امر قدسی از نگاه رودلف اتو

رودلف اتو (1937-1869 م.) متکلم آلمانى، در بخش پاین در هنفر، (Hanover) در آلمان به دنیا آمد. او در شهر ارلانگن و گتینگن به تحصیل پرداخت، همانجا که او در سال 1897 م. در الهیات سیستماتیک استادیار شد. اتو در سال 1904 به مقام استادى الهیات سیستماتیک در گتینگن نصب شد. او به پستهاى مشابهى در برسلو، در سال 1914 و ماربرگ، همانجا که تا آخر زمان حیات خود در آن اقامت داشت، دست‏یافت. اتو، افزون بر اثر فلسفى خود، آثارى درباره مسیح، اندیشه دینى هندى و ارتباط آن با مسیحیت و موضوعات کلامى متنوعى به چاپ رساند.

احساس دینى و معرفت دینى

مهمترین مطلب فلسفى اتو را باید در بحث او درباره احساس مذهبى و معرفت دینى یافت. بحثى که از نخستین اثر او آغاز مى‏شود و به کتاب مفهوم امر قدسى، (The Idea of the Holy) منتهى مى‏شود.

اتو در کتاب طبیعت گرایى و دین (1940 ، (Naturalism and Religion در باب ارتباط میان دین و طبیعت گرایى سخن مى‏گوید. طبیعت گرایى بر این امر اصرار مى‏ورزد که هر پدیده‏اى بر اساس قوانین ریاضى - مکانیکى قابل و راز، (mystery) را که در دین ضرورى هستند، کنار مى‏نهد.

دعاوى معرفتى دین

دین دعاوى خاصى دارد، مانند اینکه: جهان وابسته و معلول است، مشیت و تقدیر الهى حاکم است; وراى آنچه براى ما ظاهر و آشکار است، هستى بعد دیگرى نیز دارد. این دعاوى به عنوان شعر و خیال در برابر ما نهاده نشده است، بلکه به مثابه حقایقى راستین بر ما عرضه شده است. در عین حال به هیچ معناى روشنى نمى‏توان آنها را با مطالعه و بررسى طبیعت‏به دست آورد و یا توجیه کرد. عقل و استدلال ممکن است نشان دهد که علم تجربى با این دعاوى تعارضى ندارد و حتى نشان دهد که علم تجربى نمى‏تواند ارزش صدق آنها را بررسى کند. همچنین استدلال ممکن است علائم و نشانه‏هایى را در طبیعت نشان دهد که صادق بودن چنین دعاوى را پیشنهاد مى‏کند، اما در هر حال نمى‏تواند آنها را توجیه و تبیین کند. این دعاوى نوع خاصى است متفاوت با دعاویى که علم تجربى و درک عرفى، (common sense) و شهود (intuition) مى‏توان همبستگى هایى میان انواع احساس‏ها از یک سو، و دعاوى دینى از سوى دیگر، برقرار کرد، همخوانى و تطابق میان این ادعا که جهان وابسته و معلول است و احساس وابسته و نیازمند بودن همه چیز. این ادعا که مشیت‏یا نظم الهى بر اشیاء حاکم است مستلزم آن است که داوریهاى ارزشى خاصى صادق باشد و این داوریهاى ارزشى بر احساس و شهود مبتنى هستند. ما بازاى این ادعا که ماورایى وجود دارد، پارسایى است، یک احساس و شهود که با تجربه ما درباره امر زیبا و مرموز مرتبط است، احساس و شهود اینکه واقعیتى وراى این ظواهر وجود دارد.

احساسهاى دینى و شهودها

در کتاب طبیعت گرایى و دین به خوبى روشن نشده است که این احساسها وشهودها چه هستند. اتو گاهى درباره آنها به گونه‏اى سخن مى‏گوید که آنها به معناى صحیح کلمه احساس‏اند، و گاهى چنان سخن مى‏گوید که گویا آنها دارویهاى نیمه تنسیق شده‏اى هستند که با خود یک مفهوم حتمى از اعتقاد را حمل مى‏کند، و گاهى نیز چنان سخن مى‏گوید که گویا این احساس‏ها تجربه‏هایى شناختارى هستند، تا حدى به همان صورت که تجربه‏هاى بصرى (دیدارى) معرفت‏آموزاند.

مقولات، (Categories) و مفاهیم، (Ideas)

اتو در کتاب فلسفه و دین در تفکر کانت و فریس (1909) به صورت پیچیده‏ترى به مساله احساسها و شهودهاى دینى پرداخته است. در این کتاب اتو از دیدگاه جى،اف، فریس پیروى مى‏کند. مایک معرفت‏بى واسطه از واقعیت، جهان فى حد ذاته (عالم بود و نفس الامر اشیاء (The noumenal world داریم که خود را در «احساس هاى حقیقت‏»، ( Feelings of truth) نشان مى‏دهد. این احساس‏ها مى‏تواند به عنوان مفاهیم به سطح کامل آگاهى آورده شود. یک مفهوم، (idea) تصورى است که مى‏تواند بر واقعیت‏خارجى اطلاق شود. مقولات عقل نظرى، ( Theoreticalreason) ،وقتى بطور موقت متشاکل شده است، مى‏تواند بر ظواهر اطلاق شود و نیز، وقتى با اصل تمامیت (جامعیت (completeness متشاکل شده است - اصل جامعیت اصلى است مبتنى بر این معرفت و دریافت عقل که موجودات، واقعى، ضرورى، واحد و کامل‏اند - مى‏تواند بر خود واقعیت نیز اطلاق شود. مقوله‏اى که چنین متشاکل شده باشد یک مفهوم، (idea) است. این مفاهیم ذاتا منفى هستند. در نتیجه، این مفاهیم ویژگیهاى خاصى - زمانى بودن، امکان خاص و مانند آن- را از واقعیت نفى مى‏کند.

در مورد عقل عملى، احساس حقیقت نمى‏تواند بطور کامل مفهوم پردازى شود. اما عقل عملى مفهوم واقعیت را به عنوان حکومت هدف و غایت، از اصل ارزش و اعتبار شخص، که تصور وظیفه را متضمن است، به دست مى‏آورد. این مفهوم نیز احتمالا منفى است.

