخیص قوت آن استدلال مى‏شود. بنابراین آنچه در این جا لازم است، نه حجتى بهتر و وجیه‏تر، بلکه تغییر جهتى در امیال من است. (R & H, p.50.)

به همین ترتیب، ادواردز اعتقاد دارد که «با این که عقل مى‏تواند حجتهاى عقلانى وجیهى براى وجود خدا، حاکمیت مشیت او بر امور بشرى، تقدیر و بسیارى دیگر از آموزه‏هاى کلامى و مابعد الطبیعى اقامه کند، خود فریبى(self-deception)، پیش‏داورى(prejudice)، خود دوستى(self-interest) و سایر عوامل انفعالى(passional factors) فهم قوت آنها را بر ما دشوار مى‏کنند. این خطاها نمى‏توانند با به کارگیرى قواعد دکارت، براى درست اندیشیدن، موازین لاک براى تنظیم تصدیق و تعدیل اقناع ما یا روشهایى از این دست تصحیح شوند. آنچه لازم است مجموعه‏اى از کمالاتى است که خود جلوه صفات شخصیتى اخلاقا مطلوب و احساسهایى نیک نظام یافته(rightly ordered affactions) است. نقایصى که تعقل بشر را معیوب مى‏کنند، عمیقا در ذات بشر ریشه دارند و تنها مى‏توانند، به واسطه فضائل شایسته از بین بروند.» (R & H, p.51.). این است که از دیدگاه ادواردز، بى تردید، شناخت بشر تحت تأثیر احساسها و خواستهاى او قرار مى‏گیرد و از نظر او، مسلم است که گناه، بویژه در شناخت آموزه‏هاى الهیاتى، نقش تخریبى دارد.

به نظر جاناتان ادواردز، کار آزادانه عقل به خوبى مى‏تواند، تحت تأثیر انواع پیش داوریها و تعصبها قرار گیرد. آراء برخاسته از تخیل، تعصبهاى ناشى از خلق و خو، تعلیم و تربیت، آداب و رسوم، و مد، مانع آزادى عمل عقل مى‏شوند. آثار گناه نیز، چنین نقشى دارند. قصور در تبعیت از فرمان عشق⁽¹³⁾(a failure to obey the love commandment)، که به نظر ادواردز، ماهیت گناه را مى‏سازد، انسانها را به جاى این که به خدا و مخلوقات وى، که مطلقا قائم به او و جلوه اویند، توجه دهد، «بر خود یا نظامهاى شخصى وسیع‏تر» متمرکز مى‏کند و سبب مى‏شود که ایشان نه به وجود، در کل خود، بلکه به «نظامهاى شخصى» عشق بورزند و در نتیجه نسبت به هر آنچه با علاقه مستقیم به خود، بى ارتباط باشد، نابینا شوند. همچنین، به نظر وى، نفس انسان، در وضع هبوط یافته خود، تبعیت عظیمى از حواس ظاهرى دارد و این تبعیت، خود، نتیجه عشق افراطى نفس به حُطام دنیوى است. (R & H, pp.43-44.).

در نتیجه، به نظر جاناتان ادواردز، تا زمانى که ما انسانها گرفتار گناهان خود هستیم، ذهن ما در همان جهتى کار مى‏کند، که امیال ما مى‏خواهد.

وى، حتى درک این که چه چیزى معقول وچه چیزى نامعقول است را نیز، به خوبى متأثر از امیال فاسد ما مى‏داند؛ به طورى که اعتقاد دارد بسیارى اوقات آنچه ما عقل سلیم یا فهم عرفى مى‏خوانیم و بر مبناى آن حکم مى‏کنیم، چیزى جز هوسها و امیال ما نیست. ( R & H,.p.44). «شخصى که مى‏گوید آموزه محکومیت جاودانه، مخالف عقل سلیم است، این تعبیر را به همین شیوه به کار مى‏گیرد. اما امیال پنهان در پشت سر این حکم، به واسطه عدم حساسیت نسبت به «شر عظیم گناه» شکل گرفته‏اند. بنابراین آنها امیالى فاسدند.» (R & H, p.44).

به این ترتیب، جاناتان ادواردز، کارکرد درست قواى معرفتى را، منوط به داشتن قلبى که از جاذبه عشق به خود رهایى یافته و آراسته به فضایل اخلاقى شده است مى‏داند؛ چرا که اگر انسان در وادى گناه قدم گذارد و بدین وسیله خود را از خیرخواهى حقیقى و عشق عمومى به موجودات دور کند دیگر نمى‏تواند به ادراک موضوعاتى نائل آید که قلب نیک آراسته‏اش مى‏بایست ادراک کند و اگر آراسته به خیر خواهى شد، قلب وى او را به حقیقت رهنمون مى‏شود.

