اخلاق فضیلت مدار (مقاله علمی وزارت علوم)

فلسفه اخلاق (Ethics) بینشى است، فلسفى و عقلانى درباره اخلاق - مسائل و احکام اخلاقى که بطور سنتى، دو قسم اخلاق هنجارى (normative - ethics) و فرا اخلاق⁽²⁾ (meta - ethics) را در برمى‏گیرد. تعیین و دفاع از معیارهاى افعال اخلاقى که بر مبناى آن فاعل اخلاقى مى‏تواند، بطور معقولى افعال خوب، بد، صواب و خطا را از یکدیگر متمایز کند، در حوزه اخلاق هنجارى است. و تحلیل مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى و طرح مباحث معرفت شناختى و منطقى مربوط به گزاره‏هاى اخلاقى بر عهده فرا اخلاق است که به عنوان معرفت درجه دوم، بدون قصد دفاع از هیچ حکم هنجاریى، درصدد تعیین پیش فرضهاى اخلاق هنجارى برمى‏آید.⁽³⁾

1- جایگاه جغرافیایى اخلاق فضیلت مدار

از آن جا که تبیین ماهیت اخلاق فضیلت، در گرو تعیین جایگاه جغرافیایى آن، در بین دیگر نظریه‏هاى اخلاقى است و با توجه به این که این اخلاق، نوعى نظریه هنجارى است، تعیین این جایگاه، خود، متوقف بر ترسیم و تحلیل اقسام نظریه‏هاى هنجارى مى‏باشد. از این رو لازم است، با اشاره مختصرى به اقسام نظریه‏ها و تعیین معیار تمایز و تقسیم، راه تبیین را بر خود هموار سازیم.

1-1- اقسام نظریه‏هاى هنجارى: غایت گروى و وظیفه گروى

فلاسفه قرن بیستم، معمولاً نظریه‏هاى هنجارى را به دو دسته غایت گرا (Teleological theory) و وظیفه‏گرا (Deontological Theory)⁽⁴⁾ تقسیم مى‏کنند و نظریه‏هاى سنتى یونانى و رومى (اخلاق فضیلت مدار (Virtue ethics) و سود گروى (Utilitarianism) را تحت عنوان نخست و نظریه اخلاقى کانت را ذیل عنوان دوم قرار مى‏دهند.

در این تقسیم در نظریه‏هاى غایت گرایانه، اخلاقى بودن فعل، یعنى صواب و خطا، یا خوب و بد بودن افعال، بر حسب پیامدها و نتایج فعل رقم مى‏خورد؛ در حالى که نظریه وظیفه گرا بدون لحاظ نتایج خوب یا بد، درستى فعل را به عنوان یک ارزش مستقل لحاظ مى‏کند و بر آن است که برخى افعال فى نفسه صواب یا خطایند و اخلاقى بودن، به ماهیت ذاتى آن فعل یا تطابق آن با یک قاعده یا اصل و انگیزه اطاعت از قانون بستگى دارد.(Kant / 1972/63)

نظریه‏هاى غایت گرا که براى رهایى از دور، خیر مندرج در نتیجه را، غیر اخلاقى قلمداد مى‏کنند، به دلیل اختلاف در تعیین ماهیت نتایج مربوط به فعل و تفسیر خوب (به لذت، قدرت، معرفت، تحقق نفس و کمال) به گروههاى مختلفى تقسیم مى‏شوند. با معادل دانستن خیر و سعادت در این نظریه و توجه به تقریرهاى متفاوت سعادت، با لذت گرایان (Hedonists)، سود گرایانى که سعادت (Happiness) را به معناى «لذت و فقدان رنج و درد مى‏دانند» (Mill / 1999 / 55)، (مانند جرمى بنتام و جان استوارت میل) و سود گرایان آرمانى(Ideal Utilitarian)، غیر لذت گرایانى که مرادشان از سود، معرفت و تأملات زیبایى شناختى است، (مانند مورد و شوال) و نظریه پردازان اخلاق فضیلت مواجه مى‏شویم که در حالى که سعادت (به andaimonia) را به عنوان خیر نهایى بشر معرفى مى‏کنند، با توجه به نقش اصلى فضیلت، در تحقق سعادت بشرى، از آن به زندگى فضیلت مندانه تعبیر مى‏نمایند.

1-1-1 - ابهام در تقسیم غایت گروى

مشاهده شد که فلاسفه اخلاق، نظریات فضیلت و سود گروى را در گروه نظریه‏هاى غایت گرایانه قرار دادند. اما به رغم اشتراک این دو نظریه، در غایت گرا بودن و تأثیر آن در تعیین فعل اخلاقى، وجود تفاوتهاى ناشى از معیار و غایت مورد نظر در دو نظریه، صحت تقسیم را در پرده ابهام و یا حتى در معرض انکار قرار مى‏دهد. چرا که نظریه‏هاى سود گرایانه (اعم از سود گروى عمل نگر، قاعده نگر و عام) با وجود تفاوتهاى ساختاریى که با یکدیگر دارند، غایت فعل را «حصول سود بیشتر براى بیشترین افراد جامعه» مى‏دانند؛ در حالى که در اخلاق فضیلت، غایت و سعادت فاعل به معناى کمال نفسانى (بر اساس دیدگاه سقراط و افلاطون) و یا فعالیت مطابق با فضایل (بر مبناى نظریه ارسطو) (1098 a /GBs⁽⁵⁾/ 8 / 343) مى‏باشد. ذاتى بودن و یا ابزارى بودن فضیلت در دو نظریه فضیلت و سود گروى، مهر تأیید دیگرى بر تمایز بین آنهاست.

کرسگارد علاوه بر تفاوتهاى مذکور، تقدم خیر یا صواب⁽⁶⁾ را به عنوان عامل افتراق بر مى‏شمرد و ادعا مى‏کند که در اخلاق فضیلت، برخلاف سود گروى، عمل صواب بر حسب خیر تعیین نمى‏شود، بلکه برعکس، فهم کاملى از زندگى خوب بر تصور پیشینى از فعل صواب مبتنى است، (به دلیل تأکید ارسطو بر عقل عملى و نقش آن در صدور اعمال صحیح)، (in REP / 9 / 294) اما به نظر مى‏رسد، بتوان معیار مهمترى را به عنوان عامل تمایز این دو نظریه و بلکه افتراق اخلاق فضیلت از دو نظریه سود گروى و وظیفه گروى معرفى نمود.

فلاسفه قرن بیستم به دلیل معضل فوق، از نظریه سود گروى با نام نظریه «پیامد گرایانه» (Consequentialism) و از اخلاق فضیلت ارسطویى با عنوان «غایت گرایانه» یاد مى‏کنند، که با انضمام وظیفه گروى، در مجموع تعداد نظریه‏هاى هنجارى به سه مى‏رسد: اخلاق فضیلت، وظیفه گروى و پیامدگرایى.

2-1-1- الزام و ارزش اخلاقى، معیارى تمام، براى تقسیم

مى‏توان نظریه‏هاى هنجارى را با توجه به این که ناظر به الزام یا ارزشهاى اخلاقیند به دو دسته تقسیم نمود و نظریه‏هاى وظیفه گروى و سود گروى را تحت عنوان نخست و اخلاق فضیلت را به عنوان نظریه‏اى ارزشى معرفى کرد. علت نامگذارى دو نظریه مورد نظر به نظریه‏هاى الزام این است که هر دو در مقام بحث از معیار اخلاقى بودن فعل، از صواب و خطا بودن آن سخن مى‏گویند.

پرسش اساسیى که هر دو نوع نظریه متعهد پاسخگویى، به آنند این است که از نظر اخلاقى چه کارى را «باید» و یا «نباید» انجام داد؟ اخلاق سود گروى به «حداکثر رسیدن سود، بیشتر براى بیشترین افراد» (Mill / 1999 / 55) را معیار مى‏داند و وظیفه گروى مطابقت با وظیفه و قوانین اخلاقى همراه با انگیزه اطاعت از قانون را.(Kant / 1972/ 63)

اما اخلاق فضیلت که به جاى سخن از افعال، از اشخاص، انگیزه‏ها، نیّت‏ها و ویژگیهاى منشى فاعل مى‏گوید، در واقع پاسخى است به این پرسش دیرینه سقراط که در قلب اخلاق یونان مى‏پرسد: «چگونه باید زیست؟» و صاحبان اصلى این اخلاق، سقراط، افلاطون و ارسطو پاسخ مى‏دهند: «فضیلت مندانه.»