داورى‏هاى منفى که از خلال اطلاق مفاهیم عقل نظرى و عملى بر واقعیت‏به دست مى‏آید، باید با انضمام معرفت مثبت - که از خلال احساس‏ها یا دریافت‏هایى که نمى‏توانند با وضوح کافى بیان شوند، هر چند مى‏توانند منتقل شوند - تکمیل شوند. این احساسها یا دریافتها نیز به نظر مى‏رسد که همزمان احساسهایى در یک معناى متعارف، توانایى انجام داوریهایى بر طبق معیارهایى که خودشان نمى‏توانند تنسیق و فرموله شوند، و یک دریافت مستقیم از یک موجود عینى - در این مورد واقعیت - باشند. اتو میان دو دسته از احساسها تمییز مى‏دهد: احساس زیبایى و امر عالى از یک سو، و احساسهاى مذهبى از سوى دیگر. هر چند بحث تا حدودى مبهم صورت گرفته است، به نظر مى‏رسد همه این احساسها، مستقیم یا غیر مستقیم، واقعیت را آشکار مى‏سازد.

احساس‏هاى مینوى، (Numinous)

اتو در کتاب مفهوم امر قدسى تلاش مى‏کند میان احساسهاى مینوى یا مذهبى و احساسهایى که ممکن است‏با آنها در آمیخته شود، مانند احساس امر عالى، تمایز روشنى برقرار سازد. احساس مینوى دو جنبه اصولى دارد. یک احساس وحشت دینى و یک احساس جذبه و شیفتگى دینى. نزدیکترین مشابه براى احساس وحشت و هراس دینى عبارت است از: احساس یک امر غیر عادى و مرموز - احساس یک نفر وقتى موى پشت گردنش (از ترس) راست مى‏شود، ترس و لرز هنگام شنیدن داستان جن و روح، و وحشت ناشى از مکانى که در آن روح وجود دارد. احساس جذبه و ربایش و ارزش قائل شدن براى یک موجود عینى که احساس مورد بحث را بر مى‏انگیزاند، هم میل به رهیافت و برخورد با آن واقعیت را پدید مى‏آورد و هم احساس این را که شخص وقتى در ارتباط با آن واقعیت جاذب و رباینده لحاظ مى‏شود، هیچ ارزشى ندارد.اتو تلاش مى‏کند احساس‏هاى گونه‏گونى را توصیف کند که باید از نظریه‏اش درباره احساسهاى مینوى تمایز داده شوند. احساسهاى مینوى یگانه‏اند، آنها را نمى‏توان به عنوان ترکیبى از احساسهاى غیر مینوى، مانند عشق، ترس یا وحشت; یک احساس درباره امر عالى و مانند آن تحلیل کرد.

ثانیا توانایى، (Capacity) احساسهاى مینوى قابل شرح و توصیف نیست; هرچند این توانایى ممکن است تنها در شرایط خاصى ظهور یابد، اما این شرایط شرح کافى توانایى مورد بحث را تشکیل نمى‏دهد.

احساسهاى مینوى همچنین معرفت‏بخش اند. این مطلب دو ادعا را در بر دارد. این احساسها ریشه و منشا تصور امر مینوى‏اند - مفهوم یک چیزى که هم ارزشمند است و هم یک واقعیت عینى است. احساسهاى مینوى همچنین عرفت‏بخش‏اند به این معنا که آنها شبیه تجربه‏هاى بصرى مى‏باشند. آنها اشاره مستقیم و اساسى به یک واقعیت عینى بیرون از نفس دارند - یک صفت‏یا عین مینوى که متعلق احساسهاى مینوى است تا حدودى به همان نحو که اعیان و صفات مبصر ممکن است که گفته شود متعلق تجربه‏هاى بصرى‏اند.

تفسیرها: ارتباط میان این دو ادعا روشن نیست. دست کم دو تفسیر براى آن ممکن است.

تفسیر نخست ادعاى مرکزى و اصلى را این قرار مى‏دهد که احساسهاى مینوى، واقعیت عینى مینوى را آشکار مى‏سازد. برخورد و مواجهه با ذات امر مینوى در خلال تجربه‏هاى مینوى به پیدایش مفهوم مینوى مى‏انجامد درست‏به همان شکل که معتقدیم مواجهه با اعیان و صفات بصرى در خلال تجربه‏هاى بصرى به پیدایش مفاهیم آن اعیان و صفات مى‏انجامد. بنابراین، مفهوم امر مینوى یک مفهوم پسین است، بدین معنا که آن مفهوم از تجربه یک عین یا صفت‏خارجى فراهم مى‏آید. اما این مفهوم، در عین حال، پیشین نیز هست، بدین معنا که آن مفهوم از هیچ تجربه حسى به دست نیامده است. در این تفسیر احساس منشا مفهوم است تنها بدین معنا که آن احساس، متعلق مفهوم را آشکار مى‏سازد، مواجهه با واقعیت عینى مفهوم آن واقعیت را پدید مى‏آورد.

در تفسیر دوم، آن احساس هم به مفهوم مى‏انجامد و هم به آشکار سازى امر مینوى، اما مواجهه با آن امر مینوى نیست که به پیدایش مفهوم امر مینوى انجامیده است. بلکه آن احساس به همان نحو آن مفهوم را ارائه مى‏دهد که عقل نظرى کانت انواع مقولات پیشین را فراهم مى‏آورد. بنابراین، مفهوم امر مینوى به معناى متعارف کلمه، پیشین است. اما این احساس بیش از این کارآیى دارد. این احساس که آن مفهوم را فراهم مى‏سازد، همچنین واقعیت‏خارجى‏اى را که این مفهوم بر آن اطلاق مى‏شود، آشکار مى‏سازد.

