«شکاکیت در معرفت شناسی معاصر»

شکاک به کسى گفته مى‏شود که معتقد است: هیچ کس «نمى‏داند» (معرفت ندارد) زیرا هیچ کس «نمى‏تواند» بداند.

به عبارت دیگر شکاک منکر دو چیز است 1- «وجود معرفت در همه یا بعضى از قلمروها» 2- «امکان وجود معرفت در همه یا بعضى از قلمروها». او مدعى است که ما انسانهاى عادى در همه یا بعضى از قلمروها حق ادعاى داشتن معرفت را نداریم زیرا حصول معرفت در آن قلمروها غیر ممکن است و هیچ کس «نمى‏تواند» در آن حوزه‏ها به معرفت (به معناى دقیق کلمه) دست پیدا کند.

شکاک ممکن است‏یکى از سه ادعاى ذیل را داشته باشد:

1- وجود واقعیتى که متعلق معرفت ما قرار گیرد، مسلم و محرز نیست (شک در وجود واقعیت)

2- اگر هم واقعیتى وجود داشته باشد، ما قدرت شناخت آن را نداریم.

3- اگر هم در مواردى بتوانیم آن را بشناسیم، قدرت انتقال این شناخت‏به دیگران و «بین الاذهانى نمودن‏» آن (عینى کردن آن) را نداریم.

مفهوم معرفت

در این بحث‏سرو کار ما با شکاک نوع دوم است (منکر داشتن معرفت‏به دلیل عدم امکان معرفت).

از آنجا که شکاکیت در تقابل با مفهوم معرفت معنا پیدا مى‏کند زیرا به معناى «انکار معرفت‏» است لذا تا معرفت و مولفه‏هاى آن را به درستى نشناسیم نمى‏توانیم به شناخت‏شکاکیت نائل شویم. مقصود ما از معرفت در اینجا «باور صادق موجه‏» است‏به عبارت واضحتر شخص [S ] در صورتى مى‏تواند (و مجاز است) نسبت‏به گزاره [ P ] ادعاى معرفت کند که سه شرط ذیل در مورد او احراز شده باشد:

1- شخص [S ] به گزاره [ P ] باور داشته باشد.

2- گزاره [ P ] صادق باشد.

3- شخص [S ] در باور داشتن به ] [ P ] موجه‏» باشد.

به تعبیر چیزولم (1957، صفحه 15) شکل زیر شرط لازم و کافى معرفت را بدست مى‏دهد:

« [S مى‏داند که [ P ] اگر و فقط اگر:

1 - [S ] بپذیرد که P

2 - S براى ) P پذیرش (P دلیل کافى داشته باشد.

3 - P صادق باشد.

یا به تعبیر پرفسور آیز (1956، صفحه 34) [S ] مى‏داند که P ،اگر و فقط اگر:

1 - P صادق باشد.

2 - [S ] مطمئن باشد که P صادق است

3 - [S ] حق داشته باشد که مطمئن باشد که P صادق است.

شکاکیت در معرفت‏شناسى معاصر

من در صورتى مى‏توانم ادعا کنم: معرفت دارم به این که على مریض است، که

اولا: در واقع على مریض باشد و گزاره على مریض است «صادق‏» باشد.

ثانیا: من هم به عنوان فاعل شناسایى به محتواى این گزاره «باور» داشته باشم یعنى با اطمینان خاطر آن را پذیرفته باشم.

ثالثا: بر این باور (بر، داشتن این باور) هم شواهد و قراین کافى و قانع کننده داشته باشم مثلا مبناى این باور من دیدگاه پزشک معالج او، رنگ رخسار او و آزمایش خون او باشد. بدون تحقق این سه شرط من حق ادعاى داشتن معرفت را ندارم.

آوردن شرط اول (صدق) براى آن است که موارد «جهل مرکب‏» را خارج نماید آنجا که شخص به محتواى گزاره‏اى باور دارد و چه بسا شواهد و قراینى هم بر داشتن این باور دارد ولى محتواى گزاره مطابق با واقع نبودن و «کاذب‏» است در چنین مواردى آن شخص به واقع معرفت ندارد.

شرط دوم بیان کننده رابطه بین محتواى گزاره با فاعل شناسایى است زیرا هر گزاره‏اى داراى دو نوع رابطه است: 1- رابطه با واقع خارجى که از آن به صدق یا کذب تعبیر مى‏شود 2- رابطه با فاعل شناسایى که متعلق باور یا تردید یا گمان او قرار مى‏گیرد. براساس این تعریف ما تنها در صورتى مجاز هستیم به کسى نسبت معرفت داشتن را بدهیم که اولا: بین او و محتواى گزاره رابطه‏اى نفسانى بر قرار باشد.

ثانیا: این رابطه نفسانى (حالت نفسانى روانشناختى) حالت پذیرش، قبول و اطمینان نسبت‏به آن محتوى باشد نه تردید یا توهم یا انکار نسبت‏به آن. پس اخذ چنین قید و شرطى در تعریف موارد عدم پذیرش فاعل شناسایى نسبت‏به محتواى گزاره را کنار مى‏گذارد.

شرط اول بیان کننده «مولفه عینى معرفت‏» است و شرط دوم بیان کننده «مؤلفه ذهنى معرفت‏» و وجود هر دو مؤلفه (صدق و باور) براى تحقق معرفت ضرورى است.

- آوردن شرط سوم (داشتن توجیه از سوى شخص باورمند) مواردى را از تعریف بیرون مى‏نماید که شخص باورمند به محتواى گزاره‏اى باور داشته و اتفاقا باور او هم مطابق با واقع باشد ولى او براى داشتن چنین باورى شاهد و قرینه و دلیلى ندارد و صرفا از طریق «حدس‏» به چنین نتیجه‏اى رسیده است. آوردن این شرط (موجه بودن) در تعریف معرفت موارد «حدس صائب‏» را از تعریف بیرون مى‏کند.

به عبارت دیگر حدس صائب مؤید به دلیل و شاهد و قرینه نیست در حالیکه معرفت داراى پشتوانه دلیل و توجیه است. صاحب معرفت توان آن را دارد که صحت عقیده خویش را براى دیگران با استناد به قراین و شواهد توجیه نماید.

تعریف سه جزیى معرفت که مایه و ریشه در کلمات افلاطون دارد، شکل تکامل یافته‏اش در قرن بیستم و به دست عرفت‏شناسان معاصر نمود پیدا کرد و به عنوان تعریف سنتى معرفت رایج‏شد. ادموند گتیه در مقاله معروف و مساله آفرین خود (آیا باور صادق موجه، معرفت است) دو مورد نقض را بر شمرد که در این موارد با وجود شرایط سه گانه فوق، معرفت محقق نمى‏شود به تعبیر دیگر او مدعى شد که در این گونه موارد، مصادیقى که به طور مسلم بیرون از حوزه معرفت قرار دارند مشمول تعریف سنتى معرفت قرار گرفته و بنابراین، این تعریف مانع اغیار نیست در معرفت‏شناسى معاصر تلاشهاى زیادى براى حل مساله گتیه صورت گرفته است.

آلوین پلانتینجا در این مورد چنین گزارش مى‏کند:

در سال 1962 در سلف سرویس دانشگاه وین با همکارم گتیه مشغول صرف قهوه بودیم گتیه گفت‏براى سال آینده تالیف قابل توجهى نخواهد داشت; تنها در نظر دارد که چند مثال نقض به تعریف سنتى معرفت ارائه کند سال بعد (1963) گتیه مقاله‏اى در دو صفحه و نیم در مجله «تحلیل‏» به چاپ رساند که معرفت‏شناسى هرگز مثل آن را به خود ندید.

معرفت‏شناسان با مساله گتیه به سه نحو برخورد کرده‏اند:

1- برخى موارد نقض گتیه را نپذیرفته‏اند و مثالهاى او را رد کرده‏اند.

2- برخى موارد نقض گتیه را پذیرفته و سعى کرده‏اند با افزودن قیود و تکمله‏هاى دیگرى تعریف سه جزیى را تکمیل کنند.

3- برخى نیز با پذیرش موارد نقض همان مؤلفه‏هاى سه جزیى را بگونه‏اى ترمیم و اصلاح کرده‏اند که مثالهاى نقض را بتواند توجیه کند و آنها را در حوزه معرفت داخل نماید.

اقسام شکاکیت

شکاکیت را معمولا به شیوه‏هاى مختلفى تقسیم مى‏نمایند: یکى از مهمترین این تقسیم‏ها این است که شکاکیت را بر سه قسم مى‏دانند:

1- شکاکیت از راه استدلال

2- شکاکیت از راه استفهام

3- شکاکیت از راه طرز تلقى

جالب‏ترین و قابل توجه‏ترین صورت شکاکیت آن است که مبتنى بر استدلال و برهان منطقى باشد. زیرا در مباحث فلسفى ادعاهایى مورد توجه قرار مى‏گیرند که شکل فلسفى داشته و مبتنى بر استدلالهاى منطقى باشند. گرچه در آینده خواهیم دید که صور دیگر شکاکیت نیز براى توجیه شکاکیت‏خویش چاره‏اى جز توسل به استدلال و شواهد و قراین ندارند و باز خواهیم دید که مثل شکاکى که تلاش مى‏نماید تا از طریق استدلال ثابت نماید که: معرفت در همه یا برخى از قلمروها ممکن نیست، مثل «لالى است که فریاد بر مى‏آورد: «اى مردم من لال هستم‏»

خواهیم دید که چنین کسى نمى‏تواند استدلال کند بلکه در واقع او نمى‏تواند «حکم‏» کند و بهترین مقتضاى چنین شکاکیتى «تعلیق حکم‏» و در پیش گرفتن سکوتى طولانى در ذهن و زبان است.

«شکاک از طریق استدلال‏» تلاش مى‏کند تا استدلالهایى اقامه نماید که او را به این نتیجه برساند که: «معرفت ناممکن است‏» او سعى مى‏کند تا با رعایت موازین منطقى، و با تکیه بر برخى مقدمات استدلالهایى را براى رسیدن به این نتیجه فراهم نماید این استدلالها را معمولا به قرار ذیل مى‏دانند:

1- استدلال معروف به «مغز در خمره‏»

2- استدلال از طریق «خطا»

3- استدلال از طریق «تجربه‏»

به نظر میرسد استدلال بر شکاکیت در دوره جدید فلسفه غرب و بخصوص در میان فیلسوفانى چون دکارت (در تامل اول) ، هیوم وکانت، امرى مشهود و قابل توجه است‏بطورى که برخى روح فلسفه جدید را دامن زدن به بحران «شکاکیت‏» انسان دانسته‏اند. به هر1 حال گفتگوى با چنین شکاکانى چندان دشوار نیست.

شکاک از راه استفهام، براى رسیدن به مقصود خویش (شکاکیت) راه دیگرى را در پیش مى‏گیرد او استدلال نمى‏کند بلکه با سوال کردن پیاپى از مدعى معرفت‏سعى مى‏کند تا او را به زانو درآورد. او در برابر هر کسى که ادعاى معرفت سبت‏به چیزى (مثلا (P مى‏کند، قرار گرفته و از او مى‏پرسد که «چگونه مى‏دانى که P »؟ مدعى ناگزیر است. در جواب بگوید «چون مى‏دانم که Q ». ولى شکاک در همینجا متوقف نشده و دوباره میپرسد که «از کجا مى‏دانى که Q » مدعى معرفت پاسخ مى‏دهد: چون مى‏دانم که [R ] و شکاک بازهم طلب دلیل مى‏کند و این طلب را تا جایى ادامه مى‏دهد که مدعى نتواند بر ادعاى معرفت‏خویش اقامه دلیل نماید و از پاسخ دادن به او درمانده شده و از توجیه بنیاد معرفت‏خویش عاجز و ناتوان گردد.

چنین شکاکى تلاش مى‏کند تا نشان دهد که تمام ادعاهاى معرفت که از جانب مدعى معرفت مطرح مى‏شود، بى پایه بوده و ادعاهاى او بر یک یا چند باور پایه مبتنى هستند که او براى داشتن آن باورها توجیهى ندارد. بدین ترتیب او با سوال کردنهاى مکرر خویش نشان مى‏دهد که باورهاى مخاطبش در یک نظام طولى اگر بطور دقیقى وارسى شوند، بر باور پایه یا باورهاى پایه‏اى متکى هستند که مخاطب در باور به آنها توجیهى ندارد (و در واقع بدانها «باور صادق موجه‏» ندارد) و همین که اثبات شد او به آن پایه یا پایه‏هاى زیرین معرفت ندارد، اثبات مى‏شود که او به گزاره‏هاى سطحى و میانى معرفت نداشته و کل سلسله طولى معرفت او بى‏پایه و بنیاد است.

دو نکته درباره شکاک از راه «استفهام‏» قابل توجه است:

نکته اول: هنر چنین شکاکى در نفى و کنار نهادن ادعاى رقیب و ساکت کردن او و به بن بست کشانیدن او است تا او دستهایش را بالا برده و از ادعاى معرفت دست‏بردارد ولى به هیچ وجه از این راه نمى‏توان حقانیتى را براى شکاک بدست آورد او بطور ایجابى سخنى براى گفتن ندارد، تنها نتیجه ایده‏آل چنین روشى نفى موضع رقیب است ولى از نفى موضع رقیب تا تثبیت موضع خودى راه بسیارى وجود دارد. (و براى رسیدن به چنین مقصودى نیاز به استدلال وجود دارد که در اینصورت چنین شکاکیتى در نهایت همان شکاکیت مبتنى بر استدلال است).

نکته دوم: اگر بخواهیم پیش فرضهاى این نوع از شکاکیت را به دست آوریم، به نظر مى‏رسد که «شکاک از طریق استعفهام‏» لااقل دو پیش فرض ذیل را مسلم مى‏انگارد:

مگر اینکه او بتواند بگوید که «چگونه مى‏داند که [ P به عبارت دیگر: ادعاى معرفت تنها از کسى پذیرفته مى‏شود که چگونگى رسیدن به این معرفت را نیز بداند یعنى بتواند بما بگوید که از چه طریقى به این معرفت دست پیدا کرده است و دلایل و شواهد و قراین خویش را بر این ادعا اقامه نماید (دانستن زمانى معرفت است که مبتنى بر شواهد و قراین بیرون از نفس ادعا باشد).