در نظریه جاناتان ادواردز، رابطه عقل و قلب در حوزه دریافت حقایق دینى مورد بحث قرار مى‏گیرد، اما دیدگاه جان هنرى نیومن و ویلیام جیمز، دو متفکر دیگر مورد بحث در کتاب وین رایت، شامل این رابطه در حوزه‏اى وسیع تر مى‏شود.

نیومن و مسأله رابطه عقل و قلب

به اعتقاد جان هنرى نیومن، هنگامى که براى باورهاى خود استدلال مى‏کنیم، همیشه چنین نیست که این استدلالها، استدلالهایى واجد معیارهاى دقیق استقرایى و قیاسى باشند، بلکه گاه استدلالهایى غیر صورى به کار مى‏بریم، که استدلالهایى وجیه‏اند و به نحو شایسته مى‏توانند، باور ما را معقول سازند. همچون اعتقاد ما به این که بریتانیاى کبیر جزیره است، که اعتقادى موجه است و ما در صدق آن تردیدى نداریم، اما هنگامى که از شاهد ما بر آن پرسش مى‏شود، پاسخى که مى‏گوییم، تنها این است که:

اولاً، در کودکى چنین آموخته‏ایم، و روى همه نقشه‏ها آن را دیده‏ایم؛

ثانیا، هرگز خلاف آن را نشنیده‏ایم و این امر محل تردید نبوده است؛ بلکه هر که در این خصوص صحبت کرده یا هر کتابى که خوانده‏ایم، آن را مسلم مى‏دانسته است؛ کل تاریخ ملى ما، مناسبات روزمره، حوادث جارى کشور و... به نحوى بر آن دلالت دارند؛ وقایع بى شمارى، بر صدق آن مبتنى است، نه بر خلاف آن. پس این باور ما بر حجت استقرایى یا قیاسى دقیقى استوار نیست، اما معقول است.

هنگامى که یک مورخ متخصص، در قرون وسطى مى‏گوید، که انئید⁽¹⁴⁾ نمى‏تواند در قرن سیزدهم جعل شده باشد، اعتقاد وى تا حدى مبتنى، بر شناختى است که وى از توانائیهاى یک ذهن قرون وسطایى دارد و آن هم ناشى از عمرى مطالعه و بررسى است.

با این که بسیارى از ملاحظاتى که در آن سهم دارند، فراموش شده و برخى هم تدریجا به برداشتى نسبت به توانائیها و عدم توانائیهاى یک ذهن قرون وسطایى تبدیل شده است، اما شناخت او شناختى واقعى است. در این جا با این که ما نمى‏توانیم مرز میان توانایى و ناتوانى عقل قرون وسطایى را ترسیم کنیم، اما اطمینان داریم که چنین ذهنى نمى‏توانسته این متن کلاسیک را نوشته باشد. (R & H, pp. 55-56).

چنین مواردى با این که بر استدلالهاى دقیق استقرایى یا قیاسى مبتنى نیست (ولو بتوان آنها را در چنین قالبهایى ریخت)، به اعتقاد نیومن، به خوبى مى‏توانند باورهاى ما را توجیه کنند و نتیجه‏گیریهاى ما از آنها نتیجه گیریهایى معقولاند. این ارزیابى مبتنى بر سه اعتقاد است:

اول، این که بسیارى از استدلالهاى وجیه(good arguments) نه به لحاظ قیاسى معتبرند، نه به لحاظ استقرایى، بلکه، در عوض، استنتاجهایى براى ارائه بهترین تبیین‏اند؛ یعنى اگر فرضى نسبت به فرضهاى بدیل تبیین قابل قبول‏ترى براى مجموعه‏اى از واقعیات ارائه کند آن را مى‏پذیریم، چنان که در مثال نخست این باور که بریتانیاى کبیر جزیره است را مى‏پذیریم.

دوم، این که هیچ معیار مشترکى در کار نیست که بتواند اختلافات میان اذهان را به صورت فراگیر رفع کند. شاهدى که ما به درستى بر آن تکیه مى‏کنیم، همیشه بطور کامل قابل بیان یا در دسترس همگان نیست. بنابراین نمى‏تواند، موافقت عمومى را به دست آورد و حتى اگر قابل بیان و در دسترس هم باشد، باز ممکن است، که اختلافات باقى بمانند. اگر چه براى ارزیابى استدلالهاى غیر صورى هم قواعد و راهنمائیهایى وجود دارند، اما باز اطلاق آنها محتاج داورى است و چون این داورى بازتابى از ویژگیها، پیشینه و سیره شخصى است که داورى مى‏کند و این ویژگیها هم با هم تفاوت دارند، بنابراین باز اختلافات بر جاى خود هستند.

سوم، این که بیم و امیدها، نیازها، امیال، تمناها(longings)، غرایز(instincts) و پیشگوییهاى(divinations) ما گاه به درستى بر ارزیابى ما نسبت به پیکره یک بیّنه تأثیر مى‏گذارند.(R & H, pp. 57-58.).