این دو کارکرد احساسهاى مینوى چگونه با هم مرتبط مى‏شوند؟ به نظر مى‏رسد که نه مفهوم و نه عین خارجى به تنهایى و جدا از هم به دست نمى‏آیند. بلکه عین خارجى از خلال مفهوم به دست مى‏آید یا به صورت امرى که توسط مفهوم سازمان یافته است. این دو با هم به دست مى‏آیند نه آنکه یکى از دیگرى مشتق شود. در هر دو تفسیر اتو ادعا مى‏کند که احساس ما را در برخورد و تماس با چیزى بیرون از خود قرار مى‏دهد، آن را آشکار مى‏سازد و یک آگاهى و شهود از آن امر است. در این جنبه احساس یاد شده شبیه تجربه‏هاى بصرى و شنیدارى است. این احساس یک اشاره عینى دارد اعم از آنکه با یک مفهوم پیشین سازمان یافته و یا فقط به یک مفهوم منتهى شده باشد. متاسفانه، دشوارى‏هایى که این ادعا در بر دارد، مورد بحث قرار نگرفته است. تفاوتهاى واضح این احساس با دریافتهاى معمولى و متعارف مورد غفلت قرار گرفته شده است; مانند: فقدان آزمون براى «بد دیدن، یا اشتباه در رؤیت، (Mis-Seeing) ،» این واقعیت که هیچ عضو و اندامى با تجربه‏هاى مینوى مرتبط نیست; این واقعیت که اسنادهاى غیر روانشناختى نمى‏تواند بر تجربه‏هاى مینوى مبتنى شوند آن گونه که مى‏توانند بر تجربه‏هاى بصرى مبتنى گردند.

نومن، (Numen)

اتو متعلق و موضوع احساسهاى مینوى را نومن مى‏نامد، چیزى که هم ارزش است و هم عین، اما تنها با نشانه‏ها و نمادها، اتو متعلق و موضوع احساسهاى مینوى را نومن مى‏نامد، چیزى که هم ارزش است و هم عین، اما تنها با نشانه‏ها و نمادها، (Ideograms) مى‏تواند توصیف و ترسیم شود، یعنى فقط با تعیین ویژگیها و خواصى که به نحو مناسب و در خورى یک واکنش احساسى را برمى‏انگیزد شبیه آنچه هنگام مواجهه با نومن برانگیخته مى‏شود. به عنوان مثال، مواجهه با نومن یک وحشت مذهبى را بر مى‏انگیزد. این احساس شبیه ترس است. بنابراین، ما ویژگى نومن را که وحشت دینى پدید مى‏آورد، با خشم و غضب نشان مى‏دهیم، یک واژه‏اى که اشاره دارد به حالتى که معمولا ترس را پدید مى‏آورد. اما افزون بر این، ما مى‏توانیم و باید نومن را با مفاهیم عقلى مانند، خوبى، کمال، ضرورت و جوهریت توصیف و ترسیم کنیم. یعنى مفاهیمى از این دست مى‏تواند به نومن اسناد داده شود. داورى‏هاى نتیجه شده ترکیبى پیشینى است.

قدسى، (Holy)

وقتى مفهوم امر مینوى و مفاهیم توصیف گر بدین طریق با یکدیگر آورده شوند، ما مقوله مرکب قدسى را خواهیم داشت. این مقوله پیشین است، بدین معنا که:

1) ارتباط میان تصور مینوى و مفاهیم توصیف کننده پیشین است،

2) مفهوم مینوى پیشین است هرچند «در میان داده‏هاى حسى... از جهان طبیعى‏» پدید مى‏آید، «... بیرون از آنها پدید نمى‏آید;

3) مفاهیم توصیف‏گر پیشین‏اند.

بیان ادعاى اخیر دشوار است، چون مثالهاى مفاهیم توصیف گر که اتو ذکر مى‏کند، به نظر مى‏رسد که این ادعا را ناممکن مى‏سازد. شاید چنین استدلال شود که مفاهیم توصیف‏گرى مانند کمال، ضرورت، جوهریت و خوبى، پیشین هستند. اتو همچنین مى‏خواهد بگوید که مفاهیم عشق، رحمت و اخلاق همچون مفاهیمى که جنبه‏هاى گوناگون امر مینوى را توصیف مى‏کند، عمل مى‏نماید. به دشوارى مى‏توان اظهار داشت که مفهومى مانند عشق، پیشین است. آنچه اتو بیان کرده است آن است که هر چند عشق که بر نومن اطلاق مى‏شود با عشق که بر موقعیتهاى معمولى و متعارف اطلاق مى‏گردد، یک معنا و مفهوم دارد، شکل و فرم آنها گوناگون است. عشق وقتى به نومن اشاره داد، بطور کامل و مطلق اخذ مى‏شود و وقتى بر وضعیتهاى متعارف اطلاق مى‏گردد، اینگونه نیست. به نظر مى‏رسد مقصود اتو آن است که عشق در معناى متعارف خود درجاتى را در بر مى‏گیرد که مى‏تواند بر یک درجه مقیاس و میزان مرتب شود. عشق به نومن محدوده خاصى از این مقیاس است. از آنجا که این محدوده (هر چه باشد) در تجربه حسى به ما داده نشده است، ما مى‏توانیم آن را پیشین بخوانیم.

احساسهاى دینى و نومن

اینک ما به نحو کاملترى مى‏توانیم نقش احساسهاى دینى و یا مینوى را در معرفت دینى تشریح کنیم. این احساسها نومن را براى ما آشکار مى‏سازد. آنها منشا پیدایش مفهوم مینوى هستند. سرانجام، آنها توجیه داوریهاى پیشین و مرکب را که مفاهیم توصیف‏گر را با مفهوم مینوى مرتبط مى‏سازند، روشن مى‏کنند.

ارتباط میان شرح بیان شده در کتاب فلسفه دین و کتاب مفهوم امر قدسى، فکر مى‏کنم روشن باشد. تصورات، مفهوم امر قدسى شده‏اند (که به مفهوم مینوى و مفاهیم توصیف‏گر وارد شده‏اند)، واقعیت نومن و احساسها و شهودها احساسهایى مینوى شده‏اند.