در حالى که نظریات سابق بر عمل تأکید مى‏کردند، اخلاق فضیلت بر بودن اصرار مى‏ورزد. آنها مى‏پرسیدند چه باید انجام دهم و این «از چه نوع انسانى باید بشوم؟»⁽⁷⁾ سراغ مى‏گیرد.

اخلاق فضیلت مى‏کوشد تا انسانهاى متعالیى را پرورش دهد که در نهایت خوبى، عمل و رفتار مى‏کنند و الگویى براى تشویق دیگران مى‏باشند، احکام اخلاقى در این جا نه ناظر به وظیفه‏اند و نه ناظر به الزام. بدین ترتیب براى اخلاق فضیلت، ارزیابى اخلاقى عمل یا نتایج آن در درجه نخست از اهمیت، قرار ندارد، بلکه فاعل و منش اخلاقى اوست که ارزشمند بودن افعال را معین مى‏کند و فعل اخلاقى همان است که فاعل فضیلت‏مند انجام مى‏دهد.

البته از این نکته نباید غفلت کرد که تمایز نظریه‏ها بر اساس معیار الزام و ارزش بدین معنا نیست که تنها، اخلاق فضیلت به ارزشهاى اخلاقى اهمیت مى‏دهد و دو نظریه دیگر به انکار آن پرداخته یا حداقل از آن غفلت کرده‏اند، بلکه مراد این است که یکى فضیلت را محور قرار مى‏دهد و بقیه امور را بر مبناى آن مى‏سنجد و دیگرى، صواب، خطا و الزامى بودن فعل را معیار سنجش اخلاقى بودن افراد مى‏داند.

2- تاریخچه اخلاق فضیلت مدار

1-2- ظهور و ترویج اخلاق فضیلت

ظهور و پیدایش اخلاق فضیلت به یونان عهد باستان برمى گردد. گر چه بحث از ماهیت فضائل (aretai)، اقسام آن، آموختنى یا موهوبى بودن فضیلت در بین فلاسفه قبل از سقراط، از جمله سوفسطائیان، مشهور و معروف بوده است، اما تاریخ فلسفه، آغازگر این راه پرفراز و نشیب را سقراط مى‏داند، زمانى که در جمع جوانان شهر حاضر مى‏شد و از آنان مى‏پرسید چگونه باید زیست؟ و خود قولاً و فعلاً پاسخ مى‏داد: «فضیلت‏مندانه.»(گاترى: 80-260)

مدارک گزنفون و افلاطون هر دو در این جهت متفقند که مباحث سقراط پیوسته در ارتباط با فضائل بوده است و وى بدون آن که درصدد دستیابى به نظریه‏اى باشد، سعى در پایه گذارى بناى اخلاقى در بین مردم داشت، (Cooper / REP / 9 / 9-10) با این باور که این رسالت از جانب خداى دلفى به او داده شده، تا مردم را برانگیزاند که به عالى‏ترین دارایى خویش، یعنى نفسشان، از طریق حکمت و فضیلت توجه کنند.

نخستین تحقیق سازمان یافته در مورد فضائل را افلاطون بنا نهاد⁽⁸⁾، اما تبیین کلاسیک مربوط به فضائل، از آن ارسطوست.⁽⁹⁾ ارائه طرح پرسشهاى سقراط درباره فضائلى مانند: پارسایى، شجاعت، عدالت، رابطه معرفت با ماهیت فضائل، وحدت یا کثرت آنها و نحوه عمل به فضائل براى دستیابى به خیر، ارسطو و افلاطون را بر آن داشت تا با بسط پژوهشهاى سقراط، ابعاد ضرورى روانشناختى - سیاسى و متافیزیکى هر فضیلت، نظریه جامعى را در باب فضائل مشخص نمایند.

تقارن قرون وسطى با استیلاى فرهنگ مسیحى در اروپا و تأکید مسیحیت بر ترویج فضائل اخلاقى و تعلیمات اخلاقى عهد جدید، همراه با زندگى فضیلت مندانه حضرت مسیح علیه‏السلام مشوق آگوستین و بویژه آکوئیناس در تفسیر و تبلیغ اخلاق فضیلت گردید. از این رو با وجود تبعیت این متفکران، از نظریه ارسطو، شاهد تأثیر تفکرات مسیحیت بر نظریات اخلاقى آنها مى‏باشیم. احکام اخلاقى در این زمان، نه صرفا به عنوان قواعد غایت انگارانه، بلکه علاوه بر آن، به مثابه بیانگر قوانین الهى نیز، تلقى مى‏شدند. افزودن فضائل کلامى مانند ایمان، امید و محبت به فهرست فضائل ارسطویى و عدم اکتفا به سعادت دنیوى مورد نظر ارسطو و طرح و تأکید بر رؤیت خداوند به عنوان سعادت اخروى، اخلاق توماس را رنگ و بویى الهى مى‏دهد.

2-2- افول و تحلیل اخلاق فضیلت

با پایان پذیرفتن قرون وسطى و رخداد رنسانس و تحولات ایجاد شده در فلسفه اخلاق قرون 17 و 18، اخلاق فضیلت به تدریج رو به افول و اضمحلال نهاد، تا آن جا که برخى مانند ماکیاولى (Nicolo Machiavelli) فضیلت مند نبودن را عامل ترقى و رشد بشریت قلمداد نمودند و یا مانند «مندویل» (Bernard Mandeville) رذائل فردى مانند: حسادت، عجب و حیله گرى را عامل رونق تجارت پرمنفعت و سود فراوان تلقى کردند. (Macintyre / EE / 2 / 1279).

مفسرین، عوامل مختلف و متعددى را در این غفلت و افول دخیل مى‏دانند:

«ج، بى، شنیوند» در مقاله «ناکامیهاى اخلاق فضیلت»، ضعف و انتقادات وارده بر این اخلاق را، از جمله عوامل غفلت، برنمى‏شمرد؛ بلکه در نظر او، روى آوردن و محدود شدن به نظریه‏هاى جدید اخلاقى، عامل این فراموشى است. وى فرو ریختن تفکر غایت شناختى ارسطو را، سبب بدبختى و فلاکت این اخلاق نمى‏داند، چرا که غایت شناختى مسیحیت آماده بود، تا جاى اخلاق ارسطو را بگیرد، بلکه این خود مسیحیت بود که با پناه بردن به اخلاق وظیفه - فضیلت، نابسامانیهایى را ببار آورد. به نظر او بزرگترین مشکل، از زمان ظهور قوانین طبیعى شروع گردید، بویژه آن گونه که توسط «هوگوگروتیوس» مورد استقبال واقع شد. (Schneewind / 18-83)

از نظر گروتیوس، اخلاق، مستلزم انطباق اعمال انسان با قوانین اخلاقیى است که در طبیعت تثبیت شده‏اند و حتى خدا هم نمى‏تواند، آن را تغییر دهد. (Grotius /1925 /Sec.43)

بدین ترتیب پس از رنسانس به جاى قانون الهى، معادل دنیوى آن، قانون اخلاقى جایگزین گردید.⁽¹⁰⁾

«مک اینتایر» در کتاب «در جستجوى فضیلت» ظهور نهضت روشنگرى، ارائه نظریات کانت، سود گروى جان استوارت میل و بنتام، عاطفه گرایى و... را از عوامل این غفلت برمى شمرد. وى برخلاف شنیوند، معتقد است که از دست رفتن نظریه غایت گرایى ارسطویى که پیامد تحولات و تفکرات عصر مدرنیته مى‏باشد از جمله علل مهم این فراموشى است. (1981 / Sec.5)