به اعتقاد نیومن، شخص وقتى دست به استدلال مى‏زند، و در بسیارى اوقات این استدلال، استدلالى غیر صورى است، شمّى به نام «شمّ استنباطى»(The illative sense) کار استنتاج را انجام مى‏دهد. شمّ استنباطى، در نظر او، قوه استدلال غیر صورى است و در اصل در سه جا به کار مى‏رود: اول، در اقامه یک حجت، دوم، در ارزیابى احتمالات مربوط به آنچه مقدم بر حجت است و سوم در ارزیابى قوت کلى حجت. به این معنا که چه هنگامى که شخص به موشکافى، دسته بندى و ترکیب در مقدمات یک حجت دست مى‏زند و سعى دارد که اصول و واقعیات و تجارب و شواهد را اعمال کند، و چه وقتى که به آراء و فرضیه‏هایى که نسبت به بحث نامربوط نیستند، احتمالات معینى نسبت مى‏دهد یا حتى براى نتیجه حجت احتمالى از پیش قائل است و چه آن گاه که قوت کلى یک حجت را مى‏سنجد، بر شمّ استنباطى خود تکیه مى‏کند.

این شمّ استنباطى در همه این موارد بازتابى از ویژگیها و سیره شخص است. اگر شخص داورى مى‏کند که چه ملاحظاتى به حجت او مربوطند و کدامها نامربوط، هر یک چه ارزشى دارد، شواهد را چگونه نظم و ترتیب دهد، اصول مناسب را چگونه اعمال کند و موازنه‏اى میان ملاحظات مثبت و منفى برقرار سازد، شاکله عقلى وى، در مجموع، در آنها دخیل است؛ و اگر نسبت به آنچه پیش از حجت باید محتمل یا نامحتمل دانسته شود، نظرى مى‏دهد یا احتمال معینى بدان منسوب مى‏دارد یا براى نتیجه، از پیش احتمال خاصى قائل است، خصوصیت و قالب ذهنى وى در آن دخالت دارد؛ گاه، چه بسا، «اگر مایل نیست که باور آورد شاهد بسیار قوى را کنار خواهد گذاشت؛ و اگر مایل باشد، شاهد بسیار ضعیف را خواهد پذیرفت.» (R & H, p. 59).

همچنین در ارزیابى قوت کلى حجت، که او آن را از مهمترین کارکردهاى شمّ استنباطى مى‏شمرد، سوابق و ویژگیهاى خلقى شخص انعکاس مى‏یابد و شخص بر مبناى حالت قلبى اش باید تصمیم بگیرد که چه چیز قرار است، از شواهد نتیجه گرفته شود. (R & H, pp. 58-61).

بدین ترتیب او سخت معتقد است که شمّ استنباطى اشخاص، عمیقا تحت تأثیر پیشینه‏ها، شهودها، پیش فرضها، پیش داوریها و اصول موضوعه و احکام فهم عرفى است که هر شخصى با آنها به پیکره یک شاهد روى مى‏کند و اینها همه، بازتاب تجربه‏هاى خود اویند و چون این تجربه‏ها در اشخاص مختلف متفاوت‏اند، مبادى اولیه و دیدگاههاى انسانها با یکدیگر تفاوت دارند. (R & H, p.62).

حال، با عنایت به این نکته، نیومن اعتقاد دارد که تنها در صورتى که شمّ استنباطى کارکرد درست خود را اعمال کند و اشخاص آن را درست به کار بگیرند، مى‏تواند راهنمایى به سوى حقیقت باشد و بسیارى از اختلافهاى میان مردم را از بین ببرد.

وى کارکرد درست شم استنباطى را در آنان که قواى استنتاجى خود را به کمال رسانده‏اند متحقق مى‏بیند و داورى درست را اساسا حق چنین کسانى مى‏داند. وى در میان شرائطى که سبب کارکرد درست این شم مى‏شوند به اهمیت صفات اخلاقى نیز مى‏پردازد و در این باره مى‏گوید: «پرتوهاى حقیقت هم به وساطت وجود عقلانى ما و هم به واسطه وجود اخلاقى‏مان در ما جریان مى‏یابند.» «ادراک مبادى نخستین حقیقت که براى ما طبیعى اند به وسیله وسوسه‏هاى مربوط به حس و خودبینى سست، دچار مانع و منحرف مى‏شود و از سوى دیگر، به وسیله اشتیاق به ماوراى طبیعت قوت مى‏گیرد.» (R & H, pp.66-67.). همچنین این که: «حفاظ ذهن <در برابر خطا و گمان> حالت درست مربوط به قلب است... <یعنى> تقدس، یا وظیفه‏شناسى، یا تولد جدید، یا جان اهل معنا، یا هر چه آن را بخوانیم... آن، عشق است.» (R & H, p.67).

