فهم، شرح و عمل

-1-در فلسفه مدرن هر گونه بحث پیرامون «فهم‏» و «شرح‏» یا به سخن دقیقتر تلقى آنها به عنوان مفهومهاى همبسته ابتکارى است که از ویلهلم دیلتاى سرزده است. عصر دیلتاى دیگر به سر آمده است، ولى بحث ادامه دارد. رابطه میان فهم و شرح را دیلتاى به میان آورد، بى آنکه به پاى حل آن برود. نامعقولیت نظر گاه او که فهم و شرح دو کرانگین (نهایت) متضادند آشکار شد و در کل رد شد. کارل همپر ⁽³⁾ بر پایه «منطق علمى‏» نوین خود به نتیجه رسید که زبان از ساختار جهان فیزیکى نشات گرفته است و بنابراین داراى سرشتى همانند ساختار جهان فیزیکى است. بنابه این فرض، تمام اسناد و پدیده‏هاى فرهنگى را مى‏توان بازسازى کرد، به دقت‏سنجید و شرح کرد. از اینرو فهم دیگر راز و رمز خود را از دست مى‏دهد. در حوزه فلسفه هرمنوئتیک (تاویلى) کوشیدند همبسته بودن فهم و شرح را بپویند، هانس گئورگ گادامر و پل ریکور آن را بر اساس دو مقوله عمده هستى ارایه کردند.

نظر گادامر بر گشتار هستى شناختى فلسفه هایدگر بنا داشت که موافق آن فهم دیگر صرفا یک روش شناختى تلقى نمى‏شود. نکته اساسى این بود که فهم مستقیما یک شکل وجود انسان (دازاین ⁽⁴⁾ ) است و معنى زندگى چیزى نیست که انتزاعا در جایى جز خود فهم باشد، معنى زندگى آن چیزى است که فهمیده مى‏شود. بنابراین، فهم سرشت هستى شناختى دارد. گادامر مى‏افزاید که هر گونه فهم همان فهم زبان است، و فهم در زبان به وجود مى‏آید و نیز در آن واقعیت مى‏پذیرد. بنابراین، زبان ذات و وجود آدمى است. مصدر فعل Sprechen (سخن گفتن) از Spruce (زبان) مشتق شده، دال بر «با خود صحبت کردن‏» نیست، بلکه به معناى گفتن با «تو» به مثابه شنونده است; به همین گونه «تو» نیز اطلاعات معینى را از راه زبان به «من‏» مى‏رسانى. در این رهگذر هر گونه فهمیدن فهم زبان است و هر گونه شرح دادن شرح زبان است. ما در ارتباط زبانى یکدیگر را مى‏فهمیم و تفسیر مى‏کنیم. بنابراین، کنش «فهمیدن از راه زبان‏» بیانگر یک شکل «گفتگو» است، فرآیند گفتگو یک کاربرد زبان است. بدین گونه گادامر نشان داد که در تراز زبانى، فهم، شرح و کاربرد در وحدت ⁽⁵⁾ یکپارچه‏اند. لازم به ذکر است که به نظر گادامر ساختار گفتگو خاص علوم معنوى نیست که در آن «تو» در یک گفتگو بتوانى به تمام موضوعهاى فهمیده شونده تعمیم (گسترش) یابى که بتواند شخص دیگر، یک «متن‏» یا بسا که یک موضوع در طبیعت‏باشد. بنابراین ساختار گفتگو معنى کلى (فراگیر) دارد، و لذا نه تنها فهم و شرح، که تمام علوم معنوى و طبیعى بر اساس زبان در وحدت‏اند.

گادامر فهم و شرح را در رابطه با هستى شناختى زبانى بررسى کرد، حال آنکه ریکور آنها را در ترازهاى معنى، زبان و روش به سنجش گرفت. ریکور توجه داد که وقتى ما معنى یک اثر را مى‏پوییم، بین شرح و فهم یک رخنه متقابل و تعامل دست‏خواهد داد; البته شرح به گستره روش تعلق دارد. با آنکه در شرح یک اثر کامل خود فهمیدن یک روش نیست، با اینهمه در بستگى نزدیک با شرح است که به تراز روش تعلق دارد. فهم حامل و ملازم و فرجام بخش شرح است، از اینرو در ضمن دربردارنده شرح است که به نوبه خود فهم را با وسایل دامن زدن (گشودن) به تحلیل رشد مى‏دهد. ریکور همچنین نقشهاى مورد نظر فهم و شرح را تحلیل کرد: ما در شرح یا تفسیر لایه‏هاى معنى و گزاره‏ها را آشکار مى‏کنیم، حال آنکه در فهمیدن ما معنى بخشهاى مختلف را همه جانبه و در کلیت دریافته یا درک مى‏کنیم. تحلیل ریکور نسبتا همه جانبه است، چونکه در برگیرنده هم اهمیت هستى شناختى است که گادامر بر آن تاکید دارد و هم اهمیت روش شناختى که گادامر آن را به دیده نگرفته است. البته وقتى ما دو تز یاد شده را در ارتباط با یکدیگر بسنجیم، یک تضاد پوشیده در آن مى‏یابیم. نخست اینکه ریکور این نظر را پیش مى‏آورد که شرح در تعلق روش‏شناسى و فهم متعلق به حوزه هستى شناختى است. در ثانى او البته هر دو را به عنوان روشهاى شناخت‏به شمار مى‏آورد که در سرشت‏یکسان و در کارکرد مختلف‏اند. شرح تحلیلى است، چونکه کل را به بخشها (اجزا)ى فردى واسازى مى‏کند تا به معنى آنها دست‏یابد. فهم ترکیبى است، زیرا اجزاى منفرد را به یک کل در مى‏آورد و مناسبات آنها را با یکدیگر در همه جا برقرار مى‏سازد. اینک پرسش مى‏کنیم، حال که فهم و شرح هر دو مرتبط به معنى دانسته شده است، از چه رو شرح تعلق روش شناختى دارد و نه هستى شناختى، و بر عکس چرا فهم در تعلق هستى‏شناسى است و نه متعلق به روش‏شناسى; چنان مى‏نماید که ریکور براى رفع این تضاد به نتیجه رسیدکه فهم و شرح در مقام راهها و شکلهاى دست‏یابى به معنى هر دو روش شناختى‏اند. اما چنانچه نقطه نظر آن است که آنها نحوه وجود معنى‏اند، پس هر دو هستى شناختى‏اند. با آنکه ریکور خود به این استنتاج دست نیافت، نویسنده این مقال از آن به عنوان آینه بازتاب نظرات دو محقق تاکنون یاد شده در رهگذر فهم، شرح و ارتباط آنها نسبت‏به یکدیگر استفاده خواهد کرد. گادامر تاکید دارد که یک شرح فراگیر هستى شناختى ارایه کرده است، ولى نظر او ناکامل است، چونکه او توجه شایسته به روش‏شناسى نداشته است. شرح ریکور کامل‏تر است، ولى جامع نیست و داراى تضاد است.