3-2- احیاء اخلاق فضیلت

با آن که فلاسفه و نویسندگان بطور معمول، مقاله فلسفه اخلاق نوین «تألیف الیزابت آنسکوم (1958) را عامل احیاء اخلاق فضیلت در قرن بیستم مى‏دانند، اما به گفته برخى از متفکران، «آچ، اى، پریکارد» با طرح این سؤال: «آیا فلسفه اخلاق مبتنى بر خطاست؟» که در مجله «مایند» به چاپ رسید (1912 / 21-37) در برانگیختن مباحثى پیرامون اخلاق فضیلت پیشگام بوده است.(Alderman / 27)

خانم آنسکوم⁽¹¹⁾ با انتقاد از فلسفه اخلاق نوین، بویژه نقد نظریه کانت و سودگروى مى‏گوید: خطاست که ما نظریاتى را در اخلاق اتخاذ کنیم که در مفاهیم بسیار قانونیى مانند «الزام» و «وظیفه» زمینه داشته باشند، زیرا این مفاهیم در زمان بى اعتقادى به وجود قانونگذارى الهى، دیگر بى معنا مى‏شوند. وى در این مقاله با تأکید بر سه عامل ذیل:

1- نبودن مفاهیم فعلى موجود در فلسفه اخلاق در فلسفه ارسطو و تغییر مفاهیم با ظهور مسیحیت.

2- ارتباط قوانین با مسیحیت و اعتقاد به وجود خداوند و از دست رفتن آنها.

3- نبودن جایگاهى براى دیگر نظریات بدلیل اشکالات وارده بر آنها.

ادعا مى‏کند که تنها راه براى فراهم نمودن مبنا و اساسى براى اخلاق را باید در مفهوم فضیلت جستجو کرد. مفهومى که مستقل از الزام به عنوان بخشى از شکوفایى انسان فهمیده مى‏شود. او در بحث از شکوفایى ما را به فیلسوف یونان قدیم، ارسطو، ارجاع مى‏دهد. البته آنسکوم، معتقد است که فلسفه روانشناسى باید جایگزین فلسفه اخلاق شود تا صورت مناسبى از مفاهیم اصلى و محورى اخلاق مثل محبت و عمل را ارائه کند. (PP. 26-7)

پس از آنسکوم، شخصیت مهم دیگرى که در جهت احیاء و ترویج اخلاق فضیلت تلاش کرد و آثارش مؤثر واقع شد، خانم «فیلیبافوت» (Philippa Foot) مى‏باشد. وى سعى مى‏کند تا با تعقیب مسیر فلاسفه کهن، بویژه ارسطو بین خوب زیستن و فضائل، ارتباطى را بنا نهد. به نظر او فلسفه اخلاق باید با نظریه‏اى درباره فضائل و رذائل آغاز گردد. مقاله «فضائل و رذائل» (Virtue and vices / 1978) او که در آن به تبیین برخى مسائل مربوط به اخلاق فضیلت پرداخته است مشهور است.

23 سال پس از تألیف مقاله آنسکوم، «مک اینتایر» کتاب «در جستجوى فضیلت» را منتشر نمود (1981)، که در رنسانس معاصر در احیاء علاقه به فضائل - نقطه عطف دیگرى بود، نقطه عزیمت مک اینتایر مانند آنسکوم، ناکامى فلسفه اخلاق نوین و در واقع ناکامى وجدان اخلاقى بیشتر تمدنهاى اخیر غربى مى‏باشد، مهمترین ادعاى مک اینتایر، شکست مدرنیته و ناموفق بودن آن در طرح یک نظریه اخلاقى مناسب و حل و فصل ناپذیرى منازعات موجود در نظریات اخلاقى است. (Sec, 1 and 2)

«ادموند ینیکانس» با نگارش کتاب «اخلاق مسأله محور و فضائل» در راستاى احیاء و تبیین اخلاق فضیلت گام دیگرى برداشت. وى با نقد نظریات رایج به دلیل عدم توجه به منش و خصوصیات اخلاقى فاعل و غفلت از ترابط بین تأملات و داوریهاى اخلاقى یا منش فاعل اخلاقى و ابطال طبیعت تحویل پذیر این نظریات (بدین معنا که نظریات رایج تنها یک اصل را به عنوان معیار ملاحظات اخلاقى مى‏پذیرند که در مقام واقع غیرممکن است) و... تنها، اخلاق فضیلت را شایسته معیارها و ملاکهایى مى‏داند که از نظر او باید در اخلاق جاى داشته باشند. (1986 / ch.1)

از دست رفتن اخلاق در جهان امروزى به دلیل فقدان یک مرجعیت الهى (P.24) و آسیب‏پذیر بودن مرجعیت والدین و اصالت خانواده‏ها (P.25) و عجز و ناتوانى نظریات جامعه شناختى در جهت ارائه راه حلى براى معضلات اخلاقى (همان)، دلیل فیلیپس (Phillips) براى احیاء اخلاق فضیلت مى‏باشد. (P.27)

با آن که مقاله خانم آنسکوم، تأثیر بسزایى در روند رشد اخلاق فضیلت داشت، اما نحوه تأثیر آن بدین صورت نبود که تمام فلاسفه در جهت انجام روانشناسیى براى ارائه این اخلاق برآیند، بلکه برخى، تنها از انتقادات او بر نظریه اخلاقى مدرن پیروى کردند و بعضى در صدد برآمدند تا اخلاق فضیلت را از درون خود فلسفه بدست آورند.

«برنارد ویلیامز» (Bernard Williams) از جمله منتقدان مشهورى است که به رغم ارزشمند بودن ادله او در ابطال دو نظریه سود گروى و وظیفه گروى از اخلاق فضیلت حمایت نکرده است. با آنکه به گفته «کریپ» پیشرفت اخلاق فضیلت تا حد زیادى مرهون ادله اوست، اما گاه ایرادات او این اخلاق را با مشکل مواجه مى‏کند. (REP / 9 / 623)

«سوزان وولف» (Susan wolf) در مقاله «قدیسان اخلاقى»، «میخائیل استوکر» (M. Stocker) در «شیزوفریناى نظریه‏هاى جدید اخلاقى» و «اکریس مورداک» (I. Mordock) در «تفوق خیر بر دیگر مفاهیم» هر کدام بطریقى متفاوت با آنسکوم در جهت نقد نظریات اخلاقى و تبیین اخلاق فضیلت برآمدند.

در کنار حامیان این اخلاق مى‏توان از «لودن» (louden) مک دوول (MCdowell) و «شنیوند» به عنوان منتقدان این اخلاق نام برد. «رزالین هورستوس» (R. Hursthous) و «میخائیل سلوت» (M. Slote) با طرد نظریه‏هاى رقیب، گونه دیگرى از اخلاق فضیلت را مطرح مى‏کنند.

به هر حال على رغم برخى تفاوتهاى بانیان، حامیان و احیاگران اخلاق فضیلت در تأیید و ترویج این اخلاق، از این حیث که همه آنها در آغاز بجاى تأکید بر «عمل» بر «عامل» و بجاى «فعل» بر «فاعل» تأکید دارند و در تمام این نظریات براى شخصیت فاعل و منش و ویژگیهاى درونى اهمیت ویژه‏اى قائلند، مى‏توان آنها را تحت عنوان واحد «اخلاق فضیلت مدار» قرار داد.

3- ماهیت اخلاق فضیلت مدار

پس از تعیین جایگاه جغرافیایى اخلاق فضیلت مدار، لازم است به اختصار با ذکر مؤلفه‏هاى اساسى این نظریه به تبیین ماهیت و جایگاه ارزشى آن بپردازیم.