از این حیث، باور نیومن این است که اگر به دنبال حقیقت‏ایم، تنها نباید به سراغ استدلالهاى صورى و قواعد استنتاج برویم، بلکه آنچه از ویژگیهاى شخصى در درون ما که بر بعد معرفتى‏مان تأثیر مى‏گذارد، باید، به وسیله حیث اخلاقى کمال یابد تا مانع تشخیص صحیح شمّ استنباطى نشوند.

«ذهن، بى هیچ تردید، براى حقیقت ساخته شده است. اما، این نتیجه نمى‏دهد که حقیقت متعلق ذهن در همه قواى آن است. تخیل قوه‏اى شگفت آور در طریق حقیقت است، اما غالبا در خدمت اهداف خطا در مى‏آید. پاکترین احساسات ما هم همینطور.» (R & H, p.72.).

به این ترتیب، در نظر نیومن نیز ساحت معرفتى انسان به هیچ وجه مستقل از ساحات عاطفى و ارادى او عمل نمى‏کند. ساحتهاى دیگر کاملاً مى‏توانند، هم مانع دستیابى به حقیقت شوند و هم یاورى در نیل به معرفت باشند.

ویلیام جیمز و نقش ساحات عاطفى - ارادى در عقلانیت معرفتى

مرورى بر اندیشه ویلیام جیمز نیز، نشان مى‏دهد که ما، در عقلانى انگاشتن معرفت نباید، تنها به سراغ معیارهاى نظرى تفکر برویم. «ویلیام جیمز با انتقاد از تعریف سپنسر(Spencer) از صدق که آن را (صرف) مطابقت مى‏داند، اظهار مى‏دارد که «مطابقت» میان ذهن و واقعیت «یک عمل نفسانى درست» است و درستى به وسیله «علائق نفسانى صرف... که دست اندرکار مى‏شوند و با هیچ ربط و نسبتِ از قبل موجودى، مطابقت ندارند معین مى‏شود.» (R & H, p.84).

به اعتقاد جیمز، آن‏گاه که ما دست به کوششهاى علمى هم مى‏زنیم در واقع در پى برآورده ساختن نیازهاى نظرى خود مى‏رویم و در این که چگونه و به چه جنبه هایى از واقعیت توجه مى‏کنیم، متأثر از خواستها، امیال، نیازها، بیمها و امیدهاى خود هستیم. انسانها در انتخاب دیدگاههاى مابعد الطبیعى خود نیز متناسب با نوع روحیات و شخصیتشان عمل مى‏کنند. (R & H, p.85.).

درست است که معیارهاى عقلانیت، عموما ما را از این که در سیر فکرى خود، تحت تأثیر منش و خصوصیات خلقى خود باشیم، بر حذر مى‏داند، اما جیمز معتقد است که این گزاره، در کلیت خود، صادق نیست. ما با سرکوب کردن همه آنچه به بعد ارادى - عاطفى‏مان مربوط است، نمى‏توانیم، امید بیشترى براى دستیابى به حقیقت داشته باشیم.

به نظر او، انسان، نیازها، گرایشها، علائق و خواسته‏هاى عمیقى در درون خود دارد که با واقعیت همسویى دارند و از این حیث دستیابى به واقعیت تنها جلوه‏اى از کارکرد ذهنى ما نیست؛ حقیقت تنها به چنگ عقل نمى‏آید؛ انسان سر نخهایى از حقیقت را مى‏تواند در سرشت عاطفى - ارادى خود بیابد.

بنابراین عقلانیت معرفت را، نباید تنها در ساحت معرفتى خود جست؛ بلکه آن جا که دلایل عقلى و شواهد عینى نمى‏توانند، دیدگاهى را به صورت قاطعانه حمایت کنند، و درباره آن موضوع نمى‏توان با تکیه بر مبانى عقلى تصمیم گرفت به لحاظ معرفتى حق داریم که به نیازها، گرایشها و خواسته‏هاى خود توجه کنیم و با اعتماد به این که آنها مى‏توانند ما را با ماهیت حقیقت اشیاء درگیر کنند راهنمایى شان را بپذیریم.

به عنوان نمونه، ویلیام جیمز، نیاز به فعل معنادار را، یکى از نیازهاى عمیق انسان معرفى مى‏کند و بر همین اساس اعتقاد دارد که اگر دیدگاهى بخواهد، یک دیدگاه واقع بینانه نسبت به عالم باشد، نباید این نیاز انسان را نادیده بگیرد؛ یعنى، نه فقط به لحاظ علمى و اخلاقى باید دیدگاهى را پذیرفت که نیاز انسان را به معنا مورد توجه قرار دهد، بلکه اساسا از حیث معرفتى نیز چنین دیدگاهى عقلانى‏تر و قابل قبول‏تر است. بر این اساس، وى اعتقاد دارد که هر گاه نظریه‏اى کششهاى طبیعى دینى انسان را، سرکوب کند، نمى‏توان آن را پذیرفت. تلاش جیمز، براى نشان دادن این مهم است که ما عقلاً حق داریم و باید باورهایى را که نیازها و کششهاى عمیق مربوط به بعد عاطفى - ارادى ما را ارضاء مى‏کند بپذیریم. (R & H, pp.86-94).