2- تلاش براى پاسخ گفتن به این سوال که «چگونه مى‏دانى که P » با صرف تکرار این که «چون مى‏دانم که P » نا موفق و نارسا باشد. به عبارت دیگر در صورتى شما مى‏توانید نسبت‏به قضیه‏اى ادعاى معرفت کنید که بتوانید چگونگى معرفت‏به آن قضیه را با آوردن دلیل و شاهدى غیر از P ( و نه با صرف تکرار آن) توجیه نمائید. یعنى این که شما مجبور شوید در مقابل شکاک براى توجیه باور به P ،به Q متوسل شوید و براى توجیه باور به Q به R و همینطور.... اینجاست که شکاک در جایى شما را متوقف مى‏نماید.

هر چند شکاک از طریق استفهام ممکن است‏به هیچ یک از این دو پیش فرض تصریح ننماید ولى او تنها در صورتى از طریق سوال کردن موفق مى‏شود که این دو پیش فرض را مسلم انگاشته باشد ولى در آینده خواهیم دید که هر دو پیش فرض قابل بحث و مناقشه بوده و شکاک نمى‏تواند از آنها دفاع عقلانى نماید.

مثلا براساس پیش فرض دو4م اگر کسى از ما بپرسد شما که ادعا مى‏کنید احساس درد دارید و به این احساس درد خود آگاه هستید، از کجا مى‏دانید که احساس درد مى‏کنید؟ ما نتوانیم پاسخ دهیم «چون احساس درد مى‏کنیم‏» زیرا این عین تکرار مدعى مى‏باشد در حالى که در مورد علم حضورى شخص به احوال درونى خود، چنین پاسخى موجه است و ما هیچ راه دیگرى براى اثبات چنین مدعایى نداریم.

شکاک از راه طرز تلقى

چنین شکاکى نه بر شکاکیت‏خویش استدلال مى‏کند و نه از راه استفهام مخاطب را در موضوع شکاکانه قرار مى‏دهد، دیدگاهش بیشتر بیانگر یک «طرز تلقى خاص‏» از شرایط و معیارهاى لازم و کافى براى حصول معرفت است. او طرز تلقى رایج را در باب معرفت‏ساده لوحانه و آسانگیرانه دانسته و در این جهت‏به سخت‏گیرى و حزم اندیشى بیشترى معتقد است. او گمان مى‏کند که اکثر مردم به چیزهایى قانع و مطمئن مى‏شوند و در باب آنها ادعاى معرفت مى‏کنند که آن چیزها شرایط لازم و کافى حصول معرفت را دارا نمى‏باشند. از دیدگاه چنین شکاکى اکثریت مردم در باب معرفت معیارها و ملاکهایى (و در نتیجه شواهد و قراینى) را اتخاذ مى‏نمایند که نارسا و ناکافى بوده و حد نصاب لازم براى یقین آورى و رسانیدن به معرفت را ندارند.

شکاک از راه طرز تلقى به ما انسانهاى عادى و متعارف گوشزد مى‏کند که شما انسانهاى زود باور و آسانگیرى هستید که در امر معرفت‏به اندک شواهد و قراینى اکتفا نموده و براحتى ادعاى معرفت مى‏کنید. او مدعى است که براى رسیدن به معرفت معیارها و ملاک‏هاى برتر و شواهد و قراین محکمترى مورد نیاز است (معیارهایى سخت گیرانه‏تر و برتر از معیارهاى رایج در نزد عموم مردم).

دیدگاه چنین شکاکى آنگاه به شکاکیت منجر مى‏شود که او چنان در معیارهاى حصول معرفت‏سخت‏گیرى کند که دستیابى به معرفت را براى انسانهاى متعارف ناممکن و غیر قابل حصول گرداند سخنان و ادعاهاى چنین کسى در صورتى مورد توجه فیلسوفان قرار مى‏گیرد که او صحت ادعاهاى خویش را توجیه نماید و بر درستى ادعاهاى خود استدلالهاى معتبرى ارائه دهد. او باید چهار ادعاى ذیل را به لحاظ فلسفى اثبات نماید:

1- معیارها و ملاک‏هاى رایج و معمول براى حصول معرفت نادرست و ناکافى هستند.

2- براى دستیابى به این مطلوب معیارهاى برتر و سخت گیرانه‏ترى لازم است.

3- معیارها و ملاکهایى که او در نظر دارد، شرایط لازم و کافى حصول معرفت را دارا مى‏باشند

4- اعمال این معیارهاى سخت گیرانه و برتر، حصول معرفت را ناممکن نمى‏نماید.

او باید این ادعاها را (پیش فرضها را) مبین و مستدل نماید ولى از چه طریقى؟ و چگونه؟ او با توسل به چه معیارهایى به توجیه ادعاهاى فوق مى‏پردازد؟

شکاک چاره‏اى ندارد که براى توجیه این ادعاها به استدلالهاى منطقى و معیارهاى رایج توجیه متوسل شود. «توسل به معیارها و استانداردهاى پذیرفته شده براى اثبات نارسایى این معیارها» آیا این به معناى ارتکاب تعارض و تناقض گویى با خویش نیست؟

بنابراین نتیجه همان است که در آغاز مقاله گفتیم «شکاکیت در جالب‏ترین صورتش معمولا مبتنى بر یک استدلال است و هر چه این استدلال قویتر و محکمتر باشد، شکاکیت قویتر و محکمتر خواهد بود»

شکاک زمینى و شکاک سر زمینى

در اینجا ضرورت دارد که به برخى از تمایزهاى میان انواع استدلال‏هاى شکاکانه نظرى بیافکنیم:

اولین و کم اهمیت‏ترین این تمایزها، تمایز بین استدلالهاى شکاک «زمینى‏»، (global) و استدلالهاى شکاک «سر زمینى‏»، (Local) است. این استدلالها در صورت کامیابى و موفقیت دو نوع متفاوت از شکاکیت را به اثبات مى‏رسانند:

1- «شکاکیت زمینى‏» (فراگیر، جهانى، تمام عیار): این نوع از شکاکیت عام و فراگیر بوده و تمام قلمروهاى ممکن معرفت را شامل مى‏شود بطورى که هیچ نوع معرفتى در هیچ قلمروى قابل حصول نخواهد بود.

2- «شکاکیت‏سرزمینى‏» (منطقه‏اى): که این نوع از شکاکیت تنها در قلمرو یا قلمروهایى خاص سارى و جارى بوده و امکان حصول معرفت را تنها در این قلمرو یا قلمروها انکار مى‏نماید هر چند حصول معرفت را در سایر حوزه‏ها ممکن و قابل دستیابى مى‏شمارد.

شکاک منطقه‏اى بین دو حوزه تفکیک قائل مى‏شود:

1- حوزه‏اى که در آن معرفت قابل حصول است.

2- حوزه‏اى که در آن معرفت غیر قابل حصول است.

از دیدگاه او قلمروهاى خاصى وجود دارد که در آن قلمروها به دلیل داشتن ویژگیهاى خاص، معرفت غیر قابل حصول است. او معتقد است‏باید «حوزه شناختنى‏ها» را از «حوزه نا شناختنى‏ها» تفکیک نمود. در حوزه نا شناختنى‏ها معرفت ممکن نبوده و هیچ کسى حق اظهار معرفت در این قلمروها را ندارد. نسبت‏به امورى که در این قلمرو قرار دارند نه نفیا و نه اثباتا حکمى نباید صادر نمود تنها راه در این قلمرو تعلیق حکم و سکوت طولانى درباره آنهاست.

در این باب که آیا این تفکیک درست‏یا نه؟ مرز آن کدام است؟ امور ناشناختنى کدامند؟ چه خصیصه‏اى پدیده‏اى را (یا موضوعى را) ناشناختنى مى‏گرداند؟ بحثها و نزاعها و اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. ولى به نظر مى‏رسد که بسیارى از شکاکان منطقه‏اى سه قلمرو خاص را ناشناختنى (غیر قابل معرفت) شمرده‏اند:

1- قلمرو اخلاق

2- قلمرو دین

3- قلمرو آینده (حوادث آینده)

بنابراین درباره چیزى که اکنون در پیش روى ما قرار دارد، مى‏توانیم ادعاى معرفت کنیم; ولى درباره امورى که به آینده مربوط مى‏شوند (مانند این که من فردا صبحانه تخم مرغ خواهم خورد) یا درباره آنچه که به قضاوتهاى اخلاقى در باب افعال اختیارى انسان مربوط مى‏شوند. (مانند این که فلان کار اخلاقى نوع دوستانه خوب است) و یا درباب مقولات دینى اى از قبیل خدا و آخرت و... (مانند اینکه خدا وجود دارد یا نفس انسانى جاودانه است) نمى‏توانیم ادعاى معرفت داشتن بکنیم (زیرا در این قلمرو تحصیل معرفت غیر ممکن است).

برخى از شکاکان منطقه‏اى علم به دیگر نفوس، (Others mind) را هم از این قبیل دانسته‏اند آنها معتقدند که ما نسبت‏به حوادث و تجاربى که در درون ما مى‏گذرد، آگاهى بى‏واسطه (معرفت مستقیم) داریم; ولى نسبت‏به نفوس و اذهان دیگر و آنچه در درون آنها مى‏گذرد (تجارب درونى دیگران) هیچ نوع معرفتى نداشته و نمى‏توانیم داشته باشیم زیرا ما هیچ راهى براى نفوذ در درون دیگران و مشارکت‏با تجارب ایشان و آگاهى از آن تجارب نداریم. بنابراین ما گرچه نسبت‏به احوال و افعال درونى خویش مى‏توانیم معرفت داشته باشیم ولى نسبت‏به احوال و افعال درونى دیگران نمى‏توانیم معرفت داشته باشیم. پرواضح است که شکاک، منطقه‏اى، اگر بخواهد موضعى عقلانى و خرد پسند داشته باشد، باید بتواند ویژگى یا ویژگیهائى را که این قلمروهاى خاص را نا شناخته مى‏نماید، معرفى کند به عبارت دیگر او باید به ما بگوید که این حوزه‏هاى خاص چه وجه مشترک خاصى دارند که آنها را غیر قابل شناخت مى‏گرداند.

اگر ما بتوانیم کانت را به عنوان نمونه‏اى از فیلسوف شکاک منطقه‏اى، بشمار آوریم (البته شکاکیت انتقادى و نه شکاکیت‏خام)، بخوبى مى‏بینیم که او دو قلمرو را از یکدیگر تفکیک نموده است: 1- قلمرو شناختنى‏ها: در نزد او قلمرو پدیدارهاى تجربى هستند که در حوزه زمان و مکان قرار مى‏گیرند 2- قلمرو ناشناختنى‏ها: که پدیده‏هاى بیرون از زمان و مکان (عالم نومن ذات معقول) را شامل مى‏شوند.

عقل نظرى قادر به کسب معرفت در حوزه بیرون از زمان و مکان نبوده و تلاش براى حصول معرفت در این قلمرو بى‏حاصل است. بنابراین مقولاتى از قبیل خدا، جاودانگى نفس و اختیار انسان... در این قلمرو قرار مى‏گیرند. لذا انت‏سعى مى‏کند تا از طریق عقل عملى و از راه اخلاق به توجیه این مقولات دست‏یازد.

نکته مهم و قابل توجهى که در اینجا وجود دارد، این است که آیا شکاک منطقه‏اى مى‏تواند تا آخر ثابت و استوار بر موضع خود بایستد و یا اینکه در ابتدا مدعى شکاکیت در قلمرو خاصى مى‏شود ولى در پایان در دامن شکاکیت فراگیر و تمام عیار فرو مى‏غلطد؟

تجربه به ما نشان مى‏دهد که هر شکاک منطقه‏اى که در ابتداى راه مدعى شکاکیت در قلمروى خاص است، در پایان راه و بطور ناخواسته در ورطه هولناک شکاکیت فراگیر و تمام عیار گرفتار مى‏آید. دست کم مى‏توان بطور قاطع گفت که شکاک منطقه‏اى در همان موضع اولیه خود باقى نمانده و شکاکیت‏خویش را به برخى از قلمروهاى دیگر نیز سرایت مى‏دهد. مثلا شکاک منطقه‏اى در حوزه اخلاق، تنها به اخلاق اکتفا ننموده و شک خودش را به حوزه همه امور نا مشهود نیز سرایت مى‏دهد و یا چه بسا در باب امکان معرفت علمى نیز گرفتار شکاکیت و تردید شود.

اشکال کار در استدلالهایى است که این نوع از شکاکان به کار مى‏گیرند، زیرا این استدلالها بطور غالب داراى استلزاماتى فراتر از قلمرو خاص مورد ادعاى شکاک مى‏باشند. اگر بپذیریم که هر شکاک منطقه‏اى در آخر و بطور نا خودآگاه به سوى شکاکیت تمام عیار کشیده مى‏شود و از این امر چاره‏اى نیست، در این صورت این مى‏تواند مزیتى براى او به حساب آید. زیرا استدلالهاى شکاک فرا منطقه‏اى و تمام عیار با مدعاى او سازگارتر و هماهنگ‏تر است و چیزى عام‏تر از ادعاى او را اثبات نمى‏نماید. بنابراین مى‏توانیم بگوئیم که از بین این دو دیدگاه (شکاکیت منطقه‏اى و شکاکیت فرا منطقه‏اى یا جهانى) موضع دوم (شکاکیت عام و فراگیر) موجه‏تر، سازوارتر و قانع کننده‏تر از دیدگاه دیگر است.

مخصوصا اگر شکاک منطقه‏اى در بیان معیار تفکیک بین شناختنى‏ها و نا شناختنى‏ها و در تبیین و توصیف ویژگى یا ویژگیهائى که قلمروى خاص را ناشناختى مى‏گرداند، ناکام بماند.

تمایز بین معرفت (یقین واقعى) و باور موجه

دومین تمایزى که در اینجا مطرح شده است، تمایز بین علم (معرفت) و سایر معانى مرتبط و مشابه با آن بویژه «باور موجه‏» است. طرفداران این تمایز به گونه‏اى استدلال مى‏کنند که امکان حصول معرفت را انکار نموده و حصول باور موجه و یا معانى نازلتر از علم را ممکن مى‏شمارند.