1-3- غایت گرا بودن

اشاره شد که اخلاق فضیلت نوعى نظریه هنجارى از نوع غایت گرایانه است. مطابق این نظریه، همه موجودات از جمله انسان، داراى غایتى هستند که به سوى آن در حرکتند و همه افعال خود را در جهت رسیدن به غایتى که ارسطو از آن تعبیر به «خیر» مى‏کند، ساماندهى مى‏کنند، (1095a/GBs/ 8 / 340). بر پایه دیدگاهى درباره طبیعت بشرى است که غایت گروى ارسطویى قابل توجیه است انسان طبیعتا توان و استعداد دست یازیدن به آن غایتى را که از آن به سعادت (ائودایمونیا) و کمال و شکوفایى بشر تعبیر مى‏کند، داراست. در این نظریه تنها بواسطه افعال فضیلت مندانه است که مى‏توان به آن غایت دست یافت، (1098a / 343) و فضائل اوصافى هستند که فرد را قادر مى‏کنند تا به ائودایمونیا دست یابد. در بین پیروان این نظریه در تبیین سعادت به غایتى که حاصل افعال فضیلت مندانه است و فعالیت منطبق با فضائل و یا بهترین فضیلت اختلاف وجود دارد. ارسطو معناى دوم را برمى‏گزیند و چهره‏هاى دینى این اخلاق، با تأیید نظر ارسطو بر تعریف نخست تأکید مى‏ورزند.

سعادت گرایى و کمال گرایى عناوین دیگرى است که گاه جایگزین ویژگى غایت گرایى مى‏شوند.

2-3- تأکید بر بودن تا بر عمل نمودن

اخلاق فضیلت نظریه‏اى است در باب ارزشهاى اخلاقى که بجاى تأکید بر «عمل» بر «بودن» تأکید داشته و بجاى پرسش از «چه عملى» از «چگونه بودن و چگونه زیستن» سؤال مى‏کند. این نظریه به دلیل آن که هدف اصلى اخلاق را پرورش فضائل و ملکات نفسانى و در یک کلام رشد انسانیت بشر مى‏داند و بویژه بواسطه تعریف خُلق در نزد برخى از حامیان این نظریه به «ملکه نفسانى» (فیض کاشانى/ 5 / 95؛ نراقى / 1 / 55؛ خواجه نصیر الدین طوسى / 101) فاعل مدار و فضیلت محور بوده و بر این باور که فاعل اخلاقى باید با کسب فضائل و زندگى فضیلت مندانه در جهت شکوفایى نفس و سعادت خود تلاش کند. خوب و بد یا صواب و خطا بودن افعال بر اساس منش خوب یا بد فاعل رقم مى‏خورد. در این نظریه درستکارى بیش از درست عمل کردن اهمیت دارد و نیکخویى ارزنده‏تر از نیکوکارى است.

سقراط مى‏گوید:

«کارى که مى‏کنم جز این نیست که شما را اعم از پیر و جوان، تشویق مى‏کنم که بجاى آن که یا بیش از آن که به تنها و اموال خود بیندیشید در فکر پسوخه (نفس) خود باشید و تا حدى که مى‏توانید آن را بهتر بسازید.» (Plato / GBs/ 6/206-7)

به گفته «پینکافس» در این نظریه انسان، موجودى ناشناخته، فاقد تاریخ و از نظر اخلاقى بى هویت و واقع در خلاء نیست آن‏گونه که دیگر نظریات تصور مى‏کنند⁽¹²⁾ و آن‏گاه در صدد یافتن جاى پایى برمى آیند. (1986 / ch.3)

3-3- فضیلت و ارزش ذاتى آن

صاحبان این نظریه، فضیلت را نه تنها به عنوان عاملى براى رسیدن به سعادت، ارزشمند و ضرورى مى‏بینند، بلکه براى آن ارزش ذاتى قائلند، در حالى که در دو نظریه دیگر، فضیلت از اهمیت ثانوى برخوردار بوده و داراى ارزش ابزارى است. سودگرایان فضیلت را به عنوان «ابزارى براى دستیابى به سعادت یعنى لذت و اجتناب از درد» (Mill 86؛/1999 / 35) و در عبارتى دیگر به منزله بخشى از سعادت و لذت (p.82) مى‏پذیرند. همان گونه که «غذا هم بخشى از سعادت است» (PP. 82-3) و در نظریه وظیفه گرایى به عنوان ابزارى که باعث مى‏شود تا فاعل، وظیفه را به انگیزه انجام وظیفه و احترام به قانون انجام دهد.» (Kant / GBs / 39 / 367) اما در اخلاق فضیلت - عدالت بما هو عدالت، فى حد نفسه ارزشمند است، به گونه‏اى که حتى اگر عادل مطابق با عدالت خود عمل نکند از ارزش ذاتى عدالت کاسته نمى‏شود.

گر چه در مکتوبات ارسطو صراحتا به تمایز بین ارزش ذاتى و ابزارى و ارتباط درونى بین فضائل و سعادت اشاره نشده است، اما از مجموع سخنان وى مى‏توان چنین استنباط کرد که وى بر ذاتى بودن ارزش فضائل و ضرورت وجود آنها براى دستیابى به سعادت تأکید مى‏ورزد. از سویى مى‏گوید: «انسان شجاع از آن رو پایدارى مى‏کند که پایدارى ورزیدن شریف است و پایدارى نورزیدن ننگ آور.» (1117a / 363)

از سوى دیگر فضائل را به عنوان اوصافى تعریف مى‏کند که براى فضیلت مندانه زیستن ضروریند و زندگى فضیلت مندانه غایت همه افعال آدمى است.

گر چه ممکن است جمع بین این دو ویژگى در نگاه نخست یک پارادوکس به نظر برسد، اما واقعیت این است که پارادوکسى در کار نیست، چرا که به رغم رابطه ضرورى بین فضائل و سعادت، فضائل به عنوان ابزار دستیابى به سعادت و به بیان دیگر به عنوان یک خیر برونى لحاظ نمى‏شوند، بلکه فضیلت بخشى از سعادت است و توصیف سعادت به «فعالیت مطابق با فضائل یا بهترین فضیلت» و در گرو فعالیتهاى فضیلت مندانه است. حتى در نظریه‏هاى فضیلت مبتنى بر شریعت نیز که سعادت را اعم از سعادت دنیوى و اخروى مى‏دانند، چنین معضلى وجود ندارد. در آن جا نیز فاعل از طریق عمل به فضائلى، به سعادت اخروى دست مى‏یابد که فى حد نفسه ارزشمندند. تمایز بین اخلاق شریعت و فضیلت ارسطویى را باید در نیات الهى و اخلاقى و طرح سعادت دنیوى و یا اعم از آن و اخروى جست.

4-3- تقدم فضیلت بر الزام و تأثیر آن در معرفت شناسى

در اخلاق فضیلت ارسطویى بر خلاف دو نظریه رقیب که نظریه‏اى بودند در باب الزام و قائل به تقدم قواعد بر فضیلت، ما مجموعه‏اى از قوانین انتزاعى و کلى را در اختیار نداریم تا بر اساس آنها تعیین کنیم که چه کارى را باید و یا نباید انجام داد. (Ross / 197)

در دو نظریه سودگروى و وظیفه گروى (البته قسم قاعده نگر) فاعل با توجه به مجموعه‏اى از قواعد دست به صدور حکم اخلاقى مى‏زند، اما اخلاق فضیلت از حیث معرفت شناسى احکام اخلاقى با این دو تفاوت دارد. در این اخلاق، شخص فضیلت‏مند بواسطه برخوردارى از فضیلت حکمت عملى است که تصمیم مى‏گیرد، در شرایط مختلف، چه فعلى را چگونه انجام دهد. (1140b / GBs / 8 / 389).

با توجه به نظریه ارسطو در باب وحدت فضائل مى‏توان، ادعا کرد که در این نظریه، فضائل، تعیین کننده قوانین هستند. به گفته «آنتیس تنس» مرید سر باخته سقراط، آدم فرزانه در کردار خود به عنوان شهروند، پیرو قوانین جا افتاده نخواهد بود، بلکه مطابق فضیلت عمل خواهد کرد. (گاترى / 10/ 211)

ممکن است در ابتدا چنین به نظر برسد که اخلاق فضیلت، نوعى اخلاق وضعیت است. بدین معنا که وضعیت و موقعیت خاص، تعیین کننده فعلى است که فاعل باید از حیث اخلاقى انجام دهد و از این جهت نظریه‏اى است، شبیه سود گروى عمل نگر یا وظیفه گروى عمل نگر، با این تفاوت که در آن دو، فاعل بر اساس شهود (مطابق نظر شهود گرایان) و یا تصمیم شخصى (مانند اگزیستانسیالیستها) تصمیم مى‏گیرد و در اخلاق فضیلت بر اساس حکمت عملى. اگر چنین رأیى را بپذیریم اثبات رجحان اخلاق فضیلت بر دو نظریه دیگر، منوط به توجیه حکمت عملى و اثبات برترى آن خواهد بود.