چنین باورى، مى‏تواند، گسستگى میان بعد عاطفى و ارادى ما با واقعیت را - که به نظر مى‏رسد وجود دارد - جبران کند. «به اعتقاد جیمز، نگرشهاى [موجود]» «در زندگى عاطفى شخص» مى‏توانند «پیشگویانه» باشند. سرشت انفعالى ما تنها از میل و نفرت، بیم و امید تشکیل نشده است. بلکه شامل «ادراکات عینى» و «انفعالاتى بصیرت بخش» هم هست [که اینها مى‏توانند همان] «غرایز»، «غیب گوییها»، «نوعى اعتقاد کور به این که حقیقت باید در فلان جهت خاص باشد»، چیزى در ما که «نجوا مى‏کند... که آن على القاعده حق است» [باشند]. جیمز به وضوح فکر مى‏کند که این «شهودها» یا «اعتقادات کور» مى‏توانند نشانه‏هایى قابل اعتماد براى حقیقت «نظرى» (عینى) باشند.» (R & H, pp.96-97).

دیدگاه جیمز نیز، نشان مى‏دهد که ما به خوبى مى‏توانیم، گناه را به عنوان یک مقوله معرفتى مورد بحث قرار دهیم. همین که نشان دهیم، امیال و خواسته‏هاى انسان مى‏تواند در ساحت معرفتى او تأثیر گذار باشند، بحث رابطه گناه و معرفت بحثى شایان توجه مى‏شود. در حقیقت، بشر با خواسته‏ها یا احساسهاى گناه آلود خود، بسته به این که گناه را متعلق به کدام ساحت وجودى انسان بدانیم، فرایند معرفت را دچار خدشه مى‏کند؛ بنابراین معرفت شناسان نمى‏توانند، بى‏عنایت به توصیه‏هایى که، به قول مرالد وستفال، از سوى همکاران الهى‏دان آنان در خصوص بر حذر داشتن خود، از آثار معرفتى گناه مى‏شوند، دلخوش به دستیابى به حقیقت باشند. این بحث را با کوششهاى کسانى مانند خانم لیندا ترینکاس زاگزبسکى Linda Trinkaus Zagzebski ـ استاد فلسفه در دانشگاه لویولا مرى مونت [Loyola Marymount = ] در لوس آنجلس ـ که توجه خود را به پایه‏هاى اخلاقى معرفت‏شناسى معطوف کرده‏اند، از حیث دیگرى نیز مى‏توان پى گرفت.

زاگزبسکى و مبانى اخلاقى معرفت‏شناسى

کتاب بسیار ارزشمند فضایل ذهن⁽¹⁵⁾ خانم زاگزبسکى نظر معرفت شناسان را به این موضوع بسیار مهم معطوف مى‏کند که معرفت‏شناسى، نه حوزه‏اى مستقل از فلسفه اخلاق، بلکه دانشى است که بعد هنجارى آن کاملاً این حوزه فلسفى را با حوزه اخلاق مرتبط مى‏سازد.

این که در بحثهاى معرفت شناسى عمیق‏ترین نزاعها بر سر مفاهیمى همچون توجیه(justification)، عقلانیت(rationality)، یا تضمین(warrent) است، که همگى از جنبه‏هاى هنجارى معرفت و باورند و غالبا از تعابیرى همچون وظیفه یا مسؤولیت معرفتى(epistemic duty or responsibility) یا فضیلت فکرى⁽¹⁶⁾(intellectual virtue) استفاده مى‏شود یا بسیارى اوقات از این سخن گفته مى‏شود که ما باید، باورهاى خود را به فلان شیوه تحصیل کنیم، یا فلان شیوه باور آوردن خوب است یا بهتر از دیگرى است، همگى نشان مى‏دهند که حوزه معرفت شناسى به خوبى مى‏تواند از نظریات خاصى در فلسفه اخلاق متأثر شود.

حال، سخن زاگزبسکى در این کتاب، این است که بر اساس رویکردى فضیلت مدار که در حوزه فلسفه اخلاق نظریه‏هاى گوناگون ناظر به فضیلت را شکل مى‏دهد، حتى مى‏توان، مفاهیم اساسى مورد بحث در معرفت شناسى را نیز، تبیین و تعریف کرد؛ به نحوى که مشکلات موجود در این دانش فلسفى با سهولت بیشتر مرتفع گردند.