با همه اختلافها گادامر و ریکور در نقطه عزیمت‏خود توافق دارند که الگوى «فهم و شرح‏» جایگزین مدل «فهم یا شرح‏» دیلتاى شود. اهمیت‏بحث «فهم و شرح‏» میان گادامر و ریکور را نباید به سادگى به نتیجه حاصل از خود بحث‏خلاصه کرد. در واقع انگیزه بحث قویا از آرزوى پرهیز از نسبیت‏گرایى که دامنگیر فهم شده بود مایه مى‏گرفت که از مدل «فهم یا شرح‏» سرایت کرده بود. شرح وارد فرایند فهم مى‏شود و به این وسیله به فهم برخى سیماى شرح مى‏دهد. حاصل اینکه موضوعهاى فهم برخوردار از حد و مرز مى‏شود و از خزیدن به منجلاب نسبیت‏گرایى در امان مى‏ماند.

از زمانى که نظریه دیلتاى شکل گرفت، مباحثه شدیدى را برانگیخته است، و با آنکه به یک نتیجه نهایى منجر نشده است، فیلسوفان در مجموع بر این توافق دارند که باید از گرایش نسبیت گرایانه نظریه او برحذر بود. تحلیل دیلتاى از تمایز بین علوم طبیعى و علوم معنوى و بویژه نظر او دایر بر اینکه فهم و شرح در تعارض فاحش با یکدیگرند، خطر نسبیت‏گرایى را در نسبت‏با فهم پیش آورده است. دیلتاى خود نیز بر این نکته واقف بود، چونکه مى‏گفت نسبیت‏گرایى که فهم به همراه دارد ناگریز اما منطقى است: چون فهم بنایش بر تجربه زندگى است که تمام انسانیت در آن انباز است، این اشتراکیت در تجربه انسانى ضمانتى است‏بر آنکه نسبیت‏به نسبیت‏گرایى منجر نشود. دیلتاى بعدا با استفاده از اندیشه قصدیت زندگى روحى خواست گسترش نسبیت‏گرایى را مهار کند. استدلال دیلتاى قانع کننده نبود، و زمانى که مدعى شد مى‏تواند توضیح دهد که چرا هر گونه نسبیت آگاه در یک نقش تاریخى مى‏تواند به واقعیت نتیجه شده نهایى گسترش یابد، و کوشید نشان دهد که وجود نسبیت فعال از نظر کلى عینیت دارد، نتیجه این شد که آنها را مستقیما به زیر مجموعه نسبیت‏گرایى در آوردند. سپس پژوهشگران هرمنوئتیکى کوشیدند گرایش نسبیت گرایانه را از نظریه فهم برطرف کنند. جایگزین کردن «فهم و شرح‏» به جاى «فهم یا شرح‏» یک راه حل بود که از خاستگاه مدل ساختارى فهم پیشنهاد شد. یک رهیافت دیگر به این مساله غامض بهینه کردن فرایند فهمیدن است. براى حد نهادن بر فهمیدن، هایدگر کوشید یک «پیش ساختار» به سیکل (چرخه) تفسیر بیفزاید و دقت فهم را در سایه «چرخه‏» افزایش دهد. او اعلام کرد که «... پیش انگارى‏هاى هستى شناختى شناخت تاریخ شناختى در اصول از اندیشه جدیت مرسوم در بیشتر علوم دقیقه فرا مى‏رود. ریاضى سختگیر (متوقع)تر از تاریخ‏شناسى نیست، بلکه محدودتر است، چونکه بنیانهاى وجودى متناسب براى آن در گستره محدودتر قرار دارند» ⁽⁶⁾ . اما گادامر که فهم را به یک فرایند دگرسان «گفتگو» تبدیل کرده است، به این باور که دیالکتیک «پرسش و پاسخ‏» در گفتگو ضمان هویت موضوع میان هر دو همپاى گفت و شنود است، که به فهم امکان مى‏دهد در راستاى جریان صحیح فرا رود. این نظرات در مورد پرهیز از نسبیت‏گرایى ارزشمند است، بى آنکه یک راه حل قطعى براى مساله ارایه کنند. «ساختار» پیشین فهم از نظر «چشم‏انداز هرمنوئتیکى‏» شخص، فى نفسه تا میزانى ذهنى است، شخص با تکیه به «گفتگو» در هرمنوئتیک فهمیدن، بیشتر مساله تحمیل ذهنیت‏خویش به فهم دیگرى پیش مى‏آید. مسلم آن است که هایدگر و گادامر کوشیدند ذهنیت را با ذهنیت محدود کنند و از همین رو نتوانستند از خود سرانگى ذهنى در فهمیدن پرهیز کنند - امرى که خود نقبى به نسبیت‏گرایى است.