اما واقعیت این است که در نظر ارسطو چنین نیست که ما مطلقا هیچ دسترسیى به احکام کلى نداشته باشیم، چرا که صاحب حکمت عملى هم باید نسبت به کلیات اخلاقى آگاهى داشته باشد و هم نسبت به جزئیات، (1141b / 390) اما احکام کلى اخلاقى به عنوان احکامى معین و مشخص از ابتدا وجود ندارند.

دیوید راس در توجیه و تفسیر کلام ارسطو مى‏گوید: مراد این است که ادله اخلاقى از اصول اولیه اتخاذ نشده‏اند و اخلاق نه با اصولى که فى نفسه معقولند (مطابق نظریه کانت) بلکه با امورى که مأنوس هستند و با حقایق، آغاز مى‏گردند. (197)

ابتدائى‏ترین راه توجیه سخن راس این است که ادعا کنیم، فاعل اخلاقى یا ابتناء بر اصل مشابهت، دست به تعمیم حکم اخلاقى مى‏زند، در حالى که جملات ارسطو چنین مفهومى را نمى‏رساند.⁽¹³⁾

به نظر او صاحب حکمت عملى بواسطه برخوردارى از فضیلت حکمت عملى و با علم به خیر نهایى بشر مى‏تواند، تشخیص دهد که کدام افعال او را به سوى آن غایت سوق مى‏دهد. تجربه طولانى براى او در فهم این که در شرایط موجود، چگونگى انجام این فعل خاص، فاعل را در دست یازیدن به سعادت نهایى کمک مى‏کند، لازم و ضروى است (1142a / 391). به گفته ارسطو: مردان مسن و با تجربه و داراى حکمت عملى... در پرتو تجربه داراى چنان چشمى شده‏اند که بوسیله آن اشیاء و امور را به درستى مى‏توانند دید...» (1143b/392) و براى کسانى که هنوز به فضیلت حکمت عملى مزین نشده‏اند، قدیس و یا الگوى اخلاقى، نقش اساسى را ایفا مى‏کند. آنها مى‏توانند با تقلید از وى، راه چگونه زیستن را بیابند. در اخلاق فضیلت، «انسان شریف معیار نیکى و بدى اشیاء (امور) است. (113a / 359)

5-3- اهمیت قدیس اخلاقى

در این اخلاق، اسوه‏ها و الگوهاى اخلاقى، یعنى کسانى که در پرورش و هدایت ملکات درونى خود موفق بوده‏اند و اعمال آنها برخاسته از فضائل درونى است، از جایگاه ویژه‏اى برخوردارند. به گفته فرانکینا: «اسوه‏هاى اخلاقى در واقع راههاى بودنند نه عمل، و داشتن اسوه اخلاقى، بدین معناست که بخواهیم اشخاص خاصى باشیم و ویژگیهاى خاصى مانند شجاعت اخلاقى و عدالت و... را تا حد اعلاى کمال دارا باشیم.» (148)

اسوه‏ها همان انسانهاى کاملى هستند که در عرفان اسلامى، از برترین نمونه آن، به مظهر اسماء و صفات و کون جامع تعبیر مى‏شود و در ادیان و مذاهب به خلیفه الهى که بار سنگین رسالت خداوند و هدایت بشر را بر دوش دارد. در این که آیا اسوه‏ها همیشه مصداق کمال اتمند و آراسته به جمیع فضائل و یا آن که مراتب ضعیف‏تر را نیز مى‏توان مشمول این عنوان دانست، اختلاف نظر وجود دارد.

6-3- نقش نیت و انگیزه

نیت و انگیزه به عنوان روح عمل و عاملى که سبب ارزشمندى اعمال مى‏گردد در این اخلاق بسیار مورد توجه است. هیوم در «رساله» تنها، انگیزه را شایسته تحسین مى‏داند:

«... ما، در زمان تحسین عمل، فقط انگیزه هایى را که موجب آن شده است، در نظر داریم... و کار خارجى هیچ گونه امتیازى ندارد. همه اعمال فضیلت مندانه، امتیاز خود را فقط از انگیزه‏هاى فضیلت مند مى‏گیرند.» (3 / 2 / 1 / 507)

در متون دینى اسلام به نیت، بهاى زیادى داده شده است. روایات متعددى که عمل بدون نیت را فاقد ارزش قلمداد کرده است، مانند:

قال رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : لا عمل الابنیة (کلینى: 1 / 70)

و یا حتى نیت را برتر از عمل دانسته است، از جمله:

عن الصادق علیه‏السلام عن رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : «نیة المؤمن خیر من عمله...» (فیض کاشانى: 8 / 106) دلالت بر این امر دارد.

و نیز آیات و روایاتى که قصد اخلاص و جلب رضاى الهى را تنها نیت پذیرفته شده از جانب شریعت و سبب اصلى سعادت ویژه اخروى مى‏داند:

«فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا» (الکهف / 111)

عن الصادق علیه‏السلام ، قال: قال الله تعالى: «انا خیر شریک، من اشرک معى غیرى فى عمله لم اقبله الا ما کان لى خالصا» (فیض کاشانى: 8 / 138)

بدیهى است که در شریعت اسلام و یا هر شریعت دیگرى که انجام فضائل براى رسیدن به سعادت ابدى و لقاء الهى ضرورى باشد، همه افعال، تنها در صورتى به آن غایت منتهى مى‏شوند که فرد آهنگ رسیدن به آن را داشته باشد.

از این رو حکیمان مسلمان بر مبناى آیات و روایات، عمل فاقد نیت را، عارى از ارزش و انحراف از نیت را مانع وصول به سعادت مى‏دانند. از این رو کسى که در ظاهر عدالت بورزد، اما قصد او جلب رضایت مردم و یا شهرت و... باشد، هرگز به سعادت حقیقى نائل نخواهد شد.

ارسطو نیز، گر چه بحث مستقلى را به نیت اختصاص نداده است، اما از فحواى کلام او و بر اساس مبانى نظرى وى، مى‏توان چنین استنباط کرد که وى بدلیل انحصار سعادت، در سعادت دنیوى، قطعا نیت مورد نظر اهل شریعت را اراده نمى‏نماید، بلکه فاعل اخلاقى، تنها به انگیزه اخلاقى بودن و اخلاقى زیستن است که در جهت پرورش فضائل و یا عمل به آنها برمى آید. اما عدم تصریح ارسطو، در مواردى، از جمله در مبحث اکتساب فضائل اخلاقى از طریق عادت (بدون تعیینِ با کدام انگیزه) موهم عدم تأیید و یا حداقل عدم تأکید او بر نیت معین فضیلت مندانه زیستن است؛ بدین معنا که فاعل اخلاقى مى‏تواند با هر انگیزه‏اى فعل اخلاقى را انجام دهد. با مشاهده عباراتى مانند «فعل اخلاقى خود هدف است، چون نیک و با ارزش است.» (1139b) و اصرار بر توجه به غایت خیر براى تشخیص خوبیها و بدیها در بسیارى از موارد و تأکید بر ارتباط ضرورى بین فضیلت مند بودن و فضیلت مندانه زیستن، مى‏توان در دفاع از ارسطو، ادعا کرد که باید، در نظر ارسطو «اخلاقى بودن» و رسیدن به خیر نهایى نیت همیشگى فاعل باشد. اما از سوى دیگر در اخلاق نیکو ماخوس به جمله‏هایى برمى خوریم که نشانه نوعى انحراف از موضع فوق است. از جمله آن جا که ارسطو مرگ در میدان جنگ را به عنوان شجاعت حقیقى معرفى مى‏کند. (1115a / 361) از سویى شرافت اخلاقى را هدف نهایى مرد شجاع مى‏داند که بخاطر رسیدن به آن پایدارى مى‏ورزد و مطابق دستور شجاعت عمل مى‏کند (1118b / 365) و از سوى دیگر نیکنامى را هدف شجاعت تلقى مى‏نماید: «شجاع در برابر درد پایدارى مى‏ورزد، چون این کار سبب نیکنامى است یا خلاف این کار مایه ننگ است. (1117b / 364).