محور بحث زاگزبسکى در کتاب فضایل ذهن، مفهوم فضیلت فکرى است که در طول تاریخ فلسفه مورد غفلت بوده است. وى بحث خود را نهایتا به این جا مى‏رساند که مؤلفه اولیه هنجارى باور موجه و معرفت همین فضیلت فکرى است و در حقیقت، خودِ موجه بودن باورها با فضیلت فکرى مرتبط است. تعریفى که وى از معرفت ارائه مى‏کند،⁽¹⁷⁾ عبارت است از تماس شناختى اى با واقعیت که برخاسته از «افعال مربوط به فضیلت فکرى» (acts of intellectual virtue) است. وى همه اصطلاحات «باور موجه» (justified belief)، «باور ناموجه»(unjustified belief) و «وظیفه معرفتى» را به گونه‏اى تعریف مى کند که مفهوم فضیلت در کانون آنها قرار مى‏گیرد. مثلاً تعریف «باور موجه» از دید وى چنین است:

«باور موجه آن چیزى است که شخصِ برانگیخته شده، به وسیله فضیلتى فکرى، که داراى فهمى نسبت به وضعیت شناختى خود است که یک شخص با فضیلت چنین فهمى را دارد، ممکن است در اوضاع و احوالى مشابه بدان باور آورد.» (ov. of M., p. 241) و حتى از این بالاتر، از آن جا که او همه فضائل اخلاقى و فکرى را تحت فضیلت اصلى «حکمت عملى»(phronesis or practical wisdom) قرار مى‏دهد، تعاریف فوق را بر این کانون متمرکز مى‏کند، به نحوى که باور موجه را، باورى مى‏داند که شخصى که صاحب «حکمت عملى» است آن را تحصیل مى‏کند. (V of M., p. 246).

چنین نظریه‏اى برخاسته از تحلیلى است که او از مفهوم فضیلت، ارائه مى‏کند که این مفهوم همه فضایل اخلاقى و فضایل فکرى را پوشش مى‏دهد. از دید زاگزبسکى، تمایزى که از زمان ارسطو، میان فضیلت فکرى و فضیلت اخلاقى نهاده شد و این دو نوع فضیلت متعلق به دو جزء یا دو بخش نفس دانسته شد، تمایزى حقیقى نیست و فضائل فکرى، خود، صورتهایى از فضائل اخلاقى هستند.

وى فضیلت را پس از تحلیلها و بررسیهاى مفصل چنین تعریف مى‏کند: یک برترى اکتسابى عمیق و بادوام، در شخص، که داراى دو مؤلفه است: اول، انگیزشى خاص براى تولید غایتى مطلوب و معین، و دوم، توفیقى قابل وثوق در تحقق آن غایت (V. of M., p. 137.). او این تعریف را شامل هم فضائل اخلاقى و هم فضائل فکرى مى‏داند. اما آنچه فضائل فکرى را در رده‏اى مستقل نسبت به سایر فضائل اخلاقى قرار مى‏دهد، اشتراک عنصر انگیزشى در فضائل فکرى است که عبارت از انگیزه براى معرفت (knowledge for motivation) است؛ یعنى در همه فضائل فکرى مؤلفه مشترک نخست انگیزشى است براى معرفت که بسته به هر فضیلت فکرى خاصى، به نحوى خاص، فاعل را هدایت مى‏کند تا فرایندهاى شکل‏گیرى باورهاى خود را به صورتهاى معین تنظیم کند و از قواعد و روشهایى پیروى کند که راهبر به سوى حقیقتند. (V. of M., p. 176)

تعریفى که زاگزبسکى از فضیلت، اعم از فضیلت فکرى و فضیلت اخلاقى، ارائه و عنصر انگیزش را مؤلفه نخست آن معرفى مى‏کند، خود، شکاف موجود میان فرایندهاى شناختى و احساسى را که اعتقادى عادى و پیش پا افتاده در فلسفه غرب محسوب مى‏شود، از میان بر مى‏دارد: «در فلسفه غرب فرایندهاى شناختى و احساسى را متمایز و نسبةً مستقل دانستن امرى پیش پا افتاده و عادى است. دست کم معمولاً تصور مى‏شود که اولى مى‏تواند مستقل از دومى عمل کند، و خواه دومى مستقل از اولى باشد، خواه نباشد، شخص عاقل باید چنین عمل کند.» (V. of M., pp. 137-138.). اما بر مبناى تعریف فوق از فضیلت، و بر اساس تبیین معرفت و باور موجه با عنصر فضیلت فکرى، اصلاً خود انگیزش که صورتى از احساسها و عواطف انسان محسوب مى‏شود، داخل در فرایند شناخت مى‏گردد و از سوى دیگر در خود فضیلتهاى اخلاقى نیز، با تبیینى که وى از مؤلفه دوم فضیلت، یعنى توفیق قابل وثوق ، ارائه مى‏کند که در آن شناخت واقعیتها نقش اساسى را ایفا مى‏کند، عنصر معرفت داخل مى‏شود.