چنان مى‏نماید که نظر ریکور در این رهگذر قانع کننده‏تر و به مفهومى بسیار جامع بود. اختلاف او با هایدگر و گادامر در این بودکه او به «متن‏» روى مى‏آورد. چونکه آثار نوشته شده نیروى محرک فهمیدن است. بدیهى است که «متن‏» تولید و تراکم (تمرکز) ذهنیت مؤلف است. با اینهمه به مجردى که به صورت یک «متن‏» یا «اثر» به دست‏خواننده مى‏افتد یک معنى خاص کسب مى‏کند. ریکور این نکته را به صورت زیر بیان مى‏کند: «1- ثبات معنى، 2- جدایى آن از قصد فکرى مؤلف، 3- نمایان کردن دلالتهاى ناآشکار 4- گستره کلى خطاب گیران آن (مخاطبان)» ⁽⁷⁾ . این چهار جنبه «متن‏» امکانى است‏براى هرمنوئتیک تا خود را از نسبیت‏گرایى بر کنار بدارد. در هرمنوئتیک سنتى جستجو متوجه «قصد»ى بود که مؤلف در «متن‏» پنهان نوشته بود. فهم بستگى داشت‏به قوانین روانشناختى و تنها مى‏شد به کمک «همدلى روانشناختى‏» تحقق‏پذیر گردد. البته اینکه آیا این شکل فهمیدن سازگار است‏با «قصد» مؤلف یا خیر، راز ناگشوده مى‏ماند، چونکه هیچ عنصر عینى در دست نیست که بتوان به آن ارجاع داد. دلیل بر نسبیتى شدن فهم در همین نکته است. بنابراین رمز پرهیز از نسبیت‏گرایى را باید در عنصر عینى جست که در ساختار هرمنوئتیکى است. پاسخ ریکور مثبت‏بود: این عنصر عینیت‏یافته «چیزى سواى خود» متن نیست. چهار جنبه ذکر شده «بر رویهم به عینیت متن شکل مى‏دهند» ⁽⁸⁾ . همین که متن از مؤلف جدا شود، دیگر از قصد او تعین نمى‏پذیرد، به برکت آن متن امکان مى‏یابد عینیتى همانند موضوعهاى طبیعى بیابد. معنى در ساختار متن ثابت مى‏ماند، این به ما امکان مى‏دهد به هویت قصد یکتایى که توامان چند معنایى واژه است پى ببریم. آنچه خواننده جویاى آن است دیگر قصد اصلى مؤلف که در لابلاى متن نهفته است نمى‏باشد، بلکه معنایى را مى‏جوید که خود اثر گویاى آن است. بدینگونه ریکور وجود یک معناى «عینى‏» را نشان مى‏دهد که همانند قصد «ذهنى‏» مؤلف نیست. وقتى فهم در متن ریشه مى‏گیرد و دیگر دستخوش نوسان بین ذهنیت مؤلف و خواننده نمى‏شود، جایى براى رسوخ نسبیت‏گرایى نمى‏ماند.

حاصل اینکه فهم و شرح پا به پهنه زبانشناسى محض مى‏گذارند و بدل به فهم و شرح متن مى‏شوند. تنها در اینجاست که تضاد میان فهم و شرح از میان مى‏رود. چونکه الگوى شرح دیگر آن ابزارى نیست که از علوم طبیعى به وام آمده باشد; فهم نیز مانند شرح از خود زبان سر مى‏زند. به همین سبب دیگر تضاد میان علوم انسانى و علوم طبیعى، میان روح و طبیعت آنها باقى نمى‏ماند. موافق ریکور، مفهوم «متن‏» را مى‏شود گسترش داد تا تمام موضوعهاى فهم شده را در برگیرد. به میزانى که یک موضوع فهم به درک کننده افاده اطلاعات کند، به همان اندازه تمام موضوعها و ارتباطها مى‏توانند تبدیل به نشانه‏ها و سیستم نشانه‏ها شوند، به وسیله نمادها و استعاره‏ها تشکیل یک سیستم زبانى دهند، و از راه این سیستم فهمیده و شرح شوند.

دیده مى‏شود که نظریه‏هاى ریکور فلسفه هرمنوئتیک را از سایه نسبیت‏گرایى از زمان دیلتاى تاکنون رها کرد. یک «متن‏» نه تنها متضمن یک معنى عینى است، بلکه ضمنا مبنایى است که فهم و شرح در بستر آن وحدت یافته‏اند. از رهگذر فلسفه هرمنوئتیکى چیزى از این دلگرمى آورتر نیست.

-2- حال نظرى به مسیر فلسفه تاویلى (هرمنوئتیکى) مى‏افکنیم. وقتى این رشته به دست دیلتاى بنیاد یافت، او آن را به تاریخ گرایى، به پوزیتیویسم و به هرمنوئتیک همگانى شلایرماخر مرتبط ساخت. البته او پوزیتویسم را با قاطعیت رد کرد و برخورد مبهمى با تاریخیت داشت، ولى زبانشناسى و قوانین روانشناختى هرمنوئتیک همگانى را در رابطه با فهمیدن در کل مى‏پذیرفت. دیلتاى از کار شلایرماخر بدان سبب راضى نبود که او فهم را صرفا نوعى «ممتازى‏» مى‏دانست و ضمنا نتوانست‏براى پوزیتویسم اهمیت لازم قائل شود. با توجه به اینها بود که دیلتاى هرمنوئتیک را به شکلى از فلسفه ارتقاء داد، یعنى به هرمنوئتیک فلسفى. اقدام عمده او پیشنهاد مبنى بر اختلاف ریشه‏اى میان علوم طبیعى و علوم انسانى و میان فهم و شرح بود، و کوشید تمایز بین آنها را به تفصیل تحلیل کند. ریکور با نفى کردن نظریه دیلتاى نشان داد که فهم و شرح باید و مى‏شود متحد شوند (البته هایدگر و گادامر نیز همین نظر را دارند، ولى نظرات ریکور مبرزتر است). باید گفت که این وحدت البته به بهاى انکار تمایز میان علوم طبیعى و علوم انسانى صورت گرفت. در مورد یک «متن‏»، «شرح و فهم‏» را با توجه به تضاد میان علوم طبیعى و علوم انسانى، جایگزین «شرح یا فهم‏» کرد. در تلاش براى تعیین معنى عینى از ساختار زبانى یک متن، او از لحاظ شکل به شرح متکى بر دستور زبان شلایرماخر بازگشت که بنایش بر همگانگى (مشائیت) میان زبانها بود.