آزادى روح

موضوع دیگر، هر چند به لحاظ فلسفى کمتر جالب توجه، که در مرکز توجهات اتو قرار دارد، آزادى و اختیار روح و تواناییهاى دینى روح است. در این گفتار که روح آزاد و مختار است، اتو ادعا مى‏کند که قوانین روح به نحو اساسى و بنیادین با قوانین جهان طبیعى متفاوت‏اند. در واقع، آنها قوانین دستورى منطق و اخلاق (و دین؟) هستند، نه قوانین دستورى فیزیک و روانشناسى. تا آنجا که یک روح خود را با قوانین دستورى تعین مى‏دهد، آزاد است. علاوه بر این، اتو ادعا مى‏کند که روح منبع و منشا مفاهیم، اصول، شهودها و ارزشهایى است که نمى‏تواند از تجربه حسى به دست آید. و سرانجام او ادعا مى‏کند که هر چند روح تحت تاثیر محرک بیرون رشد و پرورش مى‏یابد، این چیزى منحصر در حق خودش است. روح نمى‏تواند تنها بر اساس ملاحظه تجربه حسى تبیین شود و نه رویداد آن مى‏تواند بر این اساس پیش بینى شود. روح و عملکرد آن بر اساس شرایط خاصى شکل مى‏گیرد اما با این شرایط معلل و توجیه شود.

«مفهوم امر قدسى‏» در اندیشه اتو

رودلف اتو از کسانى است که با تکیه بر تجربه دینى ⁽²⁾ (یا احوال دینى) به عنوان گوهر دین، به تفسیر، تحلیل، تعبیر و نظریه‏پردازى درباره اساس و بنیاد تجارب دینى پرداخت. در میان آثارى که او از خود به جاى گذاشت، بى شک از همه مهمتر، کتاب مفهوم امر قدسى ⁽³⁾ است. خوب است در این باره سخن میرچاالیاده را در طلیعه کتاب مقدس و نامقدس یاد آور شویم که مى‏نویسد:

«علاقه شگفت آورى که کتاب مفهوم امر قدسى رودلف اتو، که در سال 1917 چاپ شد، در جهان برانگیخت، هنوز پابرجاست. توفیق این کتاب مطمئنا به سبب دیدگاه جدید و اساسى نویسنده آن بود. اتو به جاى مطالعه و بررسى عقاید درباره خدا و دین به تحلیل کیفیات تجربه مذهبى پرداخت. به یمن دستاورد و باریک بینى عظیم روان شناسانه و کاملا مرجح با آموزش دوگانه او به عنوان دین شناس و تاریخ نگار ادیان، وى در تعیین ظرفیت و ویژگى‏هاى مخصوص تجربه مذهبى کامیاب بود. ⁽⁴⁾ اتو در این کتاب به کشف ویژگى‏هاى این تجربه عظیم و هیبت‏زا که فراتر از یافته‏هاى عقل است، همت گمارد. وى احساس خشیت و هیبت را در برابر مقدس، در برابر رمز الهام ترس آمیخته با حرمت و عظمت که از شدت عظمت قدرت ناشى مى‏شود، دریافت. اتو خشیت مذهبى را در برابر مهر و شیفتگى دریافت. اتو تمام این تجربیات را به منزله تجربیات مینوى مشخص مى‏کند. چرا که این تجربیات از طریق مکاشفه یک جنبه خدایى به دست آمده‏اند. وجهه جلالى ⁽⁵⁾ خود را همچون چیزى به کلى دیگر ⁽⁶⁾ ،چیزى اساسا و کاملا متفاوت نشان مى‏دهد. آن، همانند هیچ چیز انسانى یا کیهانى نیست، در رویارویى با آن، انسان خود را بى ژرفا احساس مى‏کند، احساس مى‏کند که فقط یک مخلوق است، یا به گفته ابراهیم: جز «خاک و خاکستر» نیست. (سفر، پیدایش، باب 18، بیت 27).

مقدس همواره خود را به عنوان یک واقعیت کلى کاملا متفاوت از واقعیت‏هاى طبیعى متجلى مى‏سازد. این درست است که زبان طبیعتا هیبت‏یا عظمت‏یا رمز شیفتگى را با واژگانى به عاریت گرفته از دنیاى طبیعت‏یا حیات ذهنى دنیوى انسان بیان مى‏دارد، لیکن ما مى‏دانیم که اصطلاحات قیاسى کاملا به ناتوانى انسان در بیان آن امر «به کلى دیگر» مربوط مى‏شود; تمام آنچه در وراى تجربه طبیعى انسان قرار مى‏گیرد، زبان براى القاى آن با واژگان برگرفته از تجربه قاصر است.

الیاده در ادامه سخن خود مى‏گوید:

«پس از چهل سال تحلیل‏هاى اتو ارزش خود را همچنان حفظ کرده‏اند، مطالعه این کتاب (مفهوم امر قدسى) براى خوانندگان آن سودمند خواهد بود. و بر آنان تاثیر خواهد گذاشت.» ⁽⁷⁾

در این جا در صدد گزارش کوتاه مطالب این کتاب هستیم. البته باید اذعان کنیم که ارائه فشرده‏اى از کتابى که بیشتر نیازمند شرح و تفصیل است، تا تلخیص، کارى بس دشوار است. از این رو، با تمرکز بر شش فصل آغازین کتاب که دربردارنده چارچوب اصلى آموزه اتو درباره تجربه امر قدسى است، سعى کرده‏ایم دورنمایى از مطالب این کتاب را در معرض دید علاقه‏مندان قرار دهیم. ⁽⁸⁾

فصل اول

1) عقلانى و غیر عقلانى

نکته مورد تاکید در این فصل آن است که گرایش عام در ادیانى که بر محور پرستش خداوند شکل گرفته‏اند، آن است که خداى متعال و ذات آفریدگار را در غالب مجموعه‏اى از مفاهیم عقلانى معرفى کنند. در این ادیان، خداوند موجودى ست‏با اوصافى چون روح، ⁽⁹⁾ حکمت، ⁽¹⁰⁾ اراده، ⁽¹¹⁾ قدرت مطلق، ⁽¹²⁾ علم و مانند آنها. روشن است که انسان در فهم این صفات از خود الگوبردارى مى‏کند، و با حذف محدودیت‏هایى که در خود مى‏یابد آن صفات را به خداوند نسبت مى‏دهد. انسان علم و قدرت و اراده و مهربانى و دیگر صفات خداوند را جز از طریق شهود نفسانى مصادیق آن در خود و سپس تجرید و انتزاع و انتساب آن به خداوند، نمى‏شناسد:

«ذات خداوند، بنابراین، از راه تمثیل آن با ماهیت‏حکمت و تشخص انسانى خودمان شناخته مى‏شود، با این تفاوت که ما این صفات را در خودمان به صورت محدود و مشروط مى‏یابیم، و هنگامى که آنها را به خداوند نسبت مى‏دهیم، آنها را بصورت کامل به کار مى‏بریم، بطور مطلق و غیر مشروط.»

در این رویکرد عقلانى به شناخت‏خداوند، ذات خداوند به گونه‏اى تلقى مى‏گردد که مى‏توان او را در چارچوب مفاهیم عقلانى کلى بطور واضح و روشن و کامل شناخت و او را تعریف کرد. آن ذات متعالى، در این نگاه، عقلانى ⁽¹³⁾ و دینى که آن را بدین گونه تلقى مى‏کند، دین عقلانى ⁽¹⁴⁾ خوانده مى‏شود.

در چنین انگاره‏اى است که اعتقاد، باور و تصدیق به مجموعه‏اى از مفاهیم و گزاره‏هاى مربوط به آن ذات متعالى، حقیقت و گوهر دین را تشکیل داده، جاى ایمان را گرفته و بر صدر مى‏نشیند. یکى از علل عمده رواج این انگاره، سنت تعلیم دینى و حتى متن و محتواى متون مقدس ادیانى چون مسیحیت است. روشن است که هر گاه ما بخواهیم آموزه‏هاى دینى، چون مسیحیت را در چارچوب برنامه آموزشى بگنجانیم و آن را به نسلهاى پس از خود منتقل سازیم، ناچاریم از مفاهیم مدد بگیریم و هر چه این مفاهیم روشن‏تر و گویاتر باشند خود را در ایفاى رسالت‏خویش کامیاب مى‏یابیم، بویژه، اگر چنین پنداریم که همه آنچه باید منتقل گردد، یعنى همه ابعاد و زوایاى دین، در قالب مفاهیم ریخته و به مخاطبان منتقل شده است. همین امر زمینه روانى منحصر کردن ذات الهى در جنبه عقلانى آن را فراهم مى‏سازد و موجب پیدایش آن اشتباه عظیم مى‏گردد.

البته نمى‏خواهیم بگوییم که آن مفاهیم عقلانى هیچ نقشى در شناخت‏خداوند ندارد و باید آنها را به کلى کنار نهاد، بلکه مى‏گوییم آنها را باید به عنوان اوصاف ذات، آن هم اوصاف اضافه بر ذات که با ذات ترکیب مى‏شوند تلقى کرد، ⁽¹⁵⁾ ذاتى که حقیقتش در ضمن این اوصاف قابل شناخته شدن نیست.

به عبارتى مى‏توان گفت ما از طریق آشنایى با این صفات، سطوح، جلوه‏ها و ظهوراتى از ذات الهى را با شناختى عقلانى مى‏یابیم، اما هرگز بوسیله این مفاهیم، به کنه آن ذات راه نمى‏یابیم. معرفت‏حقیقت آن ذات از این طریق اساسا ممکن نیست و راهى دیگر را مى‏طلبد.

دینى که بر اساس حقیقت پیش گفته پایه‏گذارى شود در برابر دین عقلانى قرار مى‏گیرد. برخى براى تمایز نهادن میان این دو گونه دین، گفته‏اند: دین عقلانى اعجاز را انکار مى‏کند بر خلاف دین غیر عقلانى. این تمایز صحیح نیست، زیرا رویکرد عقلانى به دین نیز به خوبى معجزه را تفسیر عقلانى کرده، آن را در نظام عقاید خویش به گونه‏اى سازوار با دیگر عقاید دینى وارد کرده است. و از آن سو، مخالفان اصالت عقل نیز گاه بسیار نسبت‏به معجزه بى اعتنایى نشان مى‏دهند، به گونه‏اى که هرگز نمى‏توان باور به اعجاز را علامت مشخصه مخالفت‏با اصالت عقل به شمار آورد. «تمایز میان دین عقلانى و غیر عقلانى، یا عقلانى، یا عقل گرایى و عدم عقل گرایى، بر اساس تفاوت کیفى ملکات و محتواى حالات زندگى دینى مشخص مى‏گردد. این امر بطور کامل بستگى دارد به آنکه آیا در اعتقاد به خداوند، امور عقلانى بر امور غیر عقلانى مى‏چربد یا سرانجام باب آن را مى‏بندد، یا آنکه به عکس آن عمل مى‏شود».

از اینجا دانسته مى‏شود که سنت تعلیمى البته مى‏توانست‏به گونه‏اى دیگر سامان یابد که به غلبه تام عقل گرایى نینجامد. نکته اساسى آن است که سنت ⁽¹⁶⁾ براى آنکه در نظام درس و بحث‏خود، ساحت غیر عقلانى موضوعش را به گونه‏اى توجیه کند، هیچ اسبابى را فراهم نیاورده، بلکه با کج فهمى خاصى اعتقاد به خداوند را یک سو نگرانه عقلانى مى‏کند.

این گرایش به مطالعات دین‏شناسى نیز سرایت کرده، جریان غالب در آن را تشکیل مى‏دهد. دین پژوهان در بررسى دین انسان‏هاى ابتدایى همواره به بررسى مفاهیم، تصورات، عقاید و باورهاى آنان نسبت‏به امور مى‏پردازند و شگفت اینکه این امور، همان امور طبیعى است و چشم خود را بر ساحت کاملا خاص احوال دینى ⁽¹⁷⁾ مى‏بندند. مدار بحث و پژوهش در این مطالعات، مفاهیم و تصورات است نه احوال گوناگون روحى. این در حالى است که گوهر منحصر به فرد دین و آنچه ویژگى خاص دین را تشکیل مى‏دهد جز در آن احوال یافت نمى‏شود. اهتمام اتو در این کتاب آن است که این جنبه دین را روشن و ابعاد گوناگون آن را مشخص سازد.

فصل دوم

وجهه جلالى ⁽¹⁸⁾

در نظر اتو باطن و حقیقت همه ادیان از لطیفه‏اى ناشى مى‏گردد که امرى اولى و قائم به خود و بى‏نیاز از هر امر دیگر است. این لطیفه همان وجهه قدسى ⁽¹⁹⁾ است. اما این وجهه قدسى به مرور زمان با امورى که در اصل متعلق به حوزه‏هایى مانند اخلاق است و با مفاهیم عقلانى آغشته گردیده، به گونه‏اى که آن صرافت و محوضت اولیه خود را از دست داده است از این رو، براى آنکه به آن لطیفه بطور پیراسته از ضمائم اشاره کنیم، از لفظ وجهه جلالى، (Das Numinose) استفاده مى‏کنیم. بنابراین، وجهه جلالى عبارت دیگرى براى وجهه قدسى است، پیش از آنکه معناى آن با مفاهیم اخلاقى آغشته گردد.

وجهه جلالى هر چند در قلمروهاى متنوعى از حیات انسانى، بویژه قلمرو اخلاق راه مى‏یابد، اما در اصل متعلق به آن حوزه‏ها نبوده، امرى است کاملا منحصر به فرد که هرگز نمى‏توان آن را به مدد مفاهیم و مقولات دیگر تبیین و تشریح کرد. و از این روى، امرى است ناگفتنى و وصف ناشدنى. در این ویژگى مقوله زیبایى ⁽²⁰⁾ تا حدودى مانند وجهه جلالى است.

و به عبارت دقیقتر، ساکر ⁽²⁴⁾ به این لطیفه اشاره شده است. البته در هر سه زبان این نامها بطور همزمان حاکى از «خیر» و «خیر محض‏» نیز هستند، یعنى بر عالى‏ترین مراتب بسط و پختگى این معنا دلالت دارند و پس از آن است که ما آنها را به «مقدس‏» ترجمه کرده‏ایم. بنابراین، بعدهاست که لفظ مقدس به تدریج‏شکل و شمایل اخلاقى به خود مى‏گیرد و کالبد بى‏جان لطیفه‏اى بخصوص و اولى مى‏گردد، که فى نفسه در برابر امور اخلاقى قرار مى گیرد و نسبت‏به آن خنثى مى باشد و باید مستقلا ارزیابى شود. بى شک در آغاز تطور این لطیفه، هر یک از آن اصطلاحات اولا و بالذات به معناى چیزى بوده‏اند که کاملا با خیر متفاوت است. و ما براى آنکه به آن معناى خالص و پیراسته اشاره کنیم، به جاى وجهه قدسى، (The Holy) وجهه جلالى، ( The Numinous) را به کار مى‏بریم. همچنین از حالت مینوى دل سخن خواهیم گفت، حالتى که ناظر بر جلال است و در جایى مطرح مى‏شود که شخص با امر عینى حاکى از جلال مواجه گردد.

نکته شایان توجه آن است که چون این مقوله (وجهه جلالى) امرى منحصر به فرد است، همانند هر امر اولى و معلوم بالاصاله‏اى ⁽²⁵⁾ ،به معناى دقیق تعریف ناشدنى است، و فقط قابل بحث است «انسان تنها مى‏تواند شنونده را در فهم آن اینگونه یارى نکند که بکوشد در خلال بحث درباره نکات مربوط بدان، دل آن شخص را بدان هدایت کند، تا این امر نزد او به جوشش در آید و فوران کند و او آن را در خود بیابد و بدین طریق از آن آگاه گردد همچنین مى‏توان از طریق اشباه آن و یا امور متضاد با آن، که شخص در قلمروهاى دیگرى از حیات معنوى خود از آنها آگاه شده است، به تبیین این لطیفه بپردازد و بگوید: «مجهول مورد نظر ما شبیه فلان چیز و مغایر بهمان چیز است، هر چند خود آنها نیست.» بنابراین، وجهه جلالى با معانى دقیق، قابل آموزش و انتقال به دیگرى نیست، بلکه همانند امورى که از جان بر مى‏آیند، فقط باید به جوشش درآیند و احیا شوند.

فصل سوم

حالت‏بندگى (اولین لطیفه جلالى) ⁽²⁶⁾

متن آلمانى این فصل با عبارتى آغاز شده که در ترجمه انگلیسى آن وجود ندارد: «حالت‏بندگى، بازتاب حالت‏شعور به عینیت‏ساحت جلال است در حالت‏خودیت.» این عبارت بیانگر آن است که حالت‏بندگى فرع بر حالت اجلال است و نیز حاکى از عینیت‏حالت اجلال مى‏باشد. در نظر اتو، حالت اجلال امرى صرفا درونى و نفسانى نیست، بلکه حالتى ست‏برآمده از مواجهه با یک امر عینى و واقعى. در نظر اتو، لازمه حالت‏شعور به وجهه جلالى، حالت‏شعور به عینیت آن نیز هست. به دیگر سخن، هر گاه در خود، وجهه جلالى را یافتیم، حتما عینیت آن را نیز یافته‏ایم. ⁽²⁷⁾

اتو در آغاز این فصل از کسانى که این حالات را در خودتجربه نکرده‏اند، مى‏خواهد که مطالعه کتاب را رها کرده، سعى بیهوده نکنند، چون هرگز به مقاصد آن نخواهند رسید. آنگاه تمایز این حالت را (حالت‏بندگى) با دیگر حالاتى که براى انسان روى مى‏دهد خاطر نشان مى‏کند، مانند حالتى که هنگام مشاهده یک عمل اخلاقى در انسان روى میدهد. این حالت نوعى تقدم بر حالات اخلاقى داشته، و فرد آن را بطور خاص پیشاپیش و بالذات در خود دارد. حالت‏بندگى که هنگام عبادت تجلى مى‏کندو محتواى عمل پرستش ⁽²⁸⁾ را تشکیل مى‏دهد، با حالات شکر ⁽²⁹⁾ ،توکل ⁽³⁰⁾ ،عشق ⁽³¹⁾ ،اتکا ⁽³²⁾ ، تسلیم خاشعانه ⁽³³⁾ و از خود گذشتگى ⁽³⁴⁾ متفاوت است.

اتو آنگاه به نقد سخن شلایر ماخر مى‏پردازد که آن لطیفه منحصر به فرد را که گوهر ادیان را تشکیل مى‏دهد، حالت‏یا احساس وابستگى ⁽³⁵⁾ نامید. اشکال مهمى که بر دیدگاه شلایر ماخر وارد مى‏شود آن است که «احساس وابستگى‏» در قلمروها و در رابطه با امور گوناگونى مى‏تواند براى انسان روى دهد که به هیچ وجه صبغه دینى ندارد، مانند هنگام فقر، ناتوانى، محرومیت و محدودیت. انسانى که از احوال دینى بى بهره است، مى‏تواند احساس وابستگى به غیر را در خود دریابد، وابستگى به آب، هوا، غذا، لباس، مسکن و مانند آن را. روشن است که هیچ یک از اینها را نمى‏توان حالتى دینى خواند. البته شلایر ماخر به این اشکال توجه داشته و براى تمایز نهادن میان آن احساس وابستگى، و حالات مشابه آن، قید «مطلق‏» را افزوده است. به نظر او، آنچه گوهر دین را تشکیل مى‏دهد احساس وابستگى مطلق است، و احساس وابستگى در قلمروهاى دیگر، همگى مشروط و مقید مى‏باشند. بنابراین از نظر شلایر ماخر، تفاوت میان این لطیفه دینى با حالات مشابه آن، تفاوت کیفى و به لحاظ شدت و ضعف است، نه تفاوت نوعى. از این رو، نمى‏توان آن حالت را حالتى منحصر به فرد و یگانه به شمار آورد، در حالیکه این گونه است.

به نظر اتو، حالت وابستگى که در اوج عبادت ظهور مى‏کند، کاملا یگانه و منحصر به فرد است. این حالت در کتاب مقدس از زبان ابراهیم این گونه گزارش شده است: «اینک من که خاک و خاکستر هستم جرات کردم که با خداوند سخن بگویم.» ⁽³⁶⁾

این حالت‏خاص، حالت‏بنده‏اى است که در نیستى خود مستغرق است و اتو این حالت را حالت‏بندگى مى‏نامد. باید توجه داشت که این حالت، صرف لطیفه استغراق و نیست‏شدن ⁽³⁷⁾ فرد در برابر صرف قدرت ⁽³⁸⁾ نیست، بلکه نیست‏شدن در برابر اسم قدیر ⁽³⁹⁾ است. البته بار دیگر باید هشدار داد که این امور را باید یافت و به هیچ وجه نمى‏توان با مفاهیم عقلانى صرف به آنها دست‏یافت.

اشکال دیگر شلایر ماخر آن است که حالت را وابستگى را یک حالت درونى و نفسانى، یعنى شعور به حال بخصوص در نفس من ⁽⁴⁰⁾ ،که همان حالت وابستگى من است، به شمار مى‏آورد. مواجهه اصلى و ابتدایى انسان، به زعم شلایر ماخر، با همین حالت و وابستگى است و از طریق آن و با گونه‏اى استدلال در مرحله دوم به ساحت الهى راه مى‏یابد. بنابراین، توجه انسان ابتدا به حالت وابستگى خود و سپس به مبدا و منشایى است که شخص به او وابسته مى‏باشد. به عقیده اتو، این تحلیل کاملا برخلاف واقعیت امور نفسانى است. چنین نیست که مواجهه ما با وجهه جلال یک مواجهه ثانوى باشد.

افزون بر این امر، حالت‏بندگى را عمیق‏ترین لطیفه ایمانى نمى‏توان به شمار آورد، چرا که در پس آن لطیفه دیگرى ست‏به نام هیبت، که خودش اولا و بالذات و به صرافت طبع به امرى وراى من راه مى‏برد. حالت‏بندگى نسبت‏به لطیفه هیبت، جنبه عارضى داشته معلول آن به شمار مى‏رود. این امر عینى همان وجه عینى جلال ⁽⁴¹⁾ است. براى آنکه الت‏بندگى در شخص تحقق پیدا کند باید به صورت عینى وجهه جلالى را دریابد و با آن مواجه گردد، همچون ابراهیم. در نظر اتو، حالت‏بندگى مسبوق به ادراک بى واسطه و بدیهى جلال است و معلول آن به شمار مى‏رود.

فصل چهارم

سر پرمخافت ⁽⁴²⁾

وجهه جلالى امرى غیر عقلانى و غیر قابل تبیین با مفاهیم است و آن را تنها از طریق حالت تاثر ⁽⁴³⁾ خاصى که در دل مبتلاى به آن ایجاد مى‏کند، مى‏توان شناخت. وجهه جلالى چنان است که دل انسان را با حال معین بسیار خاصى به چنگ مى‏گیرد و به جنبش وامى دارد. این بعد وجهه جلالى را سر پرمخافت مى‏نامیم و مى‏کوشیم آن را که به مثابه اصل و ریشه حالت‏بندگى است، از طریق تمثیل تبیین کنیم.

اگر بیاییم به عمیق‏ترین و نهانترین جوشش نیرومند حالت ایمانى ⁽⁴⁴⁾ توجه کنیم - به اعتبار آنکه جداى لواحقى چون ایمان به نجات، توکل یا عشق در درون ما وجود دارد - مى‏توانیم از طریق همدلى و مشارکت‏با حالات اطرافیان خود و در فوران شدید ایمان ورزیدن و در جنبه فریضه‏اى ⁽⁴⁵⁾ و جنبه معنوى شعائر و عبادات، اندکى به حالت‏شعور به سر پر مخافت دست‏یابیم. این حالت مى‏تواند به شکل حال سکون پر از تلاطم ذکر و فکرى که در عین استغراق است، با جوشش ملایمى در دل رسوخ کند. بنابراین، این حالت پیش از آنکه به خاموشى بیانجامد و دوباره نفس را در امور دنیوى فروبگذارد، مى‏تواند با ضربه و تکان، ناگهان در نفس بروز کند. این حالت مى‏تواند به تب و تابى عجیب، به مستى، خلسه و جذبه راه ببرد.

سر یعنى امر مکتوم، آنچه در آگاهى عموم نیست، آنچه فراتر از مفهوم و فهم است. البته سر امرى ایجابى هم هست. ما صرفا در ضمن حالات در جنبه ایجابى آن سیر مى‏کنیم.

هیبت دینى مسبب اصلى و عامل عمده همه جریانات تاریخ دین و امرى اولى و بالذات و غیر قابل تحویل به دیگر امور است. روشن است که این گفته بدین معنا نیست که دین، زاده ترس از امور طبیعى است. مقصود ما از هول و هراس جوشش جان و طغیان ساحت اسرار بطور اولى و بالذات است.

تفاوت این هیبت‏با ترس از امور طبیعى تنها در شدت و ضعف نیست، بلکه آنها اساسا از دو نوع جداگانه‏اند. هیبت مى‏تواند آنقدر شدید باشد که به ستون فقرات و به استخوان برسد و مو بر اندام راست کند و اندام را بلرزاند. این هیبت علو مرتبه مخصوص به خود را دارد، اما خودش علو مرتبه چیز دیگرى نیست.

در همین ارتباط مساله غضب خداوند مطرح مى‏شود. بسیارى تلاش کرده‏اند غضب خداوند را در قالب مفاهیم عقلانى تعبیر و تفسیر کنند و از این رو از مفاهیمى مانند عدل الهى براى پاداش به نیکوکاران و کیفر به بدکاران مدد جسته‏اند. به عقیده ما این شیوه در تفسیر غضب الهى بر خطاست چرا که آن اساسا امرى غیر عقلانى، یعنى فراتر از حیطه مفاهیم است. غضب خصیصه‏اى درآمیخته با هیبت، غیر عادى و داراى دافعه مى‏باشد. از این رو، جزء به جزء آن، دنیاى کسانى را که مى‏خواهند تنها رافت، حب، نعم الوکیل بودن و بطور کلى اسماء و صفاتى را در خداوند بشناسند که براى عالم بشریت مفیدند، فرو مى‏ریزد.

فصل پنجم

تحلیل لطیفه سر ⁽⁴⁶⁾

لطیفه خوف و لطیفه سر بودن قطعا در ذات خود متفاوتند; با نظر به وجهه جلالى لطیفه سر مى‏تواند در تجربه حالات بر لطیفه خوف غالب باشد و حتى چنان نیرومند در صدر قرار گیرد که لطیفه خوف در کنار آن تقریبا محو شود.

اگر بخواهیم سر دینى یا حیرت و اعجاب حقیقى را - که به معناى درستش عبارتند از وضعیت نفسانى دل ما در وقتى که بطور خالص در قلمرو حالت اجلال قرار بگیرد - به ملموسترین وجه بیان کنیم، باید گفت همان «امر کاملا متفاوت‏» ⁽⁴⁷⁾ است‏یعنى امر غریب، امر موجب شگفتى که از قلمرو امور عادى، از امور قابل فهم و از امور مانوس ما بیرون است و از این رو سر نامکشوف و در اصل امرى مختفى مى‏باشد، و امرى است که با این قلمرو تعارض مى‏یابد و لذا امرى غالب بر دل است که دل را شدیدا حیران مى‏کند. اگوستین لطیفه امر کاملا متفاوت را در اعترافات بخوبى مطرح کرده است:

«چیست که بر ذره من مى‏تابد و به قلبم اصابت مى‏کند، بى آنکه مجروحش کند؟ از طرفى مات و متحیرم و از طرفى شعله ورم. مات و متحیر چون بى شباهت‏به اویم، مى‏سوزم چون شبیه به اویم.»

فصل ششم

جذبه ⁽⁴⁸⁾

لطیفه سر پرمخافت تند و زورآور بود و قدرتمندانه بر شخص وارد مى‏شد و شخص در برابر آن به مخافت مى‏افتاد. اتو در این فصل لطیفه دیگرى را مطرح مى‏کند که در برابر منیع و بلند بودن است، لطیفه‏اى که موجب کشش و جذبه شخص شده او را به سوى خود فرا مى‏خواند. اما این لطیفه جداى از دیگر لطایف نبوده رویه دیگر همانهاست. به عبارت دیگر هر چه مخافت و سر بیشتر بر شخص جلوه کند، میل و اشتیاق شخص به آنها بیشتر مى‏گردد. اتو در ضمن این فصل دقایق این لطیفه را روشن مى‏سازد و در خلال آن جادوگرى و آیین شمنان را نیز تبیین مى‏کند.

پى‏نوشتها:

1- محقق و مدرس حوزه و دانشگاه.

2- Religious Experience

3- The Idea of the Holy

4- میرچاالیاده، مقدس و نامقدس، ترجمه نصرالله زنگوئى، انتشارات سروش، 1375، ص 11.

5- Numinous

6- The wholly other

7- میرچاالیاده، همان، ص‏12.

8- فصول اولیه این کتاب توسط برادر گرامى آقاى سید مسعود زمانى، با دقت و حوصله فراوان، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه و پایان نامه کارشناسى ارشد ایشان به راهنمایى دکتر شهرام پازوکى است. در اینجا لازم است از اینکه بزرگوارانه آن را در اختیار بنده نهادند تا از آن در نگارش این نوشتار بهره برم، تشکر و قدردانى کنم. در نگارش به ترجمه انگلیسى کتاب، که مقدمه اتو بر آن زینت‏بخش آن است، مراجعه شد. معادلهاى انگلیسى اصطلاحات بر اساس ترجمه انگلیسى کتاب است.

9- Sprit

10- Reason

11- Wille

12- Supreme Power

13- A rational nature

14- Rational religion

15- They are also synth etic essential attributes

16- Orthodoxy

17- Religious experience

18 - Numem and numinous (das Numinose)

19 - The Holy

20- The category of the beautiful

21- Hagios

22- Qadosch

23- Sanctus

24- Sacer

25- Elementary datum

26- Greature feeling

27- مقایسه شود با سخن علامه طباطبایى در تفسیر آیه 53 از سوره نحل (ج 12 / ص 272).

28- Solemn worship

29- Gratitude

30- Trust

31- Love

32- Reliance

33- Humble submission

34- Dedication

35- Feeling of dependence

36- کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 18، آیه 27 و 28.

37- Nothingness

38- Absolute might of some kind

39- The character of this overpowering might

40- A feeling concerning oneself in a special determined relaltion

41- Numinous object

42- Mysterium tremendum

43- Affective state

44- Strong and sincerely felt riligious emotion

45- Ordered solemnity

46- The analysis of mysterium

47- The wholly other

48- Fascination