استدلال چنین شکاکانى بر مقدمات ذیل استوار است:

1- «یقین‏» شرط ضرورى و لازم براى معرفت است‏یعنى در ذات معرفت‏یقین داشتن اخذ شده و دانستن بدون داشتن یقین مفهومى خود متناقض است

2- یقینى که در اینجا مورد نیاز است «یقین واقعى‏» است، نه یقین روان شناختى.

3- هیچ کسى نمى‏تواند به چنین یقینى دست پیدا کند به عبارت دیگر یقین‏هاى ما همواره یقین‏هاى روانشناختى بوده و ما راهى براى رسیدن به واقع آنگونه که هست، نداریم.

4- بنابراین هیچ کسى معرفت (به معناى واقعى کلمه) ندارد زیرا نمى‏تواند داشته باشد. توجه به کلمه «واقعى‏» در این استدلال (یقین واقعى، معرفت واقعى...) نکته این استدلال را روشن مى‏نماید زیرا چه بسا افرادى جازم و قاطع باشند ولى جزم و قطع آنها گمانى بیش نبوده و واقعیت امر به گونه‏اى دیگر بر خلاف جزم و قطع آنها باشد.

بنابراین طرفداران چنین استدلالى از یکسو «داشتن یقین واقعى‏» را براى حصول معرفت ضرورى مى‏شمارند و در مفهوم معرفت، یقین واقعى را اخذ مى‏کنند (یقینى که دو سویه دارد سویه ارتباط با فاعل که بدین لحاظ یقین نامیده مى‏شود و سویه ارتباط با واقع و انطباق با آن که بدین لحاظ واقعى شمرده مى‏شود). ولى از سوى دیگر دستیابى به واقع و ارتباط مستقیم و بى‏واسطه با واقع را براى انسان غیر قابل حصول مى‏دانند پس از آنجا که ارتباط مستقیم و بى‏واسطه با واقع امکان پذیر نیست، دستیابى به چنین یقینى نیز نا ممکن است و در نتیجه دستیابى به معرفت ناممکن است.

در این دیدگاه هر چند حصول معرفت، به دلیل عدم امکان حصول شرط ضرورى آن غیر ممکن است ولى ما هنوز مى‏توانیم با یک قدم تنزل از معرفت (و یقین واقعى) به «باورهاى موجه‏» رسیده و از بین باورهاى خویش، باورهایى را که «موجه‏» هستند، انتخاب نمائیم و باورهاى نا موجه را کنار بگذاریم یا اینکه از میان باورهاى موجه باورهاى داراى شواهد و قراین بیشتر و قویتر را (و در نتیجه موجه‏تر را) برگزیده و باورهاى ناموجه را کنار بگذاریم. بنابراین ما باید دو کار انجام دهیم:

1- تفکیک باورهاى موجه از باورهاى ناموجه

2- تفکیک باورهاى موجه‏تر از سایر باورها

بنابراین انکار امکان حصول معرفت (یقینى واقعى) که عالى‏ترین درجه دانستن است مستلزم انکار امکان حصول مرتبه یا مراتب نازلتر معرفت که ما انسانهاى عادى امکان دستیابى به آن را داریم، نیست و ما انسانهاى عادى و متوسط از طریق همین باورهاى موجه یا موجه‏تر دانش خویش را نظم و نسق مى‏بخشیم و بدان اعتماد مى‏کنیم و غیر از این هم راه دیگرى در پیش نداریم.

نا گفته نماند که شکل افراطى‏تر این استدلال هر گونه ادعاى معرفت را، چه بصورت معرفت واقعى (یقین صادق موجه) و چه بصورت باور موجه، در برخى از قلمروها نا ممکن مى‏شمارد مثلا طرفداران این استدلال حتى باور موجه نسبت‏به حوادث آینده را هم نا ممکن مى‏دانند پس از این دیدگاه هیچ یک از باورهاى ما درباره آینده حتى «موجه‏» هم نیستند.

دیدگاه تعدیل شده معتقد بود که ما باید بین دو ادعاى ذیل تفکیک نمائیم:

1- ادعاى نسبت‏به اینکه «ما باور موجه داریم که فردا خورشید طلوع خواهد کرد» که امرى ممکن، محتمل و قابل حصول است.

2- و ادعاى اینکه «ما واقعا» مى‏دانیم (معرفت داریم) که فردا خورشید طلوع خواهد کرد» که این ادعایى نادرست، ناممکن و غیر قابل حصول است.

دیدگاه افراطى‏تر این شکاکیت معتقد است که ما حتى ادعاى اول را هم نمى‏توانیم بکنیم و بدین لحاظ هیچ تفاوتى بین «یقین صادق موجه‏» و «باور موجه‏» وجود ندارد چرا که در مفهوم باور داشتن نیز واقعى بودن اخذ شده است; زیرا اگر این باور آینه تمام نماى واقع نباشد که قابل اعتماد و پیروى نخواهد بود; و همه شواهد و قراینى که بر این باور اقامه مى‏شوند، شاهد و قرینه بر واقعى بودن این باورها هستند. و در این صورت رسیدن به چنین باورى هم کار سخت نادر و دشوارى است. بنابراین طرفداران این دیدگاه معتقدند: همانگونه که «یقین صادق موجه‏» نا ممکن و غیر قابل حصول است «باور موجه‏» نیز نا ممکن و غیر قابل حصول است.

تمایز بین دانستن (معرفت داشتن) و فهمیدن معنا

این تمایز حتى از تمایز دوم هم کم اهمیت‏تر است. این تمایز، تمایز بین مقام معرفت (دانستن باور صادق موجه) است از مقام «فهمیدن معنا».

طرفداران این تمایز معتقدند که ما باید دو مقام را از یکدیگر تفکیک نمائیم:

1- مقام معرفت (دانستن)

2- مقام فهم معنا (فهمیدن)

مثلا برخى بر این عقیده‏اند که ما چون بر قضیه‏اى از قبیل «خدا وجود دارد» شواهد و قراین کافى نداریم، حق ادعاى معرفت و یا حتى ادعاى باور موجه نسبت‏به آنرا نداریم، چرا که معرفت‏یا حتى باور موجه نسبت‏به این قضیه غیر قابل حصول و ناممکن است; در حالى که ما محتواى این قضیه را مى‏فهمیم و «معناى این قضیه را ادراک مى‏کنیم‏».

ولى از آنجا که بر صدق و مطابقت این معنا و محتوى با واقع شواهد و مدارک کافى نداریم نسبت‏به آن ادعاى معرفت (باور صادق موجه)نمى‏توانیم بکنیم بنابراین چون فهمیدن معنا غیر از معرفت‏به آن معناست و چون فهمیدن معنا (معنایابى) منوط به داشتن شواهد و مدارک بر صدق نمى‏باشد لذا حتى در مواردى که ما هیچ شاهد و قرینه‏اى بر صدق نداریم و بلکه شواهد و قراین بر علیه محتواى خاصى داریم، مى‏توانیم ادعاى فهمیدن معنا را بنمائیم.

طرفداران این دیدگاه دو مقام را به درستى از یکدیگر تفکیک مى‏نمایند.

1- مقام حکایت لفظ از معنا یا مقام دلالت لفظ بر معنا (مقام فهمیدن)

2- مقام مطابقت‏یا عدم مطابقت معنا با واقع (حکایت‏یا عدم حکایت معنا از واقع)

بدیهى است که اولا: به لحاظ منطقى مقام معنا دارى و فهمیدن معنا (معنایابى) بر مقام مطابقت‏یا عدم مطابقت معنا با واقع، مقدم است‏یعنى قضیه‏اى که معنا ندارد یا ما معناى آن را نمى‏فهمیم، براى ما نه صادق است و نه کاذب و ما سبت‏به آن نه معرفت داریم و نه باور موجه.

ثانیا: حکایت و دلالت لفظ از معنا تابع ملاک‏هاى خاصى خویش است و مطابقت معنا با واقع نیز تابع ملاک‏ها و معیارهاى خاص خود. (مثلا اولى تابع قواعد و قوانین عرفى زبانى در مقام فعل گفتارى است و دومى تابع اقامه شواهد و قراین خاص در هر حوزه‏اى) بنابراین ما ممکن است نسبت‏به محتواى قضیه‏اى یکى از چهار صورت ذیل را داشته باشیم:

الف - فهم داشته باشیم و معناى آن را به درستى درک کنیم ولى نسبت‏به همان قضیه معرفت (باور صادق موجه) یا باور موجه نداشته باشیم.

ب - هم فهم داشته باشیم و هم معرفت.

ج- نمى‏توانیم نسبت‏به محتواى آن قضیه معرفت‏یا باور موجه داشته باشیم ولى معناى آن قضیه را ادراک نکرده باشیم. (معرفت‏بدون فهم معنا ممکن نیست)

د- نه فهم داشته و نه معرفت‏یا باور موجه.

بنابر این دیدگاه فهمیدن معناى یک گزاره منوط به آگاهى از صدق یا کذب آن گزاره نمى‏باشد. در مقابل، دیدگاه کسانى قرار دارد که معتقدند بین این دو مقام نمى‏توان تفکیک نمود; اینان معتقدند که در مورد چنین قضایایى (از قبیل خدا وجود دارد)، از آنجا ما حق ادعاى معرفت نداریم که این قضا یا براى ما بى معنا هستند و بى معنایى آنها هم از ندانستن شرایط صدق یا کذب آنها ناشى شده است. پس دو مقام فهم معنا (معنا دارى و معنا یابى و معرفت چنان با یکدیگر گره خورده‏اند که تفکیک هر یک از دیگرى غیر ممکن است.

اینکه ما نسبت‏به این قضایا معرفت نداریم چون این قضایا براى ما بى معنا هستند و ما معناى آنها را نمى‏فهمیم، و از سوى دیگر این قضایا براى ما بى معنا هستند چون از شرایط صدق و کذب آنها آگاهى نداریم و شواهد و مدارک کافى بر صدق و کذب آنها نداریم.

پوزیتوسیت‏هاى منطقى (از جمله آیر، کارناپ، شلیک...) از زمره کسانى هستند که نسبت‏به برخى از قضایا چنین دیدگاهى دارند. آنها معتقدند که گزاره‏هایى از قبیل «خدا وجود دارد»، نه صادق است و نه کاذب بلکه بى معناست. پس نسبت‏به این گونه قضایا ما نه معرفت داریم و نه فهم، و در مورد این گونه قضایا این دو مقام (مقام فهم معنا و مقام معرفت) از یکدیگر غیر قابل تفکیک هستند.

از دیدگاه طرفداران این نظریه ما تنها در مورد قضایایى مى‏توانیم، ادعاى معنا دارى و سپس فهم معنا کنیم که بتوانیم شرایطى را فرض یا تصور نمائیم که اگر آن شرایط در خارج محقق شوند قضیه ما صادق یا کاذب خواهد بود; (و صدق و کذب آن احراز خواهد شد) ولى اگر در مورد پاره‏اى از قضایا نتوانیم چنین شرایطى را ترسیم نماییم، (که اگر در خارج چنین و چنان شود قضیه صادق یا کاذب خواهد بود) نسبت‏به آن قضا یا حق ادعاى معرفت، باور موجه، باور و حتى حق ادعاى فهم معنا هم نمى‏توانیم بکنیم چرا که این قضایا بى معنا هستند. و قضایاى کلامى، متافیزیکى و اخلاقى از این قبیل شمرده مى‏شوند.

ما درجاى دیگرى با تفصیل دیدگاه پوزیتوسیت‏هاى منطقى را مطرح نموده و مورد نقد و بررسى قرارداده‏ایم ⁽⁴⁾ آنچه در این جا مى‏توان گفت این است که معیار و ملاک «معنا دارى‏»اى که از سوى اینها معرفى مى‏شود تا مرز معنا دار و بى معنا را روشن نماید:

اولا: یک معیار قرار دادى و پیشنهادى است که بر ضرورت قبول آن هیچ برهان و استدلالى اقامه نشده است.

ثانیا: مبتنى بر یک سلسله پیش فرضهاى متافیزیکى است که آنها هم نه تنها اثبات نشده‏اند بلکه با توسل به این معیار بى معنا شمرده مى‏شوند.

ثالثا: معنادارى خود این معیار هم محل تردید است چرا که با توسل به اصل تحقیق پذیرى این معیار خودش هم بى معنا شمرده مى‏شود.

رابعا: این معیار از توجیه معنادارى بخش‏هاى نظرى علوم تجربى و ترمهاى تئوریک آنها عاجز است.

استدلال بر شکاکیت

استدلال معروف به «مغز در خمره‏»

در این استدلال ابتدا دو ادعا مطرح و سعى مى‏شود که از دل این دو ادعا شکاکیت استنتاج و استنباط شود: 1- اینکه شما نمى‏دانید که «مغز در خمره‏» نیستید (یا به تعبیر دیگر شما نمى‏دانید که در وضعیت مفروض مغز در خمره نیستید).

2- اگر شما ندانید که مغز در خمره نیستید، پس هیچ چیزى را نمى‏دانید.

شکاک مى‏گوید چون مقدمه اول درست است (و شما نمى‏دانید که مغز در خمره نیستید)، و مقدمه دوم نیز درست مى‏باشد و بین «عدم معرفت‏به مغز در خمره نبودن‏» و «عدم معرفت‏به هیچ چیزى‏» تلازم منطقى وجود دارد پس شما به هیچ چیزى معرفت ندارید و نمى‏توانید داشته باشید.