اکنون باید به مبانى نظریه‏هاى دیلتاى روى آورده و بپرسیم از چه رو او بایستى پیشنهاد کند که میان علوم انسانى و علوم طبیعى خط فاصل کشیده شود، و اینکه استدلالهاى او تا چه اندازه منطقى بودند. هنوز امکان آن وجود ندارد که بتوان اثبات کرد که تحلیل دیلتاى کلا عارى از منطق است. اما چنانچه تمایز بین علوم روحى و علوم طبیعى یک امر انکار ناشدنى باشد، آنگاه مفهوم ریکور از وحدت فهم و شرح توجیه ناشدنى است.

نظر نویسنده این سطور آن است که دیلتاى در ترسیم خط فاصل میان علوم انسانى و علوم طبیعى بعضا حق داشت، اما توضیح او از رابطه میان این دو و روشهاى شناختى آنها (فهم و شرح) متافیزیکى بود; از سوى دیگر ریکور بعضا به کشف دیالکتیک رابطه فهم و شرح نایل شد، ولى اختلافها و مناسبت میان علوم انسانى و علوم طبیعى را ضمن ترکیب شان در «متن‏» نادیده گرفت. هر دو نظریه یکجانبه بودند. ریکور در مبارزه با ثنویت نسبیتى دیلتاى، به جانب افراطى دیگر کشیده شد.

من در اصول با نظر ریکور دایر بر وحدت فهم و شرح موافقم، اما این نظریه نیازمند پرداخت‏بعدى است. وحدت میان فهم و شرح بنایش بر کیفیت نهادى شناخت آدمى است. وقتى ویلارد کواین ⁽⁹⁾ نسبیت و نایقینى فهم و شرح را در علوم انسانى بر اساس اصل برگردان (ترجمه) نادقیق خود قوت مى‏بخشد، آنگاه شرطیت (باز بستگى) ارجاع نمادین (سمبولیک) نشان دهنده یقین نسبى شناخت در درون یک سیستم در دست است. از سوى دیگر، اصل مرزناپذیرى (ناقطعیت، تعین ناپذیرى) «هایزنبرگ‏» ⁽¹⁰⁾ ،دیوار میان «قطعیت‏» و «ناقطعیت‏» را از میان برداشت، و «کلیت‏» و «فردیت‏» شناخت را که مرز میان علوم انسانى و علوم طبیعى و بین فهم و شرح بود، منتفى گرداند. قطعیت و ناقطعیت، کلیت و فردیت هر دو در علوم انسانى و علوم طبیعى مشترک‏اند، البته تا میزانى که هر دو تبلور شناخت انسانى‏اند. تنها بر یک مبناى دیالکتیکى، یعنى بر این اساس که ما مطلقیت و نسبیت، قطعیت و ناقطعیت، کلیت و فردیت را به مثابه وحدت متضادها تلقى کنیم است که مى‏توان مناسبت میان آنها را منطقا توضیح کرد. فهمیدن و شرح کردن دیگر دو متضادى نیستند که به ترتیب به علوم انسانى و به علوم طبیعى مرتبط باشند، بلکه در فرآیند شناخت وحدت یافته‏اند. علوم انسانى و علوم طبیعى نیز در تعامل متقابل‏اند. مفهوم جهانى، (Weltbegriff) که از علوم انسانى نشات گرفته است، چیزى جز یک نوع خاص جهان بینى و روش‏شناسى (متدولوژى) نیست. این مفهوم مبین جهت گیرى ارزشها و روش کاربردى آنها نسبت‏به فعالیتهاى انسانى است که شامل آن ارزشها و روشها مى‏شود که با علوم طبیعى مناسبت دارند، و بدینگونه پیش شرط پژوهش در علوم طبیعى را مى‏سازند و مانع نهادى و همیشگى در سر راه نیروى رشد تمام علوم‏اند. هر کشف دوران ساز در علوم طبیعى به ناگریز منجر به رشد علوم انسانى و تجدید نظر در جهان نگرى موجود مى‏شود.

گفتنى است که با همه وحدت میان فهم و شرح، اختلافهایى هنوز در روشهاى پژوهشى در علوم انسانى و علوم طبیعى وجود دارد. با اینکه فهم و شرح براى هر دو رشته ضرورى است، این دو در ساختار مختلف‏اند. اختلاف را مثال زیر مجسم مى‏کند: علوم انسانى: فهم ئشرح، علوم طبیعى: شرح‏ئ فهم (این یک تعریف بسیار کلى است و نویسنده این سطور منکر آن نیست که فهم و شرح در بستگى متقابل‏اند و یک الگوى چرخه در فرآیند شناخت مى‏سازند.) در علوم انسانى، موضوع نخست کلا فهمیده مى‏شود و سپس شرح مى‏شود. شرح که نمایانگر بازنمایى فهم است، در غایت‏به فهم امکان مى‏دهد که کل را در سطح برتر بتوان فهمید. اما در علوم طبیعى، موضوع در وهله نخست‏شرح و سپس فهمیده مى‏شود; نیل به فهم یک کل از راه شرح بخش به بخش میسر مى‏شود.

تحلیل ریکور از فهم و شرح در سطح ساختار زبانى «متن‏» نشان مى‏دهد که او دست کم بالنسبه از مناسبت دیالکتیکى بین فهم و شرح آگاه بود، با اینکه او از الگوهاى ساختارى متفاوت آنها در علوم گوناگون شناخت نداشت. البته تمرکز او به زبان به مثابه اساس وحدت فهم و شرح، نکته مرکزى را در نظر نگرفت - منظور مساله عمل است -. وقتى ماهیت زبان باشد، باید پرسید که سیستم نشانه‏شناسى چه چیز را به نماد در مى‏آورد؟ آن بطور ساده عبارت از موضوع در ارتباط با سوبژه و مناسبت آنهاست، بنابراین به اقتضاى معنى، یعنى «متن متن‏». این به معناى آن نیست که بگوییم «متن متن‏» منبع مستقیم معنى است، چونکه از طریق عمل است که عینیت‏یک موضوع به ذهنیت‏سوبژه وارد مى‏شود. درست این است که فهم و شرح به طور مستقیم فقط با یک سیستم نمادهاى زبانى سروکار دارد که بدان وسیله شناخت‏یک موضوع تحقق‏پذیر مى‏گردد. و از نظر ریکور و گادامر این یک قلمروى محض زبانى است و تنها قواعد زبانى کاربرد یافتنى‏اند. این ممکن است دور از عمل بنماید، حال آنکه در واقع پیوندهاى بى شمار بین آنها وجود دارد. نه تنها مفاهیم در زندگى اجتماعى تدوین مى‏یابند، بلکه «حالتها» و «وجه‏» که متضمن منطق زبان‏اند در عمل شکل گرفته و در سایه تکرار بى پایان بار معنایى حقایق کلى یافته‏اند.

وقتى به زبان از نظر تاریخى بنگریم مى‏بینیم که فهم و شرح زبانى همواره در ارتباط نزدیک با ساختار و سطح ارتباطات خاصه در حوزه‏هاى خاص عمل و این همبستگى در الگوهاى زبان روزمره بیان مى‏شود. در مرحله‏هاى اولیه اجتماع انسانى که مردم فهم ساده از جهانى که در آن مى‏زیستند داشتند، ارتباطات به معنى دقیق کلام عمومیت نیافته بود، و در نتیجه «نمادهاى پیش زبانى‏» نه تنها در آمیخته با عاطفه بود، بلکه بستگى نزدیک با وضعیتهاى خاص داشتند. حاصل اینکه نمادهاى بدون چون بطور وسیع فردیت‏یافته بودند، وارد سیستم قواعد زبانى (دستورى) نبودند. ضمنا فاقد منطق زبانى نیز بودند، چونکه مفاهیم از لحاظ منطقى متعارض مى‏توانستند یک کل معنى‏دار تشکیل دهند. افزایش در گنجایش تفسیرى زبان از پیشرفت در ارتباط همگانى جداشدنى نبود. این کلیت ارتباطى آن بسترى بود که معنى واژه‏ها و قواعد دستورى از آن تعین مى‏پذیرفت. در اثر رشد زبان بود که ارتباط آن با مناسبات ارتباطى مبهم گردید. از زبان یک تلقى انتزاعى شد، یک سیستم زبانى محض ارتباطات و به خطا تصور شد که خود مختار (مستقل) و جدا از بیان اوضاع مشخص و روابط خاص است. نقطه نظر مبنى بر اینکه زبان یک دایره بسته است، و تفسیر مناسبت میان عناصر زبانى است، از همان روزگار یونان باستان خاصه در میان رواقیون ناشناخته نبود. رشد زبان و ارتباطات است که امکان جدایى این دو عامل ذاتا مرتبط به یکدیگر را مجاز مى‏دارد. مناسبت‏شان سپس وارون مى‏شود، و تاثیرى که بیان آگاهانه در زبان بر زندگانى مادى آدمى داشته است مطلق تلقى شده، و در نتیجه گرایش به آرمان زبانى به عنوان «نومن‏» داشته است. زبان به یک روش زندگى تمرکز یافته، ارتباط زبانى (یعنى «ساختار گفتگو»ى گادامر) به عنوان مبناى واقعى براى هر گونه رفتار اجتماعى دانسته شده است، و به سیستم زبانى وضعیت جهان بینى داده شده است. بسیارى فیلسوفان معاصر غربى داراى چنین نظراتى‏اند.

در این رهگذر واکنش (پاسخ) یورگن هابرماس بسیار قانع کننده است. او گوشزد مى‏کند «اما همبستگى عینى داد و ستد اجتماعى به بعد معنى از نظر بنیاذهنى مفروض و از نظر نمادى رها شده (بیان شده) تحلیل نمى‏یابد. ژرف اخت‏بیان شده جامعه (اجتماع) یک لحظه حرکتى (شتاب) یک بستگى متقابل است که البته بنفسه از نظر نمادى نشر یافته، و در اثر فشار واقعیت‏باز نهاده شده است، در اثر فشار طبیعت‏بیرونى که وارد فرآیند مدارج تکنیکى شده، و در اثر فشار طبیعت درونى که در سرکوب شرایط اجتماعى بازتاب گردیده است. هر دو مقوله فشار تنها موضوعهاى تفسیر نیستند، آنها در پس گفتار در ضمن بر قواعد دستورى تاثیر مى‏گذارند که ما بر اساس آن جهان را تفسیر مى‏کنیم. پیوستگى عینى که داد و ستد اجتماعى فقط بر آن پایه مى‏تواند درک گردد، تشکیل یافته از گفتار اثر و قدرت (اتوریته).» ⁽¹¹⁾

البته زبان را مى‏توان نیز یک فرانهادى ⁽¹²⁾ دانست که هر سیستم اجتماعى به آن وابسته است، چونکه کنشهاى اجتماعى در سایه ارتباطاتى انجام مى‏یابد که از زبان روزمره استفاده مى‏کند. البته این فرانهاد به نوبه خود وابسته به فرآیند اجتماعى است که وسیله قدرت (فرمانروایى) و نیروهاى اجتماعى مى‏گردد. درست از همین رو است که زبان یک شکل ایدئولوژیکى مى‏شود. با توجه به این امر، مساله این نیست که در زبان یک عنصر فریبندگى وجود دارد، بلکه سیستم مفاهیمى خود زبان است که به یک شکل ایدئولوژیکى دگرگون گشته، دلالتگر فریبندگى است. به عقیده هابرماس هرمنوئتیک نشان داده است که زبان وابسته به مناسبات واقعى است. بنابراین، هرمنوئتیک خصلت نقد ایدئولوژیکى یافته است. وابستگى زبان به فرآیندهاى اجتماعى نشانگر تغییر پذیرندگى آن است. بنا به نظر هابرماس، مردم مى‏توانند الگوى تفسیر سنتى را به وسایل اجبارى و همچنین با سر زندگى بخشیدن به تفسیر زبانى تغییر دهند. هابرماس از میان تمام عواملى که مى‏توانند سنت زمانى را دگرگون کنند بطور اخص به شیوه تولید عطف توجه دارد. او اشاره دارد که «یک دگرگونى در وسایل تولید، یک بازسازى تصویر زبانى به دنبال مى‏آورد... انقلاب در شرایط باز تولید زندگى مادى بى‏گمان از طریق رسانه گفتار (سخن) اضافه مى‏شود; البته عمل نو تنها از یک تفسیر نو وجود نمى‏یابد، بلکه الگوهاى کهنه تفسیر نیز «از پایین‏» از سوى عمل نو نقد و انقلابى مى‏شود». ⁽¹³⁾ از آنجا که «علم عمدتا نیروى مولده است‏»، بدیهى است که نقش بسیار مهم در فرآیند دگرگونى زبانى ایفا مى‏کند. از سوى دیگر تغییرهاى نهادى که تحت فشار فرآیند علمى و تکنولوژیکى پدید مى‏آید به یقین تاثیر مستقیم بر جهان نگرى زبان اعمال مى‏کند، از دیگر سو با نظارت از طریق تکنولوژى بر طبیعت، یک فهم عمیق از تاثیر جهان طبیعى بر وضعیت انسان مى‏نهد، این مناسبت رشد یابنده بین انسان و طبیعت در ضمن مى‏بایستى بر مناسبات اجتماعى در درون نهادها اثرگذارى کند و لذا زبان را تغییر دهد.

گفتنى است که این نظریه هنوز یکجانبه است، چونکه تنها وابستگى زبان به عمل را آشکار مى‏سازد، یعنى طریقه‏هایى را که در آن عمل به زبان تعین مى‏بخشد و کارکرد اجتماعى خود زبان را و اهمیت عملى آن را بکلى از یاد مى‏برد.

وقتى ما بررسى زبان را بر پایه کارکرد اجتماعى استوار مى‏کنیم، به آسانى در مى‏یابیم که برخى نظریه‏هاى تفسیرى ارتباط تنگاتنگ با کارآیندگى دارند. درک گادامر از «گفتگو»، کارکرد اجتماعى زبان را جعبه بندى مى‏کند. گفتگو که در داد و ستد اجتماعى شکل مى‏گیرد، خود داراى دو جنبه است: نظرى و عملى. یک گفتگو از آنرو با نظریه ارتباط دارد که همراه کشش به اثبات چیزى دارد، از سوى دیگر و در عین حال یک گفتگو تابع رفتار انسان است، به سخن دقیقتر، تحت تاثیر آرزوهاى رفتارى. در فرآیند گفتگو یک همپاى گفتار تنها قصدش آن نیست که خود به اثبات چیزى برسد، بلکه در ضمن سعى دارد بر همپاى گفتار خود در راستاى باور به چیزى تاثیر گذارد، تا در نتیجه بتواند آراء و رفتار همپاى گفتگو را تغییر دهد. بنابراین، کارکرد اجتماعى و اهمیت عملى زبان در این امر است که آنها تنها بیانگر ارتباط نظرى نیستند، بلکه در ضمن تجسم تعامل اجتماعى و نتایجى است که از آن حاصل مى‏شود. بنابراین، زبان در واقع به شکل‏گیرى اراده کمک مى‏کند و بر راستاى رشد آن تاثیر مى‏نهد که پیامد غایى آن این است که مردمان به میزانى در مورد کد رفتار اجتماعى به توافق مى‏رسند. الگوى تفسیرى زبان روزمره تجسم مناسبت عمل با ساختار نظرى خود است. این است جنبه‏اى که آن را از سخنورى (رطوریقا) و زبانشناسى تفکیک مى‏کند. چون زبانشناسى نظرى محض است، حتى تحلیل کامل زبانى چیز بیش از تکرار دقیق نیست; چه، اینکه بیان خود زبان کامل است‏یا خیر در نظر گرفته نمى‏شود. هدف آن برقرارى یک سیستم قواعد براى تحلیل زبان (زبانى) است که در آن تاکید بر مسایل دستور و معنى‏شناسى است و بررسیهاى «توانش ارتباطاتى‏» و طریقى که در آن زبان مى‏تواند به کارکردهاى اجتماعى خود واقعیت‏بخشد; به عبارت دیگر، کاربرد آن در عمل انکار شده است. آنچه ما باید آن را بررسى کنیم، تجربه خلاق گوینده در کاربرد واقعى زبان است که سوبژه (انسان) در به کارگیرى توانایى خود براى ابلاغ (برقرارى ارتباط) کسب مى‏کند. زبان به برکت «کاربرد یابندگى واقعى «خود است که به پاى کسب نقش هنجارگزار به معناى (ارزش) اجتماعى مى‏رود، یعنى اهمیت عملى پیدا مى‏کند. از این رهگذر، نظریه هابرماس از آنرو صحیح است که معتقد است زبان و رفتار یک تاویل (تفسیر) متقابل دارند. «ارتباط محاوره‏اى نه تنها ناکامل مى‏بود، بلکه ناممکن بود وراى یک پیوستگى از لحاظ دستورى تنظیم یافته یکپارچه با [نقش] از لحاظ هنجارى ایفا شده در تعامل و همراهى یا بیان واسطه‏اى تجربه، گفتار و کردار متقابلا مفسر یکدیگرند. این را ویتگن اشتاین در مفهم خود از گفتار - بازى ⁽¹⁴⁾ پیش آورده است که در همان حال یک شرط زندگى است. دستور زبان گفتار - بازى به معنى یک زندگى کامل عمل، تنظیم کننده نه تنها ترکیب نمادهاست، بلکه در عین حال تفسیر (تاویل) نمادهاى گفتار (سخن) از طریق کنشها و بیانات (بیان) است‏». ⁽¹⁵⁾

به منظور جمعبندى بحث‏بالا ما به جا مى‏دانیم مناسبت‏بین زبان و عمل را به طریق زیر تعمیم بخشیم:

1- شکل‏گیرى و تکامل زبان وابسته به عمل است، و معنى زبان در تحلیل نهایى به وسیله روابط واقعى ارتباطات تعیین مى‏گردد;

2- کارکرد اجتماعى زبان در ارزش هنجارگذار در مناسبات ارتباطى مردم است، و اهمیت عملى خود زبان در تاثیرى درج مى‏یابد که بر عمل دارد. بر اساس این دو نکته، نتایج زیر برداشت‏شدنى است: رمز (کلید) هر گونه مساله معطوف به فهم و شرح را باید در رابطه دو سویه بین زبان و عمل جست. این نتیجه‏گیرى مهم است، زیرا متضمن جواب به مساله یافتن یک استاندارد عینى براى فهم و شرح است. کدهاى رفتار اجتماعى به قلمروى عمل تعلق دارد، قضاوتهاى هنجارگذار سیستم ارزشى یک اجتماع را تشکیل مى‏دهد، و تعامل متقابل زبان و رفتار نشان دهنده یکپارچگى نظریه و عمل است. از اینرو است که خود سرانگى در فهمیدن (فهم) چاره‏جویى مى‏شود، چونکه هر شکل رفتار به ناگزیر داراى «تاثیر اجتماعى‏» است، امرى که دقیقا همان استاندارد عینى است که در ارزشیابى و قضاوت به کار مى‏رود. فهمیدن بایستى از طیف (دامنه) زبان فرا رود. بنابراین، مگر نه اینکه تداخل عمل در ساختار تفسیرى زبان تنها روش مؤثر در جلوگیرى از سقوط تئورى فهم به دام نسبیت‏گرایى است؟

-3- کشف مناسبت‏بین زبان و عمل یک چشم‏انداز نو در فهمیدن به ما مى‏دهد. براى پرهیز از سوء تفاهم ممکن، باید این «چشم‏انداز نو» را شرح دهیم. مارکس نوشته است که «هر سر و رازى که تئورى را به رازورزى گمراه مى‏کند، راه حل عقلانى خود را در عمل انسانى مى‏یابد و در درک این عمل‏» ⁽¹⁶⁾ . این دلیل که چرا «سر و رازها» بایستى «در عمل انسانى‏» رازگشایى شوند در اینجا به دو دلیل اهمیت اساسى دارد:

1- در عمل است که منشا راز و رمز مى‏تواند آشکار شود.

2- در فرآیند و نتیجه عمل است که یادگى راز و رمز مى‏تواند افشا گردد. این دو نکته نشانگر حد و مرزى است که عمل بر نظریه (تئورى) مى‏نهد. اصطلاح «عمل‏» در عبارت «درک این عمل‏» را معمولا به مفهوم فعالیت‏هاى ادراکى آدمى در بازسازى جهان تفسیر کرده‏اند. اگر این تفسیر درست‏باشد، مى‏توان این جمله را به معنى تفسیر سپهر (عالم)هاى معنوى و مادى به کمک فعالیتهاى درک عملى انسان فهمید. این تفسیر فعلا در فراسوى رویکرد (دستیابى) دوایر آکادمیکى چین مى‏نماید. در چنین صورتى، منظور از این «چشم‏انداز نو» چیست؟

به عقیده نویسنده این سطور، تفسیر بالا به میزانى معین عقلانى است، ولى از لحاظى ضمنا یکجانبه است. ضمن تکیه بر نقش تعیین کننده عمل تاثیر تئورى را نادیده گرفته است و همچنین تاثیر زبان را بر عمل، تاثیرهایى که در گذشته و حال اثر ژرف و آشکار بر ارتباطات درون اجتماع داشته است. نظریه‏هایى که با جستجو و آفرینش خدا مناسبت دارند. یک پایه اجتماعى در معنى عمل دارند، و منجر شده‏اند به حرکتهاى متعددى در جستجو و آفرینش خدایان. این نظریه‏ها و حرکتها را ممکن نیست‏با توسل ساده به تئورى یا عمل درک کرد. این واقعیت که تئورى و عمل بر یکدیگر تاثیر مى‏گذارند، مبین این است که هر گونه فهمیدن و شرح بایستى بر رابطه متقابل زبان و عمل استوار باشد، نه صرفا بر یکى از این دو یا بر دیگرى. آیا این آن چیزى است که مارکس در واقع در نظر داشت؟ پاسخ مثبت است. منظور آن است که ما باید «عمل‏» را به معناى کامل بفهمیم. به عبارت روشنتر، ما نبایستى عمل را صرفا به معنى صرفا «فعالیت‏حسى‏» تلقى کنیم که تعین بخش ایده (نظر)هاى انسانى است. این نیز مهم است که ما عمل را به مثابه فعالیتهایى مى‏بینیم که از ایده‏ها و تئورى‏هاى انسان تعین مى‏پذیرد در این سنخ عمل به معناى کامل کلام است که وحدت (یکپارچگى) بین ایده‏ها و عمل متجلى مى‏شود. این یکپارچگى متضمن فهم است.

اصل عمده نویسنده این مقال در مورد ادراک کردن این است که زبان و عمل (رفتار) مفسر یکدیگرند. این خط فاصل نظریه من از دیگر نظریه‏هاى تشریحى است. اینک ما در وضعیتى هستیم تا به مساله مرکزى این مقاله پاسخ بگوییم:

1) مؤلف مقاله مخالف الگوى شناخت دیلتاى «شرح یا فهم‏» است، زیرا جدا کردن فهم و شرح بر اساس تمایز میان علوم انسانى و علوم طبیعى توجیه‏پذیر نیست. در غایت امر، علوم انسانى و علوم طبیعى با دو حوزه مختلف عمل انسانى بستگى پیدا مى‏کند، مناسبت‏بین انسان و انسان، و مناسبت میان انسان و طبیعت. هر دو در ماهیت عملى و هر دو در یک شکل مشترک تجسم مى‏یابند - در زبان-. از اینرو بدیهى است که آنها یک عنصر مشترک هم در عمل و هم در تراز زبانى دارند; با اینکه برخى اختلافها میانشان بین شیوه عمل و بیان زبانى وجود دارد، هر دو در غایت در سایه تفسیر متقابل بین زبان و عمل فهمیده و شرح مى‏شوند. بنابراین، مؤلف مقاله با نقطه نظر همپر و ریکور موافقت دارد و الگوى وحدت «شرح و فهم‏» را تایید مى‏کند.

2) اما این مؤلف مخالف طریقى است که همپر اختلاف بین علوم طبیعى و علوم انسانى را نفى مى‏کند و فهمیدن و شرح کردن را بر یک علم ایجابى (مثبت) استوار مى‏کند، خاصه مخالف این امر است که همپر فهمیدن را «روشى براى کشف معنى‏» تلقى مى‏کند، که نشان آن است که او بیشتر بر نقطه نظر تفسیرى تاکید دارد تا اتحاد فهم و شرح به معنى واقعى. نامنطقى بودن این نقطه نظر را تحلیل دیلتاى از تمایز بین علوم انسانى و علوم طبیعى به خوبى نشان داده است، و تئورى «بازى‏» گادامر نیز همین را تایید مى‏کند.

3) این مؤلف با نظر ریکور نیز دایر بر اینکه وحدت «شرح و فهم‏» را بایستى همگانگى زبانى نسبت داد، موافق نیست. چنانچه فهم هایدگر از هستى‏شناسى، و فهم گادامر از هستى‏شناسى زبانى و از نظر ریکور مبنى بر اینکه فهمیدن تا اندازه‏اى هستى شناختى است، مى‏توان گفت که همگانگى زبان که بر «متن‏» بنا یافته است، گزاره‏اى (محمولى) است‏بر نقطه نظر فهمیدن تا وحدت بین فهم و شرح. سرانجام ذکر این نکته لازم است که اشتباههاى اساسى تمام این تئوریها آن است که آنها از مناسبت میان زبان و عمل غافل‏اند. ما قبلا نشان دادیم که همگانگى زبان بنایش بر کلیت ارتباطات اجتماعى است، و اینکه معنى زبان از رفتار آدمى جدا ناشدنى است. این نوع مناسبت را تنها مى‏توان به کمک تعامل متقابل زبان و عمل نشان داد. در یک کلام، مؤلف این سطور سعى کرده است عمل را در تئورى فهمیدن وارد بداند، وحدت علوم انسانى و علوم طبیعى را لحاظ کند، و وحدت بین فهم و شرح را از دیدگاه مناسبت متقابل بین زبان و عمل بنگرد. این آن وحدتى است که تحقق تعامل بین زبان و عمل را امکان‏پذیر مى‏کند و مانع آن مى‏شود که فهم به دام نسبیت‏گرایى گرفتار آید.

پى‏نوشتها:

1- پن درونگ: متولد سال 1951، دانشیار، عضو دپارتمان علوم سیاسى در دانشگاه همگانى آنهودیى.

2- عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه مفید.

3- Carl Hemper

4- Dasein

5) هانس گئورگ گادامر: Wahrheil und Methode, J.C.B. Mohr Tubingen, 1986, p .336.

6) مارتین هایدگر: Being andTime, Haper and Row, Publishers, New york, 1962, p . 195.

7- Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge University Press 1982,p .210.

8- همان.

9- Wollardvon O.Quine

10- Heisenberg

11 - Jeurgen Habermas, "Zu Gadamers Wahrheit und Methode" in Hermeneutik undIdeologie-Kritik Frankfurt am Main, 1971, p .54

12- Metainstitution

13) همان اثر .p .53

14- Speech-play

15- Heidegger, Sein undzeit, T ubingen, 1986, p .153

16- Karl Marx, "Theses on Feuerbach", Ludwick Feuerbach and the End of Classical GermanPhilo sophy by Fredrick Engels (Beijing, Foreign Languachls,   press , 1976), p .62.