بنابراین، از دیدگاه خانم زاگزبسکى، هیچ حد فاصل و شکاف اساسیسى میان ساحت معرفتى و ساحت عاطفى و ارادى انسان، به گونه‏اى که سبب استقلال کامل آنها و تأثیر ناپذیرى آنها از یکدیگر شود، وجود ندارد. وى با یک کاسه کردن فضائل فکرى و اخلاقى به وضوح نشان مى‏دهد که معرفت شناسى هنجارى نه تنها از حوزه اخلاق جدا نیست، بلکه شاخه‏اى از آن محسوب مى‏شود. وى در بحثى که از روابط میان فضائل فکرى و اخلاقى طرح مى‏کند، روابط روشن منطقى و نیز علّى میان آنها را مورد بحث قرار مى‏دهد. (V. of M., pp. 158-165). مثلاً به فضیلت اخلاقى صداقت اشاره مى‏کند و مى‏گوید: داشتن چنین فضیلتى منطقا مستلزم داشتن فضائلى فکرى است، چرا که فرد صادق نسبت به صدق دقیق است(careful with the truth)؛ به حقیقت احترام مى‏گذارد و نهایت سعى خود را در جهت دریافت، نگهدارى، و بیان آن، به نحوى که اجازه دهد، شنونده، حقیقت را به نحو موجه و همراه فهم باور کند، به کار مى‏برد و این نیز به نوبه خود نیاز به فضائل فکریى دارد که در حد امکان مرتبه بالایى از توجیه و فهم را، به وى بدهد.

نمونه‏اى که در مورد ارتباطات علّى میان آنها مى‏آورد، این است که مثلاً حسادت، غرور، اصرار در جهت محکم ساختن پیش داوریها به سهولت مى‏تواند، مانع کسب فضائل فکرى شوند. شخصى که عزت نفس کافى ندارد و نیازى نامعقول دارد به این که مورد محبت دیگران قرار گیرد مى‏تواند، به سوى راحت‏طلبى فکرى مایل شود. شخص خودپرست مى‏خواهد، راه خود را در پیش گیرد و این مستلزم این است که بخواهد بر حق باشد.

بنابراین در برابر اثبات اشتباه در باورهایش مقاومت مى‏ورزد. اگر باور او مربوط به یکى از عناوین مورد مناقشه رایج باشد، خودپرستیش مى‏تواند سبب مطالعه تنها آن مقالاتى شود که از موضع خود وى حمایت مى‏کنند یا مسائل سیاسى را تنها با آنان که با او مشابهت فکرى دارند مورد بحث قرار دهد یا، اگر فیلسوف باشد، با این که ممکن است دعوت به مناظره کند، اما نقادیهاى مربوط به موضع خود را منصفانه مورد ارزیابى قرار ندهد و بخش زیادى از توان فکرى خود را صرف پیروزى در بحث کند. در این صورت، او نقاط ضعف فکریى دارد که ناشى از رذیلتى اخلاقى است. (V. of M., p. 159.).

پس، همان گونه که ملاحظه مى‏شود، صفات شخص، اعم از این که فضیلت باشند یا رذیلت، و اعم از این که فکرى باشند یا اخلاقى، همگى در تأثیر و تأثر متقابل با یکدیگرند. حال، اگر به موضوع خاص خود که عبارت از بحث تأثیر گناه بر معرفت است، نظرى بیفکنیم مشاهده مى‏کنیم که بر خلاف دیدگاه کسانى که تصور مى‏کنند، اساسا نمى‏توان این دو مفهوم را در ارتباط با یکدیگر نگاه کرد و به بررسى تأثیراتى که گناه مى‏تواند، بر معرفت بگذارد پرداخت، به خوبى مى‏توانیم حوزه‏هاى مربوط به آنها را در تعامل با یکدیگر ببینیم. اگر فضائل و رذائل اخلاقى و فکرى هر دو در فرایند معرفت مؤثرند و حتى از دید کسانى چون زاگزبسکى، اصلاً خود مفهوم معرفت بستگى درونى با مفهوم فضیلت دارد. پس گناه را مقوله‏اى معرفت شناختى معرفى کردن، سخنى دور از ذهن نیست. گناه را به هر معنایى که تعریف کنیم، خواه آن را مقوله‏اى صرفا دینى بشماریم، خواه معناى وسیع تر اخلاقى برایش در نظر بگیریم، به هر حال، مى‏توانیم بجد آن را در بحثهاى معرفت شناختى به میان آوریم و ارتباطش را با معرفت مورد مداقه و موشکافى قرار دهیم. اگر چه در طول تاریخ، متفکران بسیارى بوده‏اند که در سخنان خود به این رابطه توجه کرده‏اند، امّا نبودن یک بحث جدى و مستقل در این خصوص، ما را به تحقیقى عمیق فرا مى‏خواند تا اگر در حاصل آن گناه را واقعا داراى آثار معرفتى ببینیم شاخه دیگرى در بحثهاى معرفت شناختى بگشاییم و افکار فیلسوفان و متفکرانى را در آن وارد کنیم که پیش‏تر، هم به این رابطه اعتقاد داشته و به سود آن حجت اقامه کرده‏اند.