توضیح مطلب این است که:

اگر مغزى را (ذهنى را) در نظر بگیرید که در درون خمره‏اى (لوله آزمایشگاهى)اى محاصر شده باشد که این خمره پر از مایع خاصى باشد که اطراف آن، مغز، را فرا گرفته است و این مغز با رشته‏هایى به کامپیوترى در بیرون از خمره متصل باشد و این کامپیوتر را تکنسین و دانشمندان چیره دستى طراحى کرده باشند و از طریق آن کامپیوتر و از راه سیمهاى ارتباطى اطلاعات مورد نظر خود را وارد آن ذهن (مغز) کنند، در این صورت این مغز محاصر شده تحت کنترل هیچ اطلاعى از آن خود ندارد و هر چه به آن مى‏رسد و در درون آن وارد مى‏شود، از طریق کامپیوتر تحت کنترل، دیگران است. اطلاعات چنین مغزى (ذهنى) برگرفته از جهان خارج نیستند زیرا او ارتباط مستقیم و بى‏واسطه‏اى با جهان خارج ندارد، اطلاعات و یافته‏هاى او برگرفته از حافظه مصنوعى هدایت‏شده توسط دیگران است. هر چه آن تکنسین‏ها و دانشمندان بخواهند به این حافظه مصنوعى القاء نمایند او هم به این مغز در خمره منتقل مى‏کند. ممکن است از طریق وجود دارد و از Y بزرگتر است‏» و این مغز در خمره هم چنین چیزى را بپذیرد و بدان آگاه شود در حالى‏که ممکن است در خارج نه X وجود داشته باشد و نه Y و نه بزرگترى X از .Y

اگر مغزى (ذهنى) در چنین وضعیتى قرار گرفته باشد، که تمام اطلاعاتش را از بیرون مى‏گیرد و همه چیز به او القاء مى‏شود، در این صورت مى‏توان گفت که او هیچ معرفتى به عالم واقع ندارد، زیرا هیچ رابطه مستقیمى با عالم خارج ندارد حتى از وضعیت‏خویش نیز آگاه نبوده و بدان معرفت ندارد. حال شکاک پس از تصویر اجمالى وضعیت «مغز در خمره‏» (ذهن در لوله آزمایش) از ما مدعیان معرفت مى‏پرسد که آیا شما مى‏دانید که در این وضعیت قرار ندارید؟

آیا شما معرفت دارید به این که بدون هیچ واسطه‏اى و بدون هیچ القایى (از سوى کامپیوتر طراحى شده مفروض یا دیو فریبنده دکارت) با عالم واقع در تماس بوده و بدان معرفت دارید. شاید خود همین تصور و زعم شما هم نتیجه القائات آن عامل یا عوامل بیرونى باشد که به شما القاء مى‏نماید که شما با واقعیت‏بطور مستقیم ارتباط دارید و به واقعیت معرفت واقعى دارید. از کجا مى‏دانید که شما در چنین موقعیتى قرار نداشته و مغز در خمره نیستید؟

وضعیت نامعلوم است، شاید مغزه در خمره باشید و شاید هم نباشید! هیچ چیزى بر شما معلوم و آشکار نیست. نهایت چیزى که مى‏توان گفت این است که «ما نمى‏دانیم که مغز در خمره نیستیم‏».

به عبارت بهتر شما ممکن است در یکى از سه وضعیت ذیل قرار داشته باشید:

1- معرفت داشته باشید که «مغز در خمره‏» نیستید.

2- معرفت داشته باشید که «مغز در خمره‏» هستید (بدانید که در چنین وضعیتى قرار دارید ولى تنها همین یک مورد معرفت را، معرفت واقعى داشته باشید).

3- معرفت نداشته باشید که «مغز در خمره‏» نیستید.

شکاک معتقد است که از بین این سه موضع، موضع سوم معقولترین و قابل دفاع‏ترین این مواضع است. زیرا اظهار ندانستن و شکاکیت‏حتى درباره وضعیت‏خود نیازمند کمترین مؤونه و قابل دفاعترین موضع به لحاظ فلسفى است.

اگر شما ادعا کنید که «من مى‏دانم که مغز در خمره نبوده و در تحت کنترل یک هوش مصنوعى قرار نداشته و بطور بى واسطه‏اى این تجربه را در خویش احساس مى‏کنم‏» پاسخ این است که چه بسا همین دانسته کنونى شما و همین تجربه و احساس شما نیز بر گرفته از واقع نبوده و در نتیجه القاء آن کنترل کننده بیرونى باشد که به شما القاء کرده است که خودتان را در چنین وضعیتى یافته و چنین آگاهى و احساسى را به شما القاء کرده است.

شما هیچ مستمسکى در دست ندارید تا از طریق آن اثبات کنید که شما رها و آزاد از سیطره آن کنترل کننده بیرونى بوده و بدون تسلط و القائات او مى‏اندیشید و مى‏بینید. تنها چیزى که در اختیار دارید تجارب کنونى و بالفعل شماست (آگاهیهاى حضورى). ولى خود این تجارب و آگاهیها نیز در محل شک و تردید قراردارند و ما هیچ دلیل قاطعى نداریم که آنها را از زمره القائات بیرونى بشمار نیاوریم. بنابراین هیچ شاهد قاطع و تعیین کننده‏اى وجود ندارد که واقعیت امر را بر شما معلوم نماید و وضعیت واقعى شما را معلوم گرداند.

حال شکاک میپرسد که: اگر انسان داراى چنین وضعیت مبهمى به لحاظ ذهنى و ادراکى باشد و احتمال قرار داشتن او در چنین وضعیتى منتفى و بلکه ممتنع نباشد، آیا او مى‏تواند به چیزى معرفت داشته باشد؟ آیا حق ادعاى معرفت در زمینه یا زمینه‏هاى خاصى را دارد؟

شکاک معتقد است که هرگونه ادعاى معرفت درباره هرچیزى، در صورتى امکان پذیر است که ما چنین احتمالى را کنار گذاشته و بطور قاطع اثبات نمائیم که ذهن در چنین موقعیتى قرار ندارد و ما هیچ دلیل و برهان قاطعى نداریم تا اثبات نماید که ما در ارتباطى مستقیم و بى واسطه با جهان خارج قرار داریم و با وجود این احتمال (قرارداشتن در وضعیت ذهن در خمره) همه دانسته‏ها، یافته‏ها و تجارب ذهنى، چه درباره دنیاى خارج و چه درباره دنیایى درون، مورد شک و تردید قرار مى‏گیرند و در این صورت حتى من نمى‏دانم که اکنون در اینجا نشسته‏ام و این عبارات را مطالعه مى‏کنم، شاید همه اینها در نتیجه تلقین‏هاى آن تکنسین چیره دست‏یا آن دیو فریبکار باشند. بنابراین معرفت‏به وضعیت ذهن و تعیین تکلیف خود ذهن (به لحاظ ارتباط با واقعیت و وثاقت و خلوص و اصالت‏یافته‏هاى او) بر هر «معرفت دیگرى‏» مقدم است. بنابراین معرفت‏هاى ما در عرض یکدیگر قرار ندارند، حصول برخى از این معرفت‏ها به لحاظ منطقى بر حصول اکثریت دیگرى مقدم است.

شکاک معتقد است: معرفت‏به این که من ذهن در خمره نیستم بلکه با خود واقعیات در ارتباط بوده و اطلاعات ذهنى من برگرفته از خود واقعیت است و محصول القاء هیچ کامپیوتر یا دیو یا شیطان فریبنده‏اى نیست، بطور منطقى بر هر ادعاى معرفت دیگرى (از جمله معرفت‏به این که اکنون نشسته‏ام و مشغول مطالعه هستم...)، مقدم است و تا تکلیف آن معرفت معلوم نشود، همه معرفت‏هاى دیگر مورد شک و تردید است.

استدلال «مغز در خمره‏» که در قرن بیستم بوسیله معرفت‏شناسان شکاک مطرح شد و بسط و گسترش یافت، شبیه به استدلال «شیطان فریبنده دکارت‏» مى‏باشد که در ابتداى کتاب تاملات در تامل اول مطرح گردیده است.

نتیجه این که: «اگر من نمى‏دانم که مغز در خمره نیستم، پس هیچ چیز دیگرى را هم نمى‏دانم‏»، ولکن من نمى‏دانم که مغز در خمره نیستم پس هیچ چیز دیگرى را هم نمى‏دانم‏».

قضیه شرطیه‏اى که با اثبات مقدم آن، اثبات تالى آن لازم مى‏آید.

برخى همین استدلال را این گونه بیان کرده‏اند:

«اگر تو بدانى که الان در کلاس نشسته‏اى و مشغول مطالعه هستى، آنگاه میدانى که مغز در خمره نیستى‏» زیرا داشتن حتى یک نمونه از معرفت (معرفت‏به بودن در کلاس و...) نقض کننده تالى است و مستلزم این است که شما در آن مورد خاص معرفت‏به وضعیت واقعى ذهن خود داشته باشید و در آن مورد تحت تاثیر طراح بیرونى قرار نداشته باشید.

«ولى تو نمى‏دانى که مغز در خمره نیستى‏» (ابطال تالى) پس «تو نمى‏دانى که الان در کلاس نشسته‏اى و مشغول مطالعه هستى‏» (ابطال مقدم).

اصلى که بر اساس آن، این استدلال جارى شده است، اصل «ماندن در محدوده استلزامات معلومه‏» است که مى‏توان آن را در قالب مثال ذیل بیان نمود:

اگر کسى بداند که «الف ب است‏» و نیز بداند که «الف ب است مستلزم، ج، است‏» پس او خواهد دانست که «ج، د است‏» به عبارت دیگر چنین کسى سه معرفت دارد:

1- معرفت‏به این که الف، ب است (معرفت‏به یک قضیه).

2- معرفت‏به این که الف، ب است مستلزم، ج، د است، مى‏باشد (معرفت‏به استلزام بین دو قضیه)

3- معرفت‏به این که ج، د است (معرفت‏به قضیه دوم).

یا به تعبیر نمادین: [Kap 8 Ka (p -> q) kaq

اگر شخص a به قضیه P معرفت داشته باشد، (kap) و او علاوه بر این، به این امر هم معرفت داشته باشد که قضیه p مستلزم قضیه q است، 8 ka (p -> q) او در این صورت به قضیه q هم معرفت‏خواهد داشت. kaq ‹-

از سوى دیگر این اصل اقتضاء مى‏کند که: اگر شخص a به قضیه q معرفت نداشته باشد (ابطال تالى) یعنى ~~kaq ءءمستلزم قضیه q است‏یعنى این که

( ka (p -> q ،بطور منطقى ما مى‏توانیم استنتاج کنیم که شخص a به p معرفت ندارد. (ابطال مقدم) kap ‹ل ~~ kaq 8 ka(p ح> q)

در استدلال شکاکان q همان وضعیت در خمره نبودن ذهن (آزاد و معتبر بودن آن) است; و از آن جا که ما نمى‏دانیم مغز در خمره نیستیم پس ) ~~~~kaq شخص a نمى‏داند که مغز در خمره نیست) از سوى دیگر شخص a به استلزام بین p و q معرفت دارد ل ( ka(p ح> q

p در این استدلال «معرفت‏به این است که شما الان در کلاس نشسته‏اى و مشغول مطالعه هستى‏» و اگر شما چنین معرفتى داشته باشید آنگاه مى‏دانید که مغز در خمره نیستید; ولى شما نمى‏دانید که مغز در خمره نیستید، (~~kaq) با توجه به اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه، پس شما نمى‏دانید که الان در کلاس نشسته‏ای (kap) پس شما معرفت‏به هیچ چیز ندارید.

استدلال از راه خطا

شکاک در این استدلال تلاش مى‏کند تا این که در درجه اول نشان دهد که ما انسانهاى عادى بطور روزمره دستخوش «خطا و اشتباه‏» شده و در ادراکات خویش اشتباه مى‏کنیم. ما حتى گاهى در قلمروهایى که احساس اطمینان و اعتماد بیشترى مى‏کنیم، گرفتار خطا مى‏شویم; مثلا گاهى در علوم ریاضى و منطقى که کاملا نظرى و پیشینى و مستقل از تجربه و ابزارهاى حسى هستند، اشتباه مى‏کنیم. در حوزه علوم تجربى و زندگى روزمره که «خطاى حواس و خطاى در ابزارهاى آزمایش‏» امورى عادى و مسلم شمرده مى‏شوند. بنابراین ما در ناحیه ادراکات خویش موجوداتى «خطاکار» هستیم و بدون هیچ تردیدى «خطا و اشتباه‏» (درست ندیدن و نفهمیدن عالم واقع و شرایط واقعى) در ادراکات ما هم ممکن و هم محتمل است و هم در موارد زیادى حتى در قلمرو علوم قطعى و ثابت، به وقوع پیوسته است.

پس از این که معلوم شد در ادراک‏هاى مسبوق به ادراک فعلى ما (حتى در حوزه علوم نظرى) مواردى از خطا وجود داشته است (که ما در آن موارد به واقعیت امر معرفت نداشته‏ایم)، حال شکاک از ما مى‏پرسد که موقعیت کنونى شما چه تفاوت بارز و آشکارى با آن موارد پیشین خطا آلود دارد؟ از کجا معلوم مى‏شود که همان گونه که در موقعیت پیشین ما گرفتار خطا و اشتباه شدیم و بعدا به خطاى در ادراک پى بردیم، موقعیت کنونى ما هم آن گونه نباشد؟ چه تضمینى وجود دارد که این ادراک کنونى ما را از امکان خطا مصون نموده و ما را به اعتبار آن مطمئن نماید؟

قدم دومى که شکاک در سیر استدلال خویش بر مى‏دارد این است که او مدعى مى‏شود: موقعیت کنونى اى که در آن قرار گرفته‏ایم (ادراک کنونى حى و حاضر) موقعیتى مشابه موقعیت و شرایط پیشینى است که در آن گرفتار خطا شدیم و این موقعیت B هیچ تفاوت بارز و آشکارى با موقعیت A (که در آن گرفتار خطا شدیم) ندارد. بنابراین «امکان خطا» در موقعیت B نیز وجود دارد و هیچ خصوصیت قاطعى در موقعیت B وجود ندارد که آن را «خطاناپذیر» نماید و در نتیجه ما را به آن مطمئن گرداند.

مقدمه دیگرى که شکاک بطور ضمنى در اینجا بر آن باید تاکید کند تا به نتیجه برسد این است «امکان خطا» با معرفت‏به معناى واقعى کلمه‏» قابل جمع نمى‏باشد به عبارت دیگر شما نسبت‏به گزاره «الف، ب است‏» نمى‏توانید هم معرفت واقعى داشته باشید (باور صادق موجه) و هم نسبت‏به محتواى آن تردید داشته و خطاى آن را ممکن و محتمل بشمارید، به عبارت بهتر شکاک گویى معتقد است که معرفت داشتن به چیزى با خطا ناپذیرى محتواى آن چیز همراه و ملازم است.

بنابر این شکاک معتقد است که:

1- ما در گذشته مواردى از «خطا» در ادراکات خویش دیده‏ایم.

2- این خطا کردن اختصاصى به قلمرو خاصى نداشته و حتى قطعى‏ترین علوم ما را نیز چون منطق و ریاضیات و... شامل شده است.

3- در مواردى که خطا براى ما رخ داده است، «امکان خطا» و زمینه خطا وجود داشته است.

4- موقعیت کنونى ادراکى ما از جهات بسیارى مشابه موقعیت‏هاى پیشین خطا آلود ما مى‏باشد.

5- هیچ ویژگى بارز و قاطعى وجود ندارد که موقعیت کنونى ما را ممتاز نموده و آن را جدا نماید.

6- بنابراین در موقعیت کنونى ما هم «امکان خطاى در ادراک‏» وجود دارد.

7- «امکان خطاى در ادراک‏» در مورد چیزى، با تحقق معرفت واقعى نسبت‏به آن چیز قابل جمع نمى‏باشد.

بنابراین ما هیچ اطمینان و اعتمادى به موقعیت کنونى خود نداشته و از اینرو به هیچ وجه حق ادعاى معرفت در چنین موقعیتى را نداریم. پس «امکان خطاى در ادراک‏» هم ادراکات پیشین و هم ادراکات کنونى ما را شامل شده و حجیت و اعتبار آنها را متزلزل مى‏نماید.

این استدلال شکاکان مبتنى بر «اصل تعیم پذیرى‏»اى است که نخستین بار بوسیله «آر. ام. هیر»، در حوزه فلسفه اخلاق در کتاب «آزادى و عقل‏» مطرح گردید. هیر معتقد بود که: «اگر کسى گفت که عمل x به لحاظ اخلاقى خوب است این حکم تعمیم‏پذیر است، به این معنا که، آن کس باید خودش را متعهد و ملتزم نماید که موارد مشابه این عمل را در هر شرایط و زمان و مکانى، به لحاظ اخلاقى خوب بشمارد. اگر عمل مشابه x در زمان یا مکان دیگرى رخ داد و آن را به لحاظ اخلاقى خوب ندانست، در این صورت نمى‏توان از او پذیرفت که عمل x خوب است; پس با فرض شرایط مشابه، اگر عملى شبیه x روى داد باید آن را به لحاظ اخلاق خوب شمارد والا یا باید از حکم نخستین خود دست‏برداشته و اعلام کند که عمل x خوب نیست و یا این که آن عمل دوم را مشابه عمل x نشمارد. و این هر دو خلاف فرض ما هستند پس اگر شخصى عملى را خوب مى‏شمارد و عمل کاملا مشابه دیگرى رخ داد، باید به خوب بودن عمل جدید اعتراف کند والا گرفتار تناقض گویى شده است.»

بنابر حکم به خوب بودن یک عمل به تعمیم پذیرى آن حکم به موارد نسبتا مشابه ملازم بوده و این دو غیر قابل انفکاک هستند.

مشکلى که در این جا وجود دارد این است که «ملاک و معیار مشابهت‏» چیست؟ و ما در چه صورتى عملى را مشابه عمل دیگرى مى‏شماریم؟ دامنه این تشابه تا کجاست؟

هیر مى‏گوید:

«عمل جدید مشابه عمل سابق است اگر واجد همان خصوصیاتى باشد که به واسطه آن خصوصیات عمل پیشین متصف و c بود و شخص به خاطر وجود این اوصاف حکم به خوب بودن آن کرد، در هر مورد دیگرى که اوصاف یاد شده در عملى وجود داشت، باید به خوبى آن عمل نیز اعتراف نمود. بنابراین اگر عمل الف خوب است، شبیه عمل الف نیز خوب خواهد بود; البته امکان اختلاف بطور عقلى منتفى نیست ولى تفاوت‏هایى که قابل دستیابى نیستند و شخص نمى‏تواند به آنها استناد جوید، به مشابهت زیانى نرسانده و تمسک به آنها موجه نخواهد بود. لذا اصل تعمیم پذیرى به ما مى‏گوید که با وجود مشابهت‏هاى قابل استناد ولو امکان اختلاف‏هاى غیر قابل دستیابى هم وجود داشته باشد، مى‏توان راى به حکمى مشابه داد.

باید توجه داشت که آنچه در سخن «هیر» به عنوان ملاک مشابهت مورد تاکید قرار گرفته است:

1- «مشابهت‏هاى مرتبط با حکم‏» است‏یعنى وجود اوصافى که سبب و واسطه در حکم خوبى براى عمل x بوده‏اند بطورى که اگر آن اوصاف وجود نداشتند، عمل x متصف به وصف خوبى نمى‏گردید. این اوصاف در هر عمل دیگرى وجود داشته باشند، سبب حمل وصف خوبى بر آن عمل مى‏گردند.

2- نبودن تفاوتهاى در دسترس (قابل دستیابى) است. هر چند ممکن است دو عمل مشابه در متن واقع اختلافات دیگرى با هم داشته باشند ولى آنچه در اینجا باید بدان توجه داشت «اختلافات در دسترس‏» قابل دستیابى است. وجود اختلافات واقعى غیر قابل دستیابى ضررى به مشابهت‏بین دو عمل و در نتیجه تعیم پذیرى حکم اخلاقى نمى‏زند.

این اصل به ما مى‏گوید که در صورت فقدان تفاوتهاى در دسترس، ما باید همان حکم پیشین را سارى و جارى بدانیم و ایجاد تفاوت در حکم نیازمند به کنار نهادن و معلوم کردن وجه یا وجوه اختلافى است که این دو فعل را از یکدیگر جدا نموده و هر یک را متصف به حکم اخلاقى خاصى نموده است.

استدلال از راه خطا نتایج این رهیافت را (که ابتدا در حوزه فلسفه اخلاق اعمال مى‏شود) به معرفت‏شناسى کشانده است. اصل تعمیم پذیرى «هیر»، با همین تفسیر و توجیهى که ذکر شد، ابتدا در حوزه فلسفه اخلاق مطرح گردید; ولى بعدا این اصل و نتایج ناشى از آن به نحو مشابهى در حوزه معرفت‏شناسى نیز به کار گرفته شد.

فرض کنید که: من دیروز براساس دلایل و شواهد طبیعى (از قبیل شرایط جوى خاص، وجود ابرهاى تیره و...) ادعا کردم که: «من مى‏دانم که بعد از ظهر باران خواهد بارید» ولى بعد از ظهر دیروز باران نباریده و معلوم شد که من اشتباه کرده‏ام و در نتیجه ادعاى معرفت من نا درست‏بوده حق چنین ادعایى را نداشته‏ام.

در چنین موردى هم من اطمینان و حتى یقین روانشناختى دارم و هم شواهد و قراین کافى به سود ادعاى من اقامه شده است. پس به هنگام ادعاى معرفت ظاهرى مشکل خاصى وجود ندارد. آنچه سبب مى‏شود تا ادعاى من محقق نشده و کاذب از آب در آید یک سلسله امور «فراتر از شاهد» است، که به هنگام ادعاى من بدانها توجه نشده بود.

همه ادعاهاى ما درباره آینده نیز از این قبیل هستند (فراتر از شواهد هستند) مقصود از «فراتر از شاهد» این است که: شواهد و قراینى که ما در اختیار داریم، بطور طبیعى، حکم به امرى (آمدن باران در بعد ازظهر) مى‏نمایند، در حالى که حوادث به گونه دیگرى اتفاق مى‏افتند و این تحقق ناشى از دخالت امورى است که مورد محاسبه و توجه قرار نگرفته و فراتر از شواهد عادى و طبیعى مى‏باشند. همه حوادث مربوط به آینده از این قبیل بوده و ما نسبت‏به آنها معرفت نداریم. در صورتى مى‏توان نسبت‏به آینده ادعاى معرفت نمود که ما به تمام علل و عوامل دخیل در تحقق یک حادثه آگاه بوده و هیچ امر فراتر از شاهدى در مورد آن حادثه وجود نداشته باشد و تحقق چنین چیزى براى انسان متعارف تقریبا محال است.

بنابراین اگر کسى امروز با اعتماد به همان شواهد طبیعى قبلى بتواند ادعا کند که «مى‏داند که بعد از ظهر امروز باران خواهد بارید»، از دو حال خارج نیست:

1- یا باید بتواند ادعا کند که «دیروز هم مى‏دانست که بعد ازظهر باران خواهد بارید».

2- یا در غیر این صورت، امروز هم حق ندارد ادعا کند که مى‏داند.

چرا که وضعیت‏شخص مدعى و شرایط و اوضاع و احوال دخیل در حکم و شواهد و قراین طبیعى در دیروز و امروز مشابه بوده و هیچ تفاوت بارز و آشکارى وجود ندارد.

در هر دو شرایط نسبتا مشابه یا من باید بتوانم ادعاى معرفت کنم یا در هر دو نتوانم ادعاى معرفت نمایم. این مقتضاى طبیعى اعمال اصل تعمیم پذیرى «هیر» در حوزه معرفت‏شناسى است.

تنها چیزى که مى‏تواند این اختلاف در ادعاهاى دیروز و امروز را توجیه نماید، امر یا امورى است که فراتر از شاهد بوده و در دسترس من قرار ندارند. همه حقایق درباره هواى بعد از ظهر امروز براى من در امروز صبح فراتر از شاهد هستند. بنابراین همین که من قبول دارم «دیروز صبح من نمى‏دانستم که‏» بعد از ظهر باران خواهد بارید، مرا از ادعاى معرفت نسبت‏به بعداز ظهر امروز باز مى‏دارد و این مقتضاى اصل تعمیم پذیرى «هیر» و اعمال آن در حوزه معرفت‏شناسى است.

بنابراین در شرایط مشابه باید احکامى مشابه صادر نمود; اگر من دیروز حق ادعاى معرفت نداشتم، امروز هم که شرایط مشابه دیروز را دارد، چنین حقى ندارم. اگر دیروز امکان خطا وجود داشت و بعد هم معلوم شد که من در ادعاى خود بر خطا بوده‏ام، امروز نیز چنین امکانى وجود دارد. من در صورتى مى‏توانم نسبت‏به حوادث بعد از ظهر امروز ادعاى معرفت کنم، که بتوانم تفاوت آشکارى را بین شرایط دیروز و امروز نشان دهم. تفاوت آشکارى که دخیل در این اختلاف بوده و شرایط امروز را از شرایط دیروز ممتاز نماید.

تا به حال معلوم گردید که تمام پیش بینى‏هاى ما درباره آینده احتمالى بوده و ما نسبت‏به هیچیک از حوادث آینده معرفت نداریم. ولى در مورد زمان حال چه مى‏گوئید؟ آیا مى‏توان نسبت‏به حوادثى که در زمان حال رخ مى‏دهند و ما از آنها آگاه مى‏شویم، معرفت داشت؟

یا این که مقتضاى اصول تعمیم پذیرى این است که از ادعاى معرفت نسبت‏به اوضاع و احوال کنونى نیز اجتناب کنیم؟

شکاک مستدل از راه خطا مى‏گوید: هیچ فرقى بین حال و آینده در این جهت وجود ندارد زیرا اولا: ما در مورد امور و حوادث جارى کنونى نیز گاهى گرفتار خطا مى‏شویم مثلا سراب را آب دیده یا آب را شربتى گوارا مى‏پنداریم و ادعاى معرفت مى‏کنیم که من مى‏دانم که ... ولى بعد معلوم مى‏گردد که ما بر خطا بوده‏ایم و حق ادعاى معرفت نداشته‏ایم.

ثانیا: هیچ تفاوت مشهود و آشکارى بین امور و حوادث واقع در زمان حال وجود ندارد که برخى را از سایر موارد خطاپذیر ممتاز نموده و آنها را داراى حکمى متفاوت نماید. بنابراین همان‏گونه که در موارد ذکر شده امکان خطا وجود داشت، در همه موارد دیگر نیز چنین امکانى وجود دارد.

پس مقتضاى طبیعى اصل تعمیم پذیرى این است که در همه این موارد مشابه حکم یکسان نموده و در هیچیک از آنها، با وجود امکان خطا، ادعاى معرفت ننمائیم.

نتیجه این که: ما نه در مورد حوادث آینده (فراتر از شاهد) و نه در مورد حوادث و پدیده‏هاى محقق در زمان حال معرفت نداشته و حق ادعاى معرفت نداریم.

در پایان این بحث تذکر این نکته ضرورى مى‏نماید که:

اقتضاى این نوع از استدلال (استدلال از راه امکان خطا) چیست؟ شک فراگیر و عام یا شک منطقه‏اى و خاص؟

به نظر مى‏آید که اگر این استدلال به لحاظ منطقى درست‏باشد، شک به دست آمده از این استدلال شکى عام و فراگیر خواهد بود زیرا در هر جایى که امکان منطقى خطا وجود داشته باشد، این استدلال جارى بوده وا مکان معرفت منتفى مى‏شود و ما هیچ قلمرو و مختارى نداریم که در آن امکان خطا وجود نداشته باشد. (یا حداقل چنین شکاکى این را یک اصل مسلم مى‏شمارد که ما نمى‏توانیم قلمروى را معرفى کنیم که به دلیل داشتن ویژگیهاى خاصى آن را از سایر قلمروهاى خطاپذیر تفکیک نموده و آن را مصون از خطا بشماریم).

ولى به نظر مى‏رسد چنین شکاکى حداقل در یک مورد مدعى معرفت است و آن مورد همین استدلال شکاک است که «در هر زمینه‏اى از آگاهى امکان خطا وجود دارد و در هر جا امکان خطا وجود داشت در آن جا معرفت (باور صادق موجه) وجود ندارد. پس در هیچ زمینه‏اى معرفتى وجود ندارد.» شکاک اگر بر این استدلال تکیه کند باید نه تنها یک مورد از معرفت‏بلکه باید مواردى از معرفت را بپذیرد که از آن جمله مى‏توان به موارد ذیل اشاره نمود:

1- معرفت نسبت‏به صغراى این قیاس که «در هر زمینه‏اى امکان خطا وجود دارد.

2- معرفت نسبت‏به کبراى این قیاس که «امکان خطا با معرفت قابل جمع نیست‏».

3- معرفت‏به نتیجه این قیاس که «در هیچ زمینه‏اى معرفت وجود ندارد» (ممکن نیست).

4- معرفت‏به معتبر بودن و درست‏بودن این شکل از استدلال.

5- معرفت‏به معتبر بودن و نادرستى نقیض این نتیجه (در زمینه‏اى معرفت وجود دارد)

6- معرفت‏به محال بودن اجتماع نقیضین (هم نتیجه استدلال او صادق باشد و هم نقیض این نتیجه).

اگر از مستدل بخواهیم هر یک از ادعاهاى خود را توجیه کند مثلا کبراى قیاس خود را براى ما توجیه و اثبات نماید، او چاره‏اى ندارد که به استدلال دیگرى و مقدمات دیگرى متوسل شود و این یعنى التزام به معرفت‏هاى دیگرى.

اساسا اگر با نگاه دقیق فلسفى به ادعاى چنین شکاکى نظر شود، این اشکالات بیشتر شده و با مشکلات عمیقترى روبرو مى‏شود مثلا اگر ما خود مفهوم «خطا» و امکان خطا را بدرستى تحلیل نمائیم، ادعاى امکان خطا و پذیرش خطا در پاره‏اى از موارد هم با ادعاى شکاکیت مطلق ناسازگار است زیرا اصولا خطا در قیاس شناخت‏با واقعیت مطرح مى‏شود و اگر واقعیت وجود نداشته باشد امکان خطا و صواب معنا نخواهد داشت. پس چنین شکاکى قبول دارد که واقعیتى فراتر از شناخت ما وجود دارد که ما آن را مى‏شناسم و بدان نزدیک و یا از آن دور مى‏شویم.

و ملاک خطا یا صدق ادراکات ما، مطابقت‏یا عدم مطابقت‏با واقع است آگاهى از خطا بودن یک ادراک (مثلا خطا بودن پیش بینى دیروز من) چه زمانى رخ مى‏دهد؟ پس از معرفت‏به آنچه رخ داده است (مثلا نباریدن باران) پس هر آگاهى به خطایى در پرتو یک معرفت‏به صواب تبیین و تحلیل مى‏شود. آگاهى و معرفت‏به خطاى حسى (مثلا در مورد چوبى که در آب شکسته دیده مى‏شود)، پس از معرفت‏به واقعیت امر محسوس است‏بنابراین «شکاکى که استدلال مى‏کند تا معرفت را انکار نماید و شکاکیت عام را به دست آورد، مانند لالى است که فریاد مى‏زند: من لال هستم‏» توجه به پیش فرض‏ها و لوازم سخن چنین شکاکى ادعاى او را ابطلال مى‏نماید.

توجیه استدلالهاى از راه تجربه

آیا ما معرفتى به حوادث که در گذشته تجربه نکرده‏ایم یا اکنون آنها را تجربه نمى‏کنیم، داریم؟

حوادث را به یک اعتبار مى‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

1- حوادث گذشته 2- حوادث حال 3- حوادث آینده و به اعتبارى دیگر آنها را به دو دسته تقسیم نمود: 1- حوادث تجربه شده 2- حوادث تجربه نا شده.

حوادث گذشته و حال را مى‏توان تجربه شده شمرد ولى حوادث آینده، که هنوز محقق نشده‏اند تجربه نا شده هستند.

اگر ما بپذیریم که تجربه معرفت آور است، ما نسبت‏به حوادث و امورى که در گذشته یا حال تجربه داریم معرفت نیز خواهیم داشت ولى نسبت‏به حوادث و امور آینده چطور؟

آیا ما هیچ معرفتى به آنها داریم؟

آیا سخن گفتن قطعى یا اطمینانى درباره آینده ممکن است؟

ما چگونه و با تکیه بر چه اصولى معرفت‏به آینده را توجیه مى‏کنیم؟

اعتبار و حجیت این اصول از کجا ناشى شده است؟

ما بطور رایج فرض مى‏کنیم که تجربه راهنماى قابل اعتمادى نسبت‏به ذات بخشهایى از جهان که ما نیازموده‏ایم، است و تجربه درباره امور مشابه حکم واحدى در اختیار ما قرار مى‏دهد و معرفت ما را نسبت‏به آینده توجیه مى‏کند ولى «دیوید هیوم‏» در کتاب «پژوهش درباره فهم آدمى، فصل چهارم، قسمت دوم این فرض ما را مورد نقادى قرار داده و در پایان نتیجه گرفته که از طریق تجربه موارد آزمون شده نمى‏توان معرفت‏به موارد تجربه نا شده را توجیه نمود.

ماحصل سخنان هیوم در این فصل از کتاب را مى‏توان مبتنى بر مقدمات ذیل شمرد:

1- معرفت‏یا به تبیین و تعلیل امر مشهود بالفعل مى‏پردازد و یا به پیش بینى درباره امور نا مشهود.

2- تبیین امر مشهود بالفعل و یا پیش بینى امور نامشهود آینده بدون توسل به یک قانون کلى امکان پذیر نیست.

3- رسیدن به قوانین کلى (با وصف کلیت) از راه تجربه ممکن نیست.

4- راه دیگرى نیز براى توجیه این قوانین کلى وجود ندارد.

پس نه تبیین امر بالفعل مشهود ممکن است و نه پیش بینى امر نامشهود آینده بنابراین حصول معرفت از راه تجربه قابل توجیه نیست و راه دیگرى هم براى توجیه آن وجود ندارد.

بدون توسل به یک یا چند قانون کلى نمى‏توان به تبیین یک حادثه نائل آمد، زیرا «تبیین یک حادثه بیان چرایى تحقق آن حادثه در پرتو یک یا چند قانون کلى است‏» و زمانى سوال از چرایى یک حادثه متوقف مى‏شود که شما به یک یا چند قانون کلى متوسل شوید».

مثالى که کارناپ مى‏زند این مقدمه را بخوبى روشن مى‏نماید:

او مى‏گوید: اگر از بچه‏اى که در حال گریه کردن است، بپرسیم چرا گریه مى‏کند او خواهد گفت: چون بچه همسایه به من مشتى زده است، گریه مى‏کنم. ولى آیا شما با همین پاسخ قانع مى‏شوید و حادثه را تبیین شده تلقى مى‏کنید؟

شما حق دارید بپرسید که او چرا به شما مشت زد یا چرا مشت زدن او شما را به گریه انداخت؟ بچه ممکن است توجیه دیگرى را مطرح کند ولى تا شما به یک یا چند قانون کلى نرسید، تبیین به سرانجام خود نرسیده است.

مثلا شما در پایان در پرتو این دو قانون کلى، که «هرگاه کسى به بچه‏اى مشت زند او احساس درد مى‏کند» و «هرگاه بچه احساس درد کند، این احساس خود را با گریه ابراز مى‏نماید» به «تبیین آن حادثه جزیى مى‏پردازید، پس تبیین حوادث جزیى نیازمند به توسل به قوانین کلى است‏».

در باب مقدمه 1 مى‏توان گفت که کار دانشمندان علوم، تجربه یا «تبیین امور بالفعل مشهود است و یا پیش بینى امور بالفعل نامشهود براساس امور مشهود».

به هرحال وقتى که یک دانشمند تجربى با پدیده خسوف یا کسوف یا زلزله یا باریدن باران مواجه مى‏شود در درجه اول سعى مى‏کند تا به تبیین این حوادث بپردازد، مقصود از تبیین یک حادثه «بیان چرایى تحقق آن حادثه و تحلیل آن براساس حوادث دیگر است‏». یعنى این که چه اوضاع و احوالى پیش مى‏آید که پدیده خسوف یا کسوف و یا... محقق مى‏شوند.

در درجه دوم او تلاش مى‏کند تا بر اساس یافته کنونى‏اش حوادث آینده را نیز پیش بینى نماید و در قالب یک قضیه شرطیه از آینده خبر دهد که «اگر چنین و چنان شود، فلان پدیده رخ خواهد داد».

در این که تبیین، تعلیل و پیش بینى از وظایف و رسالتهاى اصلى دانشمندان تجربى بشمار مى‏آیند، شکى نیست ولى آیا دانشمندان وظایف دیگرى ندارند؟ حداقل «توصیف علمى امر مشهود بالفعل‏» نیز از جمله این وظایف است.

مقدمه دوم این بود که نه تبیین و نه پیش بینى بدون توسل به قوانین کلى ممکن نیست.

در باب پیش بینى نیز امر به همین منوال است. شما بدون اعتماد بر یک یا چند قانون کلى نمى‏توانید درباره آینده پیش بینى کنید. با توسل به قوانین جاذبه و حرکت است که شما زمان سقوط یک متحرک یا موقعیت‏بعدى او را پیش بینى مى‏نمایید. بدون در دست داشتن این قوانین و نیز بدون توسل به قانون «طبیعت‏یکسان عمل مى‏کند» یا (حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و...)، شما نمى‏توانید درباره حوادث تجربه نا شده آینده سخن بگوئید و نسبت‏به آنها پیش بینى نمائید. ولى آیا ما مى‏توانیم به چنین قوانین کلى دست پیدا کنیم؟ آیا از راه تجربه مى‏توان به این قوانین کلى رسید؟ آیا راه دیگرى هم غیر از تجربه وجود دارد؟

مقدمه سوم: که رکن اصلى شکاکیت هیوم است، مدعى این ادعا مى‏باشد که چنین چیزى ممکن نیست! و ما به هیچ وجه، نه از راه تجربه و نه از راه عقل، به چنین قوانین کلى ضرورى و ثابتى دست نخواهیم یافت.

هیوم ابتدا قضایا را بطور کلى به دو دسته تقسیم مى‏کند:

1- قضایاى تحلیلى 2- قضایاى تجربى

از دیدگاه هیوم شق سومى وجود ندارد زیرا: قضیه‏اى که محمول از آن تحلیل مفهوم موضوع به دست آید، «تحلیلى‏» است. که در این صورت حمل محمول بر موضوع ضرورى بوده و انفکاک آن از موضوع محال است، در غیر این صورت قضیه‏اى که محمولش از راه تحلیل مفهوم موضوع بدست نیاید، «تجربى‏» است که درباره عالم خارج سخن گفته و حمل محمول بر موضوع مستند به تجربه بوده و امکانى است‏به عبارت دیگر، از دیدگاه هیوم:

- قضایاى تحلیلى «ضرورى‏» هستند در حالى که قضایاى تجربى «امکانى‏» هستند.

- قضایاى تحلیلى «پیشینى‏» (بى نیاز از تجربه) هستند، در حالى که قضایاى تجربى متکى به تجربه هستند.

- قضایاى تحلیلى صرفا به بیان روابط میان مفاهیم مى‏پردازند در حالى که قضایاى تجربى درباره عالم خارج سخن مى‏گویند.

- انکار قضایاى تحلیلى به تناقض مى‏انجامد و ممکن نیست در حالى که انکار قضایاى تجربى ممکن است و به تناقض منجر نمى‏شود.

- محمول قضایاى تحلیلى از تحلیل مفهوم موضوع بدست مى‏آید، در حالى که محمول قضایاى تجربى مندرا در مفهوم موضوع نبوده و حمل آن محتاج و مستند به تجربه است.

حال باید دید قوانین کلى که در تبیین‏ها و پیش بینى‏هاى علمى مورد نیاز هستند، از چه سنخ گزاره‏اى هستند؟ آیا این قوانین از قبیل گزاره‏هاى تحلیلى هستند یا از قبیل گزاره‏هاى تجربى؟

پرواضح است این قوانین، که از راه تجربه به دست آمده و ناظر به بیان روابط واقعى میان امور تجربى هستند، تحلیلى نبوده و از قبیل قضایاى تجربى هستند.

هیوم آنگاه این سؤال را طرح مى‏نماید که ما چگونه از راه تجربه به چنین قوانینى کلى دست پیدا مى‏کنیم؟

به عبارت دیگر: ما چگونه از طریق تجربه موارد کنونى مشهود حکم موارد آینده نامشهود را به دست مى‏آوریم و به یک قانون کلى و جهان شمول درباره همه موارد نائل مى‏شویم؟

هیوم معتقد است که انتقال از موارد تجربه شده کنونى به سایر موارد تجربه ناشده از طریق‏« تعمیم‏» حکم به سایر موارد صورت مى‏گیرد و این تعمیم حکم به امور مشابه( به امثال) خود مبتنى بر این اصل است که‏« طبیعت در موارد مشابه، یکسان عمل مى‏کند»( حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد).

مثلا اگر من دفترچه یادداشت‏خود را چند ساعت پیش در کشوى میزم قرار داده باشم، در صورتى مى‏توانم ادعا کنم که‏« اکنون مى‏دانم که دفترچه در کشوى میز من است‏»، که حداقل شرایط ذیل براى من احراز شوند:

1- من به یاد آورم که دفترچه‏ام را چند ساعت پیش در کشوى میزى قرار داده‏ام.

2- من به یاد آورم که خودم دفترچه‏ام را تاکنون از آنجا بیرون نیاورده‏ام.

3- من بدانم که کس دیگرى نیز این دفترچه را پس از من از کشوى میز خارج نکرده است.

4- از همه مهم‏تر این است که بدانم‏« طبیعت در رفتارهایش یکسان عمل مى‏کند» و در چنین موردى نیز مانند سایر موارد مکرر تجربه شده در گذشته رفتار خواهد کرد و تا زمانى که من یا کس دیگرى آن دفترچه را از کشو میز بیرون نیاورد، دفترچه هم چنان در آنجا باقى خواهد ماند و خود بخود و بدون علت ناپدید نخواهد شد.

بنابر این هرگونه تعمیم به موارد تجربه ناشده و هرگونه تبیین یا پیش‏بینى بر اصل‏«یکسان عمل کردن طبیعت » مبتنى است ولى هیوم منزلت منطقى این اصل را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و مى‏پرسد خود این اصل‏« طبیعت‏یکسان عمل مى‏کند» یا« امور مشابه احکام مشابهى دارند» و.... از چه طریقى به دست آمده است؟

آیا این اصل، اصلى تحلیلى و ضرورى است که محمول( یکسان عمل کردن) از دل موضوع (طبیعت) بیرون آید؟ آیا انکار این اصل به تناقض مى‏انجامد و محال است؟ پر واضح است که چنین نیست. آیا این اصل از راه تجربه به دست آمده و مبتنى بر استقراء است؟ به چه دلیل و با اعتماد بر چه مبنایى ما از« یکسان عمل کردن طبیعت در موارد تجربه شده کنونى‏» فراتر رفته و درباره همه موارد رفتار طبیعت در آینده و حال نیز حکم واحدى صادر نموده‏ایم. این تعمیم حکم یکسان عمل کردن طبیعت در موارد تجربه شده تاکنون به موارد تجربه ناشده در همه زمانها و مکانها، بر چه اساس و پایه‏اى قابل توجیه است؟ هیوم با صراحت اعلام مى‏کند:

«در موضوعى که ما در آن هستیم( یکسان عمل کردن طبیعت)، حجت‏برهانى را راه نیست، زیرا فرض این که سیره طبیعت تغییر یابد و آثارى که تاکنون بر شى‏ء معینى بطور معهود و متعارف مترتب بوده مبدل به آثارى غیر از آن و حتى معارض با آن گردد به هیچ وجه مستلزم تناقض نیست... و اگر به دلایلى متوسل شویم که حاصل آن اتکاى به گذشته است تا ماخذ احکام ما درباره آینده قرار گیرد، این دلایل مفید ظن و احتمال خواهد بود نه قطع و یقین‏»(تحقیق شماره 30)

بنابر این هیوم مى‏گوید:

اگر کسى بگوید که من در گذشته همیشه و در هر مورد فلان خواص محسوس را مقارن با فلان قواى نهانى یافته‏ام و سپس بگوید: در آینده نیز نظایر این خواص محسوس همیشه با امثال این قواى نهانى مقارن خواهند بود، این دو قضیه را نمى‏توان از هر جهت مساوى دانست. ممکن است‏بگوئید که قضیه دوم از قضیه اول استنتاج مى‏شود ولى باید اعتراف نمود که این استنتاج نه بدیهى و شهودى است و نه با برهان ثابت مى‏گردد. پس( قضیه دوم) چگونه به دست مى‏آید و ماهیت آن چیست؟

اگر بگوئید از راه تجربه ثابت مى‏شود باز مصادره به مطلوب است زیرا اساس تمام استدلالات تجربى همان است که آنچه در آینده اتفاق مى‏افتد با آنچه در گذشته روى داده مطابقت دارد و... همواره قوا و استعدادهاى معین مقارن با همان خواص معین خواهند بود. پس هیچ گونه دلیل تجربى‏اى نمى‏تواند شباهت آینده را با گذشته اثبات نماید زیرا خود این دلایل مبتنى بر فرض و تقدیر این تشابه هستند...»(تحقیق شماره 32)

بنابر این چون:

1- معرفت ما به پدیده‏ها و حوادث یا ناظر به تبیین امور مشهود بالفعل است و یا پیش بینى امور نامشهود.

2- تبیین یا پیش‏بینى پدیده‏ها بدون توسل به قوانین کلى ممکن نیست.

3- قوانین کلى صرفا از راه تجربه موارد مشهود به دست نیامده و نیازمند به انضمام اصول کلى‏اى از قبیل یکسان عمل کردن طبیعت، هستند.

4- خود این اصل یا اصول را نه از راه تجربه و نه از طریق برهان نمى‏توان توجیه و اثبات نمود، پس معرفت‏به موارد تجربه ناشده از طریق موارد تجربه شده کنونى ناممکن است. و هیچ راهى براى توجیه معرفت‏به آنها وجود ندارد.( و اظهار شکاکیت نسبت‏به حکم موارد تجربه ناشده تنها راه قابل توجیه است.)

در پایان این بحث توجه به دو نکته ضرورى است:

1- استدلال هیوم بر شکاکیت‏بر فرض درستى، ما را به‏« شکاکیت منطقه‏اى‏» مى‏رساند زیرا هیوم در این استدلال بوضوح بین دو دسته از امور تفکیک قائل شد:

الف: امور تجربه شده بالفعل که ما به آنها معرفت داریم.

ب: امور تجربه ناشده که ما به آنها معرفت نداریم و از دیدگاه هیوم ما هیچ راهى براى توجیه معرفت‏به آنها نداریم. هیوم درباره این امور اظهار شکاکیت را معقولترین موضع مى‏شمارد ما نسبت‏به این امور نه یقین واقعى داریم و نه باور صادق موجه و نه حتى باور موجه!

2- استدلال هیوم بر اثبات شکاکیت مبتنى بر امکان یا وقوع خطا در تجارب پیشین یا امکان و وقوع خطا در تجارب کنونى و سرایت این امکان خطا به سایر موارد نمى‏باشد( بر خلاف استدلال اول و دوم) بلکه اساس این استدلال بر این امر مبتنى مى‏باشد که‏« این باور عام که تجربه راهنماى قابل اعتمادى است، نمى‏تواند باورى موجه باشد» زیرا براى توجیه همه استدلالهاى از راه تجربه نمى‏توان از تجربه استفاده کرد و براى توجیه استدلالهاى تجربى نمى‏توان استدلالى از راه تجربه اقامه نمود.

هیچ یک از استدلالهاى مذکور را نمى‏توان از جمله استدلالهاى بر شکاکیت افراطى( حاد یا قوى) به حساب آورد. زیرا این استدلالها بیشتر به نفى امکان حصول‏« یقین واقعى‏» یا « باور صادق موجه‏» و یا« باور موجه‏» مى‏پرداختند و به هیچ وجه منکر« امکان فهمیدن‏» نبودند. به عبارت دیگر کسى که مدعى شکاکیت است و بر این ادعاى خویش استدلال مى‏نماید، ممکن است در پى نفى یکى از امور ذیل باشد:

1- « یقین واقعى صادق موجه‏» به امرى یا حادثه‏اى.

2- « باور صادق موجه‏» به چیزى.

3- «باور موجه‏» به چیزى.

4- «فهمیدن و تصور داشتن از چیزى‏»

قویترین و شدیدترین نوع شکاکیت، آن است که حتى فهمیدن و درک کردن را نیز غیر ممکن مى‏شمارد. بنابراین قویترین استدلال شکاکانه آن استدلالى است که نتیجه آن، این است‏« فهمیدن غیر ممکن است‏». ولى آیا این امکان وجود دارد که کسى برهانى اقامه نماید که نتیجه آن برهان «محال بودن فهمیدن‏» باشد؟ آیا تاکنون چنین برهانى بر محال بودن اصل فهمیدن و دانستن جارى شده است؟ آیا اقامه، چنین برهانى‏« خود متناقض‏» یا نتجیه آن نیست؟

آرى، استدلالهاى شکاکانه‏اى از این دست ادعا شده‏اند و در فصل پنجم کتاب جانتان دنسى( معرفت ما به اذهان دیگر) و در بحث از معرفت ما به گذشته و آینده( فصل دهم و یازدهم) ما با براهینى روبه‏رو مى‏شویم که سعى مى‏کنند ثابت نمایند که: داشتن تصور از حادثه‏اى غیر از حوادث جارى در زمان حال (مثلا داشتن تصور از بودن در گذشته یا بودن در آینده) غیر ممکن است.

ولى آیا مى‏توان استدلال نافذ و معتبرى بر عدم امکان فهم بطور عام اقامه نمود؟

به هر حال چنین شکاکى که متوسل به استدلال مى‏شود چه هدفى را دنبال مى‏کند؟ او در صدد این است که از طریق این مقدمات ما را به این نتیجه برساند که‏«فهم بطور کلى ناممکن است‏».

او مى‏خواهد تا ما هم با فهمیدن استدلال او و فهمیدن نتیجه او و قبول این نتیجه، سخن او را بپذیریم. اگر ما مقدمات سخن او را نتوانیم بفهمیم و اگر به صحت و اعتبار این شکل از استدلال باور نداشته باشیم و اگر نتیجه استدلال او را که در قالب یک قضیه بیان مى‏شود، نتوانیم درک کنیم در این صورت قبول سخن شکاک و باور به ادعاى مطلوب او غیر ممکن مى‏گردد.

حتى اگر ما مقدمات استدلال را نفهمیم ولى بطور یقینى نتیجه این استدلال را مى‏فهمیم( که ما هیچ چیزى را نمى‏توانیم بفهمیم) و همین یک مورد فهم براى نقض آن ادعاى سالبه کلیه کافى است.

به تعبیر دیگر کسى که مدعى است‏« هیچ چیزى را نمى‏توان فهمید» و سعى مى‏کند تا بر صحت این ادعاى خود، اقامه برهان نماید او« مانند لالى است که فریاد مى‏زند من لالم‏».

زیرا:

1- او به درستى نتیجه این استدلال باور دارد، پس مفاد و مضمون این نتیجه را فهمیده است و سپس بدان باور پیدا کرده است و از ما نیز مى‏خواهد که این نتیجه را از او قبول نموده و به درستى آن ایمان آوریم!

2- او علاوه بر فهم نتیجه و اذعان به صدق آن، نقیض این نتیجه را هم نادرست مى‏داند و جمع بین نقیضین را هم على القاعده باید محال بشمارد.

3- او صغراى این استدلال را هم صادق و معتبر مى‏شمارد پس به آن فهم و باور دارد.

4- او کبراى قیاس خود را نیز معتبر دانسته و بدان فهم و باور دارد.

5- او درستى این شکل از استدلال را نیز درک نموده و به این درستى و اعتبار باور دارد.

6- او به وجود مخاطب، فهمیدن سخنان او به وسیله مخاطب بر اساس قواعد رایج گفتارى، امکان تاثیر در مخاطب از طریق استدلال آگاهى داشته و به امور بسیار دیگرى ناخواسته باور دارد.

با این حال او چگونه مى‏تواند از« عدم امکان فهمیدن بطور کلى‏» سخن بگوید و بر آن استدلال نماید؟

تذکر این نکته مفید مى‏نماید که:

این شیوه نقد( نقد کلى و اجمالى) را نه فقط در این مورد خاص( عدم امکان فهم بطور کلى) بلکه در سایه موارد استدلال شکاکانه، بر نفى باور موجه یا بر نفى باور صادق موجه، نیز مى‏توان بکار گرفت و به همین شکل ادعاها و استدلالهاى آنها را مورد نقادى قرار داد.

بنابر این ما مى‏توانیم بگوئیم که شکاک بطور آشکارى این نتیجه استدلالش را که‏« فهمیدن غیر ممکن است‏»، مى‏فهمد یا این که او معتقد است که مقدمات استدلالش باور او را به این نتیجه که‏« باور موجه ناممکن است‏» توجیه مى‏نمایند.

او چرا استدلال مى‏کند؟ مگر استدلال ابزارى براى توجیه باور به نتیجه نیست؟ او چگونه از ما مى‏خواهد که باور موجه را ناممکن بشماریم، در حالى که خودش سعى در توجیه این ادعا دارد؟! آوردن مقدمات و توسل به استدلال منطقى مگر چیزى جز وارد شدن در« بازى توجیه‏» نیست؟ چگونه مى‏توان توجیه باور را ناممکن دانست و همین ناممکن بودن توجیه را از راه استدلال توجیه نمود؟

اگر توجیه باور ناممکن است و به هیچ وجه باورى را نمى‏توان توجیه نمود، پس تلاش براى توجیه نمودن ادعاى شکاک نیز غیر ممکن است.

پاسخى دیگر به شکاک

یک پاسخ مشترک به دو استدلال شکاکانه نخست این است که بگوئیم ما دلیلى بر نگرانى خویش در باب این دو استدلال و نتایج ناشى از آنها نداریم. این دو استدلال بر فرض درستى هم موجب نگرانى ما نخواهند بود. زیرا این امر پذیرفته شده است‏یا حتى بر آن تاکید شده است که تا آن جا که به شما مربوط مى‏شود، هیچ تفاوتى وجود نخواهد داشت‏بین این فرضیه که شما بالفعل نشسته‏اید و در حال مطالعه هستید و این فرضیه که شما مغز در خمره‏اى هستید که این امر به شما القاء شده است. بنابر این براى شما اهمیت ندارد که کدامیک از این دو واقعا صادق هستند و کدامیک کاذب‏اند. هیچ یک از علایق اصیل یا مهم ما نمى‏تواند مبتنى بر این باشد که آیا ما مغز در خمره هستیم یا نیستیم.

این پاسخ به دو صورت قوى‏تر و ضعیف‏تر تقریر شده است ولى در هر دو روایت، این پاسخ مشتمل بر برخى نکات سودمند است.

این پاسخ بر آن است که آن چیزى که شکاک آن را نقطه قوت خود قرار داده است، در حقیقت نقطه ضعف او است. شکاک تاکید مى‏کند که بین این دو فرضیه تفاوت وجود دارد ولى این تفاوت فراتر از شاهد است‏یعنى این تفاوت تفاوتى است که شما درباره آن نمى‏توانید سخن بگوئید و سپس از این نتیجه مى‏گیرد که شما واقعا نمى‏دانید در چه موقعیتى قرار گرفته‏اید.

پاسخ دهنده‏« فراتر از شاهد بودن این اختلاف‏» را قبول دارد و همین امر را بر علیه شکاک بکار مى‏برد ولى این پاسخ ممکن است‏به دو طریق تقریر شود.

شیوه ضعیف‏تر پاسخ: مدعى است که گرچه تفاوت آشکار و حادى بین این دو فرض( فرضیه) وجود دارد ولى این تفاوت، تفاوتى نیست که هیچ تفاوتى براى شما ایجاد کند( تاثیرى در زندگى و اندیشه و تعامل ندارد چه واقعا شما نشسته باشید و مطالعه کنید و چه به ذهن شما چنین امرى القاء شده باشد و شما مغز در خمره باشید. بهر حال در روال امور شما تفاوتى ایجاد نمى‏شود.)

چنین نیست که هر فرضى از ابتدا و مستلزم نوع خاصى از زیستن و تعامل و رفتار باشد که با زندگى و رفتار بر اساس فرض دیگر کاملا متفاوت باشد. اینها صرفا دو فرض فلسفى هستند که انتخاب هر یک از اینها هیچ تفاوتى در زیستن و نحوه نگاه ما ایجاد نمى‏کند. و ما در مقام عمل نیز نگران این فرضها نیستیم و به انتظار نمى‏نشینیم تا تکلیف وضعیت واقعى معلوم شود، سپس بر اساس آن رفتار خویش را تنظیم نمائیم. ما چه ذهن‏هاى در خمره باشیم و چه ذهن‏هاى در ارتباط با واقعیت و آزاد، راه خود را مى‏رویم و به مطالعه و خوردن و خوابیدن و تفکر خویش ادامه میدهیم. این فرضهاى متفاوت تاثیرى در عینیت تفکر و زندگى ما نداشته و چندان هم تاثیرى در علائق و رفتارهاى ما ندارند.

این بحث که آیا ما ذهن در خمره هستیم یا نه، از این جهت، شبیه به این بحث فیلسوفانه است که آیا ما داراى آزادى اراده هستیم یا نه، آیا ما در اعمالمان آزادى اراده داریم یا مجبور هستیم.

کسى ممکن است کل این بحث را کنار گذاشته و بدان بى‏توجه باشد و براى او اصلا مهم نباشد که آیا او آزادى اراده دارد یا مجبور است. زیرا این بحث و فروض مختلف آن هیچ تاثیرى در رفتار او زندگى عینى ما ایجاد نمى‏کند. چنین نیست که اگر ما پذیرفتیم که آزادى اراده نداریم، دست از انتخاب برداشته و به هیچ عملى اقدام نکنیم. ما بدون توجه به این فرضهاى فلسفى و نتایج نظرى آنها، عمل مى‏کنیم و به عمل خود- گویى که داراى آزادى هستیم- ادامه مى‏دهیم این بحثها و نتایج ناشى از آنها هیچ تفاوتى در زندگى ما و چگونه زیستن ما ایجاد نمى‏کند.

بنابر این همان گونه که در ابتداى این بحث ذکر شد ما نباید دل نگران این بحثها باشیم. چون هیچ تفاوتى در ما و براى ما ندارد که وضعیت واقعى ما چگونه است( ذهن در خمره بودن یا ذهن آزاد بودن، آزادى اراده داشتن یا آزادى اراده نداشتن) و هیچ تاثیرى در ما ایجاد نمى‏کند که کدامیک از این فروض صادق واقعى هستند و کدامیک کاذب و خلاف واقع مى‏باشند.

شکاک معتقد است که بین ایندو فرضیه( در خمره بودن یا در خمره نبودن) تفاوت وجود دارد ولى این تفاوت را شما نمى‏توانید بیان کنید، زیرا این تفاوت فراتر از شاهد است. در پاسخ به این سخن شکاک دو عکس العمل وجود دارد.

1- عکس العمل کسانى که این اختلاف و تفاوت را قبول دارند[ هم اصل وجود تفاوت را و هم وجود حقایق فراتر از شاهد را] ولى همان گونه که گذشت معتقدند این تفاوت فراتر از شاهد تاثیرى در ما نداشته و تفاوتى در وضعیت ما ایجاد نمى‏کند. این نوع پاسخ (پاسخ ضعیف‏تر) بر بى‏تاثیرى این تفاوت نسبت‏به ما تاکید مى‏نماید.

2- ولى عکس العمل قویتر دیگرى نیز وجود دارد که این تفاوت را انکار مى‏نماید. دیدگاه قویتر سه امر را انکار مى‏نماید.

الف: وجود حقیقت فراتر از شاهد.

ب: وجود تفاوتهاى فراتر از شاهد.

ج: وجود تقابل بین دو فرضیه‏اى که شکاک بر تقابل آنها تاکید مى‏کند.

طرفداران این پاسخ معتقدند که اگر این تفاوتى که پیشنهاد شده است، تفاوتى است که هیچ تاثیرى در ما ندارد و هیچ تفاوتى براى ما ندارد، در این صورت این تفاوت میان تهى بوده و اصلا وجود ندارد.

ما دیدگاه نخست را «دیدگاه واقع‏گرا» خواهیم نامید زیرا این دیدگاه بر آن است که حقایق فراتر از شاهدى وجود دارند، حقایقى که رسیدن به آنها در وراى توانائیهاى فهم و ادراک ما قرار دارند. حقایقى که ما آنها را نمى‏توانیم بفهمیم و درباره آنها هم نمى‏توانیم سخن بگوئیم.

در حالى که دیدگاه دوم، که آن را« دیدگاه ناواقع‏گرا» خواهیم خواند، وجود حقایق فراتر از شاهد (فراتر از ذهن و زبان) را انکار نموده و معتقد است که تفاوتهایى که على الاصول غیر قابل ادراک و پذیرش هستند، وجود خارجى ندارند.

«ناواقع‏گرایى‏» از این دست‏بطور خود بخودى سر بر نیاورده است در ابتدا به عنوان روشى براى مقابله با شکاکیت نیز مقصود نبوده است. واقعگرا و شکاک از این جهان، به عنوان یکى از جهانهایى که در واقع وجود دارند نام مى‏برند، جهانى که در بهترین شرایط ممکن ما به آن ادراک خود آگاهانه‏اى داریم حقایق بسیارى درباره گذشته دور و آینده دور وجود دارند که ما ابزارهایى حتى براى ادراک یا تحقیق درباره آنها در دست نداریم. حتى این هم ممکن است که جهان فعلى‏اى که ما آن را مى‏شناسیم بطور اساسى از آنچه که بر ما آشکار مى‏شود متفاوت باشد.

ناواقع‏گرا( ضد واقع‏گرا) باورى- به وجود جهان واقعى دیگرى که در وراى این جهان شناخته شده قرار دارد- ندارد.

او وجود جهان دیگرى را که فراتر از ادراک ما باشد، انکار مى‏کند، براى او جهان ما، جهان قابل شناخت، تنها جهان است. از این رو قدر و منزلت معرفت‏شناسى آسانتر است( و پذیرش نتایج آن راحت‏تر است) زیرا متعلقات معرفت نزدیکتر به ما قرار دارند و شکاف وسیعى بین فاعل شناسایى و متعلق شناسایى و حقیقت و شاهد وجود ندارد زیرا هیچ نوع وصف و ویژگى فراتر از شاهدى نمى‏تواند وجود داشته باشد.

ناواقع‏گرایى در حقیقت نظریه‏اى درباره فهمیدن( تئورى ادراک) است. بر طبق این نظریه ما در صورتى مى‏توانیم ادعا کنیم جمله‏اى را فهمیده‏ایم، که قادر باشیم شرایطى را معین و مشخص کنیم که آن شرایط ما را در باور به صادق بودن آن جمله توجیه نمایند به عبارت دیگر فهم یک جمله در صورتى ممکن است که ما بتوانیم شرایط صدق آن جمله را مشخص کنیم( شرایطى که در آن شرایط آن جمله به عنوان جمله‏اى صادق شمره مى‏شود.) پس از این دیدگاه لازم مى‏آید که اگر چنین باور موجهى وجود نداشته باشد، چیزى به عنوان فهمیدن نیز وجود نخواهد داشته ممکن است‏به نظر آید که ناواقع‏گرایى دیدگاهى فوق العاده ضعیف است. چرا که هر استدلال شکاکانه‏اى بر علیه امکان باور موجه، استدلالى از نوع قویترین صور استدلال شکاکانه میگردد، زیرا علاوه بر این که ما را از باور موجه محروم مى‏نماید، ما را نیز از فرضى که تاکنون تصور مى‏کردیم که از زبان خویش داریم، محروم مى‏نماید. ولى در واقع عکس این مطلب صادق است.

استدلالهاى شکاکانه‏اى که داراى این نتیجه‏اند، همه نیازمند به واسطه( انتقال- گذارى) هستند که ناواقع‏گرا آن را نادرست مى‏شمارد و در این صورت هرگز چنین استدلالهایى به این نتیجه تخریب کننده نخواهند رسید. همه این استدلالها از ما مى‏خواهند که به یک پیش فرض اثبات ناشده و بى‏معنا گردن نهاده و آن را با معنا بشماریم. این پیش فرض که‏« جهان ممکن است‏بطور اساسى و بنیادینى متفاوت از آن چیزى باشد که بر ما آشکار و ظاهر مى‏شود». به عبارت دیگر« جهان ممکن است آن گونه که بر ما پدیدار مى‏شود نبوده و به گونه‏اى کاملا متفاوت با جهان ادراک شده ما باشد». و از این اندیشه واقع گرایانه( که واقعیت ممکن است متفاوت از یافته ادراکى ما باشد) نتیجه مى‏گیرند که « ما نمى‏توانیم بدانیم که جهان در واقع همان گونه است که بر ما ظاهر مى‏شود» ولى ناواقع‏گرا این اندیشه را به عنوان اندیشه‏اى ناممکن انکار مى‏کند. براى ناواقع‏گرا معناى یک جمله به وسیله انواع شرایطى که ما آنها را به نفع صادق بودن آن جمله بحساب مى‏آوریم، تعیین مى‏شود( یعنى معناى یک جمله در پرتو شرایط تائید کننده محتواى آن جمله، معلوم مى‏گردد.) اگر چنین شرایطى که ما آنها را تصدیق کننده محتواى این جمله مى‏شماریم محقق شوند آن جمله با آن محتوى نمى‏تواند کاذب باشد از این رو ناواقع‏گرایى چشم اندازى را عرضه مى‏دارد که از آن چشم انداز نه فقط امکانى براى «شکاکیت فراگیر در باب نهم‏» وجود ندارد بلکه هیچ جایى براى شکاکیت فراگیر در باب باور موجه نیز وجود نخواهد داشت. معما این است که غیر قابل بودن درستى شکاکیت‏به همان اندازه و میزانى است که غیر قابل قبول بودن درستى موضع ناواقع‏گرایى.

یکى از قلمروهایى که ما در آن قلمرو نیازمند به یک رهیافت واقع‏گرایانه هستیم، قلمرو «اذهان دیگر است‏» شهود واقعى ما در اینجا این است که احساسات و اندیشه‏هاى دیگران که محقق مى‏شوند از ما پنهان هستند ما البته رفتار آنها را مشاهده مى‏کنیم ولى مساله این است که آیا آنها در واقع احساساتى را، تجربه مى‏کنند که ما آنها را نسبت‏به خود فراتر از شاهد فرض مى‏کنیم. این امر معمولا ممکن است که، على رغم همه این رفتارهایى که مشاهده مى‏کنیم، در درون آنها هیچ گونه احساساتى وجود نداشته باشد یا حداقل ممکن است احساساتى وجود داشته باشد که از آنچه ما تخیل مى‏کنیم، متفاوت باشند.

بنابر این، این سوال واقعى وجود دارد که آیا احساساتى که احساسات ما نیستند وجود دارد یا نه؟ ولى این یک حقیقت فراتر از شاهد است که ما هیچ راهى براى پاسخ به آن و سخن گفتن درباره آن نداریم.

قلمرو دیگرى که در آن از رهیافت واقع‏گرایانه تبعیت مى‏شود، قلمرو« گذشته‏» است هر آنچه که ما ممکن است نسبت‏به آینده بیاندیشیم، نسبت‏به گذشته نیز خواهیم اندیشید. گذشته به عنوان امرى که در زمان خودش به همان میزان متعین بوده است که زمان حال کنونى متعین مى‏باشد. ولى ما فرض مى‏کنیم که قضایاى بسیارى درباره گذشته وجود دارند که صدق و حقانیت آنها براى ما فراتر از شاهد است. علیرغم نبودن دستگیره محکمى در مورد این حقایق ما وجود حقیقت متعالى‏اى (فراتر از شاهدى) که اکنون در وراى همه امکانات فهم ما قرار دارد، مسلم مى‏گیریم. به عبارت دیگر گرچه حوادث و امور گذشته در ظرف خود متعین بوده و از این جهت هیچ تفاوتى با زمان حال ندارند ولى حقایق را اکنون نمى‏شناسیم و درباره آنها هم نمى‏توانیم سخن بگوئیم. این رهیافت درباره گذشته یک رهیافت واقع‏گرایانه است.

هدف از این بحث در اینجا وارد شدن در جزئیات و تفاصیل نقد و بررسى دیدگاه واقع‏گرایانه و ناواقع گرایانه نیست، بلکه صرفا غرض این است که معلوم شود کنار نهادن دیدگاه شکاک که مبتنى بر یک دیدگاه رئالیستى است و تاسیس یک بدیل ناواقع گرایانه قابل قبول‏تر است. اگر قلمروهایى وجود داشته باشند که ناواقع‏گرایى (در مقایسه با واقع‏گرایى) در آن قلمروها قابل قبول‏تر است ولى قلمروهاى دیگرى نیز وجود دارند که در آن قلمروها رهیافت واقع‏گرایى کامل و قبول به نظر مى‏رسد.

منابع و مآخذ:

در تهیه این مقاله از منابع ذیل استمداد شده است:

1- Dancy.J. An Introduction to Contemporary EPistemology. pp(7 - 21)

2- Hare, R.M Freedom and Reason (1963 ) pp 58 -67

3- Hume. D. "An Inquiry concerning Human understanding" ed by C.W Hendel. ( 1748 ) section 4, part 2.

4- A companion ro Epistemology, pp 462 - 464.

5- Chisholm, R. M. "Theory of Knowledge" pp. 102 -120.

6- یحیى مهدوى، شکاکان یونان، انتشارات خوارزمى (تهران 76)

7- بابک احمدى، کتاب تردید، نشر مرکز (تهران 74)

8- شاپور اعتماد، دیدگاهها و برهانها، نشر مرکز (تهران 75)

9- رنه دکارت، تاملات، دکتر احمد احمدى، مرکز نشر دانشگاهى (تهران 1369)

10- برتراند راسل، علم ما به جهان خارج، منوچهر بزرگمهر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب (تهران 1359)

11- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1. جلال الدین محبتوى، انتشارات علمى و فرهنگى (1362)

12- محمد تقى فعالى، درآمدى بر معرفت‏شناسى دینى، معاونت امور اساتید (قم 1377)

13- درس‏هاى «معرفت‏شناسى‏» استاد مصطفى ملکیان.

پى‏نوشتها:

1- امیر عباس علیزمانی, دانشجوى دکتراى فلسفه، عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.

2- Scepticism

3- Brain in vat

4- به کتاب زبان دین، امیرعباس على زمانى، چاپ پژوهشگاه دفتر تبلیغات اسلامى (1375) فصل اول و دوم مراجعه نمایید.