به هر حال انگیزه در نزد ارسطو هر چه که باشد، مسلما الهى نیست، بلکه وى از نیت اسکولار حمایت مى‏کند. اما به رغم جمله‏هایى چنین اندک در اخلاق او (که برخى دلالت بر اطلاق نیت و بعضى دیگر نیتى غیر از ارزشهاى اخلاقى را مد نظر دارد) بى تردید فضیلت مدار بودن اخلاق وى قادر به ایجاد تحولات درونیى است که نظریه‏هایى مانند، سودگروى، فاقد آنند. گر چه نسبت به اخلاق شریعت، از این حیث، در مرتبه نازلترى قرار دارد.

4- تقریرهاى مختلف اخلاق فضیلت مدار

اخلاق فضیلت مدار به رغم وحدت نام، صرفا نه به دلیل تنوع تبیین و تحلیل، بلکه بخاطر تعدد و یا تحول در منظر، تقریرهاى متفاوتى را بخود پذیرفته است. توجه به تفاوت رویکرد و دیدگاه فلاسفه و یا پیش فرض و مبانى آنها، ما را در فهم این نظریه یارى خواهد رساند.

از چهار منظر مى‏توان به تفسیر اخلاق فضیلت پرداخت:

1- از منظر تاریخى

2- از منظر دینى و سکولاریزم

3- از منظر کثرت گرایى واخلاق فضیلت محض

4- از منظر غایت گرایى

1-4- از منظر تاریخى

از منظر تاریخى مى‏توان اخلاق فضیلت را به سه دوره یونان، قرون وسطى و اخلاق معاصر و یا از جهتى دیگر به دوره قبل از دوران معاصر و دوران معاصر تقسیم نمود.

گر چه در بدو امر چنین به نظر مى‏رسد که تقریر نخست، بیشتر بر جنبه‏هاى تاریخى این اخلاق و ذکر اقوال و آراء فلاسفه تأکید دارد تا بر تحلیل و تفسیر آن، اما بى تردید توجه به دوره‏هاى متفاوت تاریخى و تأثیرات احتمالى آراء و دیدگاههاى متفاوت اخلاقى، اجتماعى، سیاسى و حتى کلامى در تبیین و یا حتى رویکرد به این اخلاق، ما را در نقد و داورى و در نتیجه اخذ یا رفض این نظریه کمک خواهد کرد.

کتاب «در جستجوى فضیلت» تألیف مک اینتایر و همچنین «تاریخچه اخلاق فضیلت» او که با دیدگاهى تاریخى به ترسیم این اخلاق پرداخته و اشاره او (به عنوان مثال) به اختلاف مفهوم arete (فضیلت) در یونان قبل و بعد از سقراط که برخاسته از مبانى فلسفى و جامعه شناختى مردم آن اعصار بوده است، شاهد و گواهى بر صدق سخن ماست.

2-4- از منظر غایت گروى و ناگروى:

چهره دیرینه اخلاق فضیلتى که مورد پذیرش ارسطو قرار گرفته، غایت گرایانه است. ارسطو بر اساس مبانى متافیزیکى خود، براى هر موجودى قائل به غایتى بود که فاعل با برخوردارى از قوه و استعداد دستیابى به آن غایت، تمام افعال و قواى خود را در جهت رسیدن به آنچه که خیر نهایى او محسوب مى‏شود، بکار مى‏برد. در مورد انسان نیز این واقعیت مصداق داشت و غایت گرایى در واقع با دیدگاهى درباره طبیعت بشر، گره خورده بود. موجودى که طبیعتا مى‏تواند به غایت نهایى دست یابد. اخلاق فضیلت به عنوان یک علم، حلقه واسطه‏اى است که با آگاه نمودن فاعل بر نحوه رسیدن از حالت نخست به غایت نهایى، او را در این رسیدن یارى مى‏رساند. (Macintyre: 1981 / 52-3)

آکوئیناس، آنسکوم، فوت، مک اینتایر⁽¹⁴⁾، فیلسوفان مسلمان و اکثر حامیان اخلاق فضیلت جزو این نحله‏اند. اما برخى از حامیان، به رغم پذیرش لزوم فضیلت براى نیل به سعادت، براى انسان غایتى معین و مشخص قائل نیستند. «آیروس مورداک» (P.155) از جمله افرادى است که با انکار هر گونه غایت کلى و اعتقاد به این که ما موجوداتى فانى هستیم که در معرض شانس و ضرورت قرار داریم و کلاً اعتقاد به جهان مرگ و شانس، دیدگاهى دیگر را اتخاذ مى‏کند.

اگر بتوان هیوم، را به دلیل ارائه تحلیلاتى در باب فضیلت جزو مفسرین این اخلاق قرار داد با حمله به مبانى مرتبط با طبیعت بشر، به انکار تمامى دیدگاههاى غایت گرایانه از جمله نظریه ارسطو پرداخته است.

یینکاس، دیگر متفکرى است که با معرفى خود به عنوان یک کارکرد گرا (Functionalist)، غایت گرایى را با طل مى‏داند.(1986 / ch.1)

3-4- از منظر دینى و اسکولار

از دو زاویه مى‏توان به تقریر مرتبط با این منظر پرداخت:

1- عملکرد فلاسفه از جهت اعتقاد به خداوند، پرستش او و عدم آن

2- رویکرد فلاسفه در مورد نقش خداوند، در مواردى مانند: تعیین گزاره‏هاى اخلاقى، نحوه اکتساب فضائل و... و عدم آن.

ارسطو به دلیل اعتقاد به اکتساب فضائل اخلاقى از طریق ممارست و تمرین (1103a /348-9)، و ادراک گزاره‏هاى اخلاقى، خوب و بد یا صواب و خطا بودن افعال از طریق حکمت عملى و اعتقاد به سعادت دنیوى و امکان دستیابى به آن در همین دنیا (1100b, 1101a / 345-6)، عملاً اخلاق فضیلت خود را به عنوان یک اخلاق اسکولار معرفى مى‏کند. افرادى مانند آنسکوم را ـ که علت روى آوردن به اخلاق ارسطو را از دست رفتن مبانى دینى و عدم اعتقاد به وجود خداوند مى‏دانند (26-7)ـ نیز مى‏توان جزو این نحله قرار داد و همچنین است فیلیپا فوت و هیوم.

اما آکوئیناس، به دلیل طرح فضائل کلامى ایمان، امید و محبت (Q.62/A.1/GBs/18/ 50-60) و توقف شناخت فضائل بر وحى الهى (ibid)، اعتقاد به افاضه فضائل موهوبى توسط روح القدس (Q.68 / A.1 / 588) تفسیر سعادت به رؤیت خداوند که بطور کامل در جهان آخرت حاصل مى‏شود (Q.45 / A.1 / 598) و...، اخلاق فضیلت دینى را مطرح مى‏کند. بیان دیگر او بین اخلاق فضیلت و شریعت همسویى و سازگارى مى‏بیند.

«مک اینتایر» نیز در کتاب عدالت براى چه کسى؟ کدام عقلانیت؟ با ارائه تبیینى تلفیقى از اخلاق ارسطو و آگوستین صورتى از تولیسم را مى‏پذیرد. توجه او در این کتاب بیشتر بر توجیه اصول اولیه از طریق ارتباط فلسفه با کلام منعطف است. توجیهات آکوئیناس، به نظر مک اینتایر، با توجه به سنت مسیحیت به عقلانیت نزدیک‏تر مى‏باشد. (10-11 ; 402-3)

فیلسوفان مسلمان از جمله شیخ الرئیس، ابن مسکویه، خواجه نصیر الدین طوسى ،شیخ اشراق، صدر المتألهین شیرازى و... به رغم پذیرش موضع ارسطو در باب تعریف فضیلت، حکمت عملى و نقش آن در صدور احکام اخلاقى و... و به رغم تفاوتهاى موجود در بین برخى دیدگاههاى آنها به دلیل اختلافشان با ارسطو در مورد معنا و یا مصداق نیت و انگیزه و گستره سعادت (دنیوى و یا اعم از دنیوى و اخروى)، اقسام فضائل و... و پیوستگى ارتباط بین انسان فضیلت مند، ایمان و خداوند و تفسیر این رابطه در قالب عشق و عاشق و معشوق و حضور همیشگى و همه گونه خداوند در زندگى یک انسان متخلق، در زمره دیندارانى قرار مى‏گیرند که معتقدند، اخلاق شریعت مدار، همان اخلاق فضیلت است، اما با رعایت اصلاحاتى که در پیکره آن صورت مى‏گیرد.

4-4- از منظر اخلاق فضیلت محض و پلورالیسم

در پاسخ به این پرسش که آیا فضائل تنها دلیل را براى عمل تشکیل مى‏دهند یا خیر، مى‏توان اخلاق فضیلت را به محض و کثرت گرا تقسیم نمود.

الف - اخلاق فضیلت محض (Pure Aretaic Ethics)

در اخلاق فضیلت محض، فضائل از ارزش ذاتى برخوردار بوده و زندگى خوب، تنها در سایه فعالیتهاى فضیلت مندانه بدست مى‏آید. در این جا اصول اخلاقى به دلیل اشتقاق از فضائل، در مرتبه ثانى قرار مى‏گیرند. ارسطو، فوت، آنسکوم، مک اینتایر و تیلور، جزو این گروهند.

ب - کثرت گرایى در اخلاق فضیلت

این دیدگاه به دو صورت ذیل قابل تقریر است:

1- اخلاق وظیفه‏شناختى متعارف:(The Standard Deontie view) این دیدگاه که گاه با عنوان اخلاق غیر فضیلتى درجه دوم یا فرعى از آن تعبیر مى‏شود، اصول را، هدایتگر افعال اخلاقى مى‏داند. در این رویکرد براى هر فضیلتى، اصلى وجود دارد و فضائل از آن اصول مشتق مى‏شوند. اما هیچ یک از این دو، شرط کافى براى عمل نیستند، بلکه مکمل همند. به گفته فرانکینا «اصول بدون خصلتها ناتوانند و خصلتها بدون اصول کور» (145). ویلیام فرانکینا، برنارد گرک (Bernard Gert)، جان راولز، جفرى وارنوک (Geoffrey warnock)، آلن جویرس (Alen Gewirth)، سچویک (Sidjwick) و فیلیپس در زمره معتقدین به این نظریه‏اند. مبناى نظرى این اخلاق به شرح ذیل است:

الف - اصول اخلاقى نیازمند افرادى است تا اعمال خاصى را انجام دهند و این اعمال هم توسط افراد فضیلت مند مى‏تواند بوجود آید و هم غیر فضیلت مند.

ب - فضائل اخلاقى، تمایلاتى هستند براى اطاعت از قوانین اخلاقى؛ یعنى براى آن که قادر به انجام اعمال خاصى باشیم، از این رو، بنابر، این نظریه، هر فضیلتى با یک اصل اخلاقى سازگار است.

ج - فضائل اخلاقى هیچ ارزش ذاتى ندارند، بلکه ارزششان ابزارى است. آنها تنها از این جهت مهمند که ایجاد انگیزه، براى انجام عمل صحیح را مى‏نمایند. (Pojman: 167 -9)

2- دیدگاه مکمل روایتى دیگر از کثرت گرایى: در این دیدگاه دو مدل وظیفه شناختى و فضیلت، هر دو براى یک سیستم کامل و کافى، ضرورى هستند؛ نه فضائل اولویت دارند، نه اصول. هر دو مهمند و هر دو ارزش ذاتى دارند. این دیدگاه از جهت اعتقاد به ارزش ذاتى فضیلت به اخلاق فضیلت محض نزدیک است؛ اما با این تفاوت که آن فقط فاعل محور است ولى این فاعل محور و عمل محور. تفاوت این دو با دیدگاه نخست این قسم، از جهت اهمیتى است که براى ارتقاء سطح شکوفایى یا سعادت قائلند. و از این حیث که این دو، فضیلت را داراى ارزش ذاتى مى‏دانند ولى آن دیگرى قائل به ابزارى بودن فضیلت است. رزالین هورستوس، رابرت لورن، والتر شالر (walter schaller) و گریگورى تریانوسکى (Gregory trianosky) در میان پیروان این گروهند.

جمع بندى و نتیجه‏گیرى

فلسفه اخلاق که بینشى فلسفى است، درباره اخلاق و مسائل آن، دو شاخه اخلاق هنجارى و فرا اخلاق را در برمى‏گیرد. مشخصه اصلى اخلاق هنجارى، تنسیق و دفاع از معیارهاى اخلاقى بودن افعال است. اخلاق فضیلت مدار و دو نظریه سود گروى و وظیفه گروى نظریات هنجاریى هستند که به دلیل اختلاف در معیار، از یکدیگر متمایز مى‏شوند. بهترین عامل تمایز این نظریه‏هاى سه گانه این است که اخلاق فضیلت، در ابتدا از ارزشهاى اخلاقى و فضائل سخن مى‏گوید و آن دو از الزام. از نظر این، معیار اخلاقى بودن افعال، این است که برخاسته از فضائل درونى فاعل باشد و عمل صحیح همان است که فاعل فضیلت مند انجام مى‏دهد، از این رو در اخلاق فضیلت نیکخوایى ارزشمندتر از نیکوکارى است و در آن دو، یکى سود بیشتر را ملاک قرار مى‏دهد (سود گروى) و دیگرى اطاعت از قانون به انگیزه اطاعت از آن را. (وظیفه گروى)

غایت گرا بودن، تأکید بر نحوه بودن تا عمل صرف، ذاتى بودن ارزش فضیلت، تأثیر فضیلت در معرفت‏شناسى احکام اخلاقى و نقش الگوهاى اخلاقى در هدایت افراد معمولى از مشخصات بارز اخلاق فضیلت است.

اخلاق فضیلت مدار در طول تاریخ پر فراز و نشیبش، به رغم وحدت مبانى اساسى، تقریرهاى متفاوتى را بخود پذیرفته است که توجه به این تفاسیر و لحاظ اشتراکات و تمایزات فلاسفه قدیم و معاصر (از ارسطو تا آکوئیناس و فلاسفه معاصر مانند آنسکوم، مک اینتایر، فوت و...) براى کسانى که در صدد تبیین این اخلاق و در اندیشه جستجوى راهى براى پرورش فضائل در جامعه‏اند ضرورى بنظر مى‏رسد.

با اذعان به این مطلب که اخلاق شریعت مدار با وجود ارتباط گسترده با اخلاق فضیلت مدار ارسطویى، به دلیل آن که فراتر از اخلاق ارسطویى مى‏اندیشد، مى‏تواند بشر را با برنامه‏اى کامل و دقیق، بسوى سعادت حقیقى سوق دهد.

منابع غیر لاتین

1- قرآن کریم

2- ارسطو، الاخلاق، ترجمه: اسحق بن حنین، شرح عبدالرحمن بدوى، کویت، 1019

3- طوسى، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصرى،

4- فرانکینا، ویلیام، کى... ترجمه: هادى صادقى، مؤسسه فرهنگى طه، چ اول ، 1376

5- فیض کاشانى، ملا محسن، المحجة البیضاء، مکتبة الصدوق، 1339 ه. ش، ج 8

6- کلینى، اصول کافى، ترجمه و شرح: سید جواد مصطفوى، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، ج 1

7- گاترى، دبلیو، کى. سى.، سقراط، زندگى، شخصیت و دیدگاههاى فلسفى، ترجمان حسن فتحى، شرکت انتشاراتى فکر روز، چ اول، 1376

8- ـــــــــ، تاریخ فلسفه یونان، ج 10، ترجمه حسن فتحى، انتشارات فکر روز، چ اول، 1376

9- نراقى، جامع السعادات، مؤسسة الا علمى للمطبوعات، بیروت، لبنان، ناشر: سید محمد کلانتر، الطبعة الرابعه، ج 1

منابع انگلیسى

10- Alderman, H., "By virtue of a virtue" , Review of Metaphysics, 36 (1982), in the virtues, eds. kruschwitz and Roberts, (wadsworth publishing company, california, Belmont)

11- Anscombe, G.E.M., " Modern Moral Philosophy", Philosophy, 33, 1958

12- Aquinas, Thomas, summa Theologica, in Great Books, vols. 17 and 18, 2 th ed., 1990

13- Aristotle, Nicomachean, Great Books, Vol. 8

14- Cooper, John, M., "Socrates", in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward Graig, 1998, Vol. 9

15- Crisp, R., "EThics", in REP, Vol.3.

16- ------, "virtue Ethics", REP, Vol.9

17- ------, "Introduction", in virtue Ethics, eds. Crisp and Slote, (oxford: oxford university press, 1997)

18- Foot, Phillipa, "virtues and vices" and other essays in Moral philosophy (oxford, Blackwell, 1978)

19- Frankena, william, K., Thinking About Morality, (university of Michigan press, 1980)

20- Grotius, Hugo, on the law of war and peace. Tr. Francis W. Kelsey (Oxford, 1925)

21- Huma, D., A treatise of Human Nature, ed . Ernest, G., Mossner, (Penguin Books, London, 1985)

22- Kant, I., "Groundwork of the Metaphysics of Morals", Tr. Daton, H.J., in the moral law, (London, Hutchinson university library, 1972)

23- ------, Metaphysical Elements of ethics, Great Books, Vol. 39.

24- Korsgaard, christian, M. , " teleological ethics", REP, Vol. 9

25- Larmore, ch., "Right and Good", REP, Vol. 8

26- Macintyre, A. after virtue, (Indiana: university of notre Dame press, 1981)

27- ------, whose Justice? which rationality? (Notre Dame: university of Notre Dame, 1988)

28- Mill, J.S., Utilitarianism, ed. Grisp, (oxford university press, 1999)

29- phillips, Derek, L., "Authenticity of Morality? in the virtues, eds. kruschwitz and roberts.

30- Pincoffs, ed. Quandaries and virtues, (university Press of kansan, 1986)

31- Plato, "Apology", Great Books, Vol.6

32- Pojman, L. Ethics, Discovery in Right and wrong,

33- Railton, P., "Analytic Ethics", REP, vol. 1

34- Rawls, John, A theory of Justice, (cambridge, Harvard university Press, 1971)

35- Ross, P., Aristothe with a New Introduction By John, L., Acrill, (Routledge, London. and New York, 1996)

36- Schneewind, J. B., "The Misfortunes of virtue", in virtue Ethics, eds. crisp and slote.

1 ـ دانشجوى دکترى فلسفه تطبیقى دانشگاه قم.

2 ـ اخلاق تحلیلى (analytic ethics) و نظرى (Theoretical ethics) عناوین دیگر این علمند.

3 ـ براى مطالعه بیشتر ر.ک:

Railton / Rep/ 1/ 220-1, Crisp / Rep (Routhedge Encyclopedia of Philosophy)/ 3/ 435-6

4 - Deontologyواژه‏اى است که از «Deon» یونانى به معناى «one must» مشتق شده است.

5 ـ GBs مخفف Great Books است.

6 ـ تقدم یا تأخر خیر و صواب و تعریف یکى بر مبناى دیگرى از جمله عواملى است که نظریه پردازان اخلاق بر اساس آن نظریه‏هاى اخلاقى را از یکدیگر متمایز مى‏کنند. فلاسفه در این مسأله اتفاق نظر ندارند. تقدم خیر بر صواب و تعریف صواب بر اساس خیر در نظریه‏هاى غایت گرایانه و عدم ارتباط بین این دو در وظیفه گروى در نظر فرانکینا (فلسفه اخلاق، 6-45) وراولز (30/1971) و تقدم خیر بر صواب در سودگروى و بالعکس در اخلاق فضیلت در نزد کرسگارد، تقدم خیر بر صواب در اخلاق فضیلت و تأخر آن در دو نظریه دیگر در نظر لارمور (REP / 8 / 323-4) از جمله آن اختلافات است.

7 ـ تفاوت محرز بین این دو نظریه، ناظر به تفاوت معنایى دو جمله «how onght one to live?» «what ought to act?» است.

8 ـ افلاطون فضیلت عدالت را در رساله جمهورى (Republic)، خویشتن دارى را در اوثیفرون (Euthyphro)، شجاعت را در لاخس (Laches) و خارمیدس (Charmides) و ماهیت فضیلت را در پروتاگوراس (protagoras) مطرح کرده است.

9 ـ نظریه اخلاقى ارسطو تا حد زیادى مشتمل است، بر سه کتاب اخلاق کبیر (Magna Moralia) و اخلاق اودیمیا (Eudemian ethics) و اخلاق نیکو ماخوس (Nicomachean ethics)، که مهمترین آنها اثر سوم است، عناوین دو کتاب اخیر ممکن است به اودیموس (شاگرد ارسطو) و نیکو ماخوس (پسر ارسطو) اشاره داشته باشد. در انتساب کتاب اودیمیا به ارسطو شک و تردید وجود دارد و بسیارى آن را به اودیموس منتسب مى‏کنند. برخى در انتساب «اخلاق کبیر» که برخلاف نامش کتاب کم حجم و کوچکى است به ارسو نیز تردید کرده‏اند. شلایر ماخر از جمله آن افراد است. ر.ک به «اخلاق»، ارسطو، 1019، ص 8.

10 ـ در مورد نقش مسیحیت در روى آوردن به اخلاق وظیفه مبتنى بر قوانین شرعى و تغییر آن (با ظهور رنسانس) به قوانین مبتنى بر قانون طبیعى و در نتیجه تخریب موقعیت اخلاق فضیلت به کتاب ذیل مراجعه کنید:

Aristotle, Kant and the stoices, ed. S.Engstrom and J. Whiting, Introduction, PP. 1-4.

11 ـ الیزابت آنسکوم در تمام حوزه‏هاى اصلى فلسفى سهیم بوده است. وى بیشترین تأثیر را بر فلسفه اخلاق و فلسفه نفس گذاشت. مؤسس نظریه عمل معاصر است و مهمترین کتاب او «Intention» سند تأسیس فلسفه عمل مى‏باشد. وى مترجم و مفسر بخش عمده‏اى از رساله معروف استادش لودویک ویتگنشتاین (1957) بود که بر او تأثیر بسزایى نهاد. «An Introduction to witgensteins tractatus , 1971» آنسکوم در طرح برخى از انتقادات خود از کتاب On the Basis of Morality تألیف آرتود شوپنهاور (1841) بهره برده است.

12 ـ البته جاى این پرسش باقى است که آیا اخلاق فضیلت مطابق با تقریر اسکولار آن و بدون هیچ پشتوانه مذهبى مى‏تواند آن احساس خلأ را پر کند.

13 ـ البته ارسطو این مطلب را در کتاب متافیزیک ذکر کرده است. در آنجا (1029 b) توضیح مى‏دهد که حکیم باور دارد که فعلى را که هم اکنون انجام مى‏دهد براى او بهترین فعل است. وى براى آن که به چنین عقیده‏اى دست یابد نخست از این مفهوم ابتدائى شروع مى‏کند که چه چیزى براى او خوب است. سپس بر اساس اصل مشابهت این حکم را تعمیم مى‏دهد که این فعل براى انسانهایى که در سن و شرایط او هستند خوب است، پس از تعیین امر خوب، نتیجه مى‏گیرد که چه چیزى براى او بهتر است که هم اکنون و در شرایط خاص انجام دهد.

14 ـ با آن که شرح مک اینتایر درباره فضائل غایت گرایانه است، اما او خود را محتاج طرفدارى از زیست‏شناسى متافیزیکى ارسطو نمى‏داند (PP. 196-7)