منابع

1- قرآن کریم

2- کتاب مقدس

3- وستفال، مرالد، «پولس قدّیس را بجدّ بگیریم: گناه به منزله مقوله‏اى معرفت شناختى»، ترجمه: مصطفى ملکیان، فصلنامه اندیشه دینى، دانشگاه شیراز، زمستان 1378، شماره دوم.

4- Wainwright, William J., Reason and the Heart, A Prolegomenon to a critique of Passional Reason Cronell University press, Ithaca and London, 1995.

5- Zagzebeski, Linda Trinkaus, Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, cambridge University press, 1996.

1 ـ دانشجوى دکترى فلسفه تطبیقى دانشگاه قم.

**- James, William, »The Will to Believe« in the will to Believe and other essays in Popular Philosophy, New York, c. 1896, reprint, New York:Dover, 1956.

2 ـ «اگر تقوى پیشه کنید خداوند برایتان فرقان (ممیز میان حق و باطل) قرار مى‏دهد.»

3 ـ اشاره به آیه 18از رساله پولس رسول، به رومیان. باب اول: «زیرا غضب خدا از آسمان بر هر گونه بى دینى و شرارت مردمانى که با شرارتشان حقیقت را سر مى‏کوبند، مکشوف مى‏شود.»

4 ـ استاد فلسفه در دانشگاه فوردهام

» - 5Taking St. Paul Seriously: Sin as an Epistemological Category.«

این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان به فارسى ترجمه شده و در شماره دوم فصلنامه اندیشه دینى، دانشگاه شیراز، زمستان 1378 به چاپ رسیده است.

6 ـ مراد وستفال از روانشناسى نه روانشاسى تجربى، بلکه روانشناسى فلسفى یا علم النفس فلسفى یا فلسفه نفس است که به تامل عقلى در باب نفس مى‏پردازد، پس بحث درباره حقیقت معرفت بشرى و چگونگى تشکیل باورها و دگرگونى آنها از این حیث به حوزه فلسفه نفس مى‏تواند تعلق داشته باشد.

7 ـ همچنان که وى پیوند دادن زبان را به خواسته‏ها، و نه به حقیقت، در کلام آگوستین قدیس در عداد این سخنان مى‏شمرد. آگوستین قدیس در قسمت هشتم از دفتر اول اعترافات خود «حکایت مى‏کند که سخن گفتن را آموخت» تا مردمان آنچه را مى‏خواستم به انجام رسانند «یا» تا خواسته هایم برآورده شوند.» (وستفال: 8)

8 ـ همان گونه که به اعتقاد وستفال، کالون Calvin الهى‏دان و اصلاحگر دینى فرانسوى (1509-1564) علم ما را به خدا، على رغم وجود نوعى «احساس خدا» در درون خود، احساس حقیقى مى‏داند که «سخت مشتاق ندانستن و نشناختن آنیم.» (وستفال: 5)

9 ـ تاکید از من است.

10- William J. Wainwright, Reason and the Heart, A Prolegomenon to a Critique of passional Reason, Cornell Uninversity Press, It haca and London, 1995; Hearafter R & H

11 - خیر یا شر طبیعى خیر یا شرى است که موافق طبع بشر یا مخالف آن، از این حیث که طبع بشر است، باشد. خیر یا شر روحانى آن است که موافق یا مخالف (طبع) آنان که شاکله‏اى روحانى دارند...(R & H, p.20.)

12 - اشاره به تعلیم اساسى عشق به خدا و همسایه در مسیحیت.

13 ـAeneid ، شعر حماسى به زبان لاتین و به قلم ویژریل.

14- Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, Cambridge University Press, 1996. Hereafter V. of M.

15 - نمونه هایى از فضائل فکرى که در کتاب (ص 114) بدآنها اشاره مى‏شود عبارتند از: توانایى تشخیص واقعیتهاى برجسته؛ حساس بودن نسبت به جزئیات [the ability to recogize the salient facts; to = ]، sensivity detail انصاف در ارزیابى حجتهاى دیگران [fairness in evaluating the arguments of others = [، تواضع فکرى [intellectual humility = ] و ثبات فکرى [intellectual preseverance = ].

16 ـ این تعریف در مقدمه کتاب (P.xv) مورد اشاره و در بخش سوم کتاب طرح و به تفصیل مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد.