معناشناسی اوصاف الهی

طرح مساله

«موسى این حقیقت والا را توسط پروردگارش آموخته است، هنگامى که او از پروردگارش پرسید: اگر بنى‏اسراییل از من بپرسند که «نام او چیست‏» به آنها چه جواب دهم؟ خدا فرمود: «هستم آنکه هستم! به ایشان بگو او که هست مرا نزد شما فرستاده است‏». ⁽²⁾ با این عبارت، پروردگار به ما نشان داده است که نام مناسب خود او. «او که هست‏» مى‏باشد... بنابراین... وجود الهى نام ذات یا ماهیت‏خداست‏» ⁽³⁾ در این عبارت معروف خداوند خطاب به حضرت موسى، خداوند مناسب‏ترین نام و وصفى را که براى معرفى خود برمى‏گزیند این است که «من همانم که هستم‏» یعنى هستى بهترین نام و وصفى است که از طریق آن مى‏توان خدا را معرفى نمود!

حال باید دید که: اولا مقصود از «هستى‏» چیست؟ و بویژه هستى خداوند به چه معنایى است؟

ثانیا: چه نسبتى بین هستى خداوند و چیستى او وجود دارد؟

ثالثا: چه نسبتى بین هستى خداوند و هستى سایر موجودات برقرار است؟

رابعا: آیا ما راهى براى شناخت هستى و چیستى خداوند داریم؟ و اگر داریم این راه کدام است؟

خامسا: آیا سخن گفتن معنادار از طریق زبان طبیعى و روزمره درباره خداوند (موجودات به کلى دیگر) ممکن است؟ و اگر ممکن است چگونه؟

سخنى از توماس

توماس آکویناس به طور صریحى در کتاب [ De Civitate Dei] مى‏گوید:

«خدا مسلما جوهر است‏یا شاید بهتر است که او را به این طریق بنامیم که خدا انیتى، (essentia) است که یونانیان آن را Ousia ( ذات) مى‏نامیدند، زیرا دقیقا همان طور که کلمه Sapientia (حکمت) از Sapere (آسمان) مشتق است و Scientia (علم) از Scire (زمین)، کلمه essentia (انیت) نیز از esse (هستى) مشتق است و در واقع او چیزى بیش از آن کسى است که به بنده‏اش موسى گفته است; من همانم که هستم...» ⁽⁴⁾

به گفته ژیلسون:

ما در ابتدا در مورد این هستى، (esse) خیلى کم مى‏دانیم، جز اینکه در مورد خدا، آن هستى، چیزى است که ذات یا انیت، (essentia) یا ماهیت، (quiddity) باید به آن برگردانده شود به عبارت دیگر، ما در مورد هستى، (esse) مى‏دانیم که آن چیزى است که از ذات خدا، به هیچ وجه متمایز نیست.

در ترجمه esse (وجود) به انگلیسى، بکارگیرى واژه [being ] تقریبا اجتناب‏ناپذیر است، اما کاملا رضایت‏بخش نیست; زیرا ترجمه متداول انگلیسى براى کلمه لاتین esse (هستى) tobe (بودن) است، در حالیکه being (موجود) بر گردان و تعبیر کاملى از [ens ] (است) لاتین است. باید مدنظر داشته باشیم که چون توماس در فصل 21 اثبات کرده که وجود خدا، به هیچ وجه متمایز از ذاتش نیست، هستى، (esse) که اکنون مورد نظر است [یعنى وجود خدا] نمى‏تواند ماهیت‏باشد. در واقع آن اسم نام یک شى‏ء نیست; به تعبیر خود توماس، آن، نام یک «فعلیت‏»، (Act) است. ⁽⁵⁾

توماس بااشاره به آیه مذکور از سفر خروج (باب سوم، 14) گفت:

که در بین تمام اسماء خدا تنها یک اسم است که اختصاص به خدا دارد و آن «کسى است که هست‏». زیرا این کلمه هیچ معنى دیگرى جز خود هستى ندارد. ⁽⁶⁾

این اصل به منزله منبع فیاضى براى فلسفه اولى شد که فیض آن هرگز تمامى نپذیرفت و تمام مطالعاتى را که از آن پس به عمل آمد، مى‏توان به منزله نتایج‏حاصله از آن دانست. سنگ بناى فلسفه مسیحى همین کلام بود که «جز یک خدا نیست و این خدا وجود است‏» و این سنگ را در گوشه پایه این بنا، نه افلاطون و نه ارسطو، بلکه موسى نهاد. ⁽⁷⁾

دونس اسکوتوس به خوبى و زیبایى هر چه تمامتر این نکته را در نخستین سطور یکى از آثارش بیان کرد:

«اى پروردگار،اى خداوند، چون موسى بدان سان که از عالم صادق مى‏پرسند از تو پرسید که ترا در میان فرزندان اسرائیل به چه نامى بنامد، آگاه بودى که تا چه اندازه شناختن تو مى‏تواند فراخور فهم این مردم فناپذیر باشد و در برابر او نقاب از روى اسم مبارک خود به کنار زدى و چنین پاسخ دادى: من هستم آنچه هستم; پس تو حقیقت وجودى، تو کل وجودى، همین است آنچه من باور دارم...» ⁽⁸⁾

هستى و چیستى

الهیات توماس در تبیین «نسبت‏بین وجود خدا و ذات او»، متاثر از بوئتیوس است. بوئتیوس بطور آشکار در هر جوهرى بین دو امر تمایز قائل مى‏شود:

1 - آن چیزى که هست، (id quod est) جوهر پایدار

2 - آن چیزى که به موجب آن شى‏ء هست آنچه که هست، (quo est) ذات یا ماهیت

در اشیاء مرکب از ماده و صورت، جوهر پایدار در بردارنده عناصرى است که در طبیعت‏یا ماهیت چنین اشیایى گنجانده نشده است‏براى مثال در یک انسان، جوهر شامل یک ماده تشخصى خاص باعوارض متشخصه‏اى است که باعث مى‏شود که این یا آن انسان خاص بشود. در حالیکه هیچ یک از اینها، در ماهیت‏یا ذات انسان کلى مندرج نیست; به تعبیر توماس، این گوشت و استخوانها و کیفیات عرضى که این ماده خاص را متعین مى‏کند (تعینات فردى)، مندرج در انسانیت نیستند.

عینیت هستى و چیستى در خدا

اگر خدا یک صورت است، او نباید به عنوان موجودى که توسط ماده تشخص یافته است، تصور شود، بلکه به عنوان یک موجود خود متفرد (خود متشخص) تصور شود.

اگر خدا یک صورت محض است. او واجد الوهیتش نیست، او عین الوهیت است. در خدا «آنچه که هست و آن چیزى که او هست‏» یکسان‏اند. کتاب مقدس به این امر تصریح مى‏کند که خدا عین حیات است: «من طریق و حقیقت و حیات هستم‏» ⁽⁹⁾ بنابراین خداوند با الوهیتش و حیاتش و همه آنچه که در مورد او مى‏توان گفت، یکى است ولى به گفته ژیلسون: این صحیح است که بگوئیم خدا، عین الوهیتش است، اما این امر هنوز کل حقیقت نیست و على القاعده ما باید بتوانیم حدس بزنیم که حقیقت کامل و تام واقعا چیست; زیرا هنگامى که موسى از خدا نامش را سؤال مى‏کند; جواب این نبود که: «من الوهیت‏خودم هستم‏» بلکه جواب این بود که: «من کسى هستم که هست‏» بنابراین حقیقت کامل در این مورد باید این باشد که: «آنچه که در خدا هست، هستى اوست‏». ⁽¹⁰⁾

سه راه براى اثبات عینیت

توماس این عینیت «هستى و چیستى‏» را چگونه اثبات مى‏کند؟ او سعى مى‏کند تا از سه راه این مقصود را اثبات نماید:

1 - اگر ذات خدا، عین فعلیت هستى نیست، بنابراین وجود او باید علتى داشته باشد این علت از دو حال خارج نیست:

الف - یا اینکه این علت درونى است که چنین امرى مستلزم معلول خود بودن است درحالیکه وجود خدا (علت فاعلى نخستین) اصلا معلول واقع نمى‏شود.

ب - یا اینکه این علت‏بیرونى است که اینهم مستلزم معلول بودن و ممکن بودن خداوند است، که محال مى‏باشد.

فلاسفه اسلامى پس از ابن سینا نیز این استدلال را به شکل دیگرى مطرح کرده‏اند که بر اساس آن: اگر ذات خدا عین فعلیت و هستى نباشد و داراى ماهیت‏باشد، از آنجا که هر ماهیتى ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودى محتاج به علت مى‏باشد، در اینصورت خداوند هم محتاج به علت‏خواهد بود و امر محتاج نمى‏تواند واجب الوجود و بى نیاز مطلق باشد.

قطب الدین رازى در محاکمات خویش در ذیل کلام شیخ که مى‏گوید:

«واجب الوجود لا یشارک شیئا من الاشیاء فى ماهیة ذلک الشى‏ء لان کل ماهیة لما سواه مقتضیة لامکان الوجود...» مى‏نویسد: «تقریر الدلیل ان الواجب ماهیة الوجود و کل شى‏ء سواه لیس مهیته الوجود فهو یقتضى امکان الوجود فلو کانت ماهیته الوجود اقتضى وجوب الوجود لان ثبوت الوجود لنفسه ضرورى، فلایشارک شیئا من الاشیاء فى المهیة قطعا» ⁽¹¹⁾

2 - راه دوم، از فعلیت کامل خداوند اخذ مى‏شود.

از آنجا که در خدا هیچ قوه‏اى وجود ندارد، نمى‏توان ماهیت او را متمایز از فعلیت هستى‏اش شمرد موجودى که هستى او متمایز از ماهیتش است، فعلیت هستى او با ماهیت (مرتبه قبل از وجود) سنجیده مى‏شود.

3 - دلیل سوم از این قاعده کلى اخذ مى‏شود که :

هستى موجودات یا بذاته است‏یا بغیره (از طریق بهره‏مندى یامشارکت (by participation آن چیزى که امرى را واجد است اما بذاته عین آن نیست، چنین چیزى تنها از طریق بهره‏مندى آنرا واجد خواهد بود، فى المثل چیزى که آتش نیست اما روى آتش قرار داده مى‏شود، آتش بغیره است (از طریق بهره‏مندى آتش است). همین طور آن چیزى که هستى دارد و خود هستى نیست‏یک هستى بغیره است.

اگر ماهیت‏خدا را عین هستى‏اش در نظر نگیریم... . دیگر موجود بالذات نخواهد بود بلکه فقط بغیره است و به عنوان یک موجود بغیره، وجودش را از دیگرى خواهد گرفت. بنابراین «خدا نه تنها عین ذات خودش است، بلکه عین هستى است‏». ⁽¹²⁾

بهترین نام

با توجه به توضیحات فوق بایدمعلوم شده باشد که چرا «کسى که هست‏» مناسب‏ترین نام و وصفى است که به خدا مى‏توان نسبت داد.

زیرا از دیدگاه توماس این اسم دال بر «وجود داشتن‏» است و تحلیل آن، این است که فقط او «وجود فى نفسه‏» است و به معناى حقیقى کلمه فقط در مورد او مى‏توان گفت «که هست‏» سایر موجودات امکانى و مخلوق حقیقتا «بهره‏مند از وجودند» نه موجود.

این نکته را قبل از توماس، بوئتیوس بیان کرده بود:

زیرا «وجود محض‏» در نزد او، (ipsumesse) براى بودن از هیچ چیزى بهره‏مند نمى‏شود، در حالیکه «آنچه هست‏»، ( qoudeste) براى بودن باید از وجود بهره‏مند شود.

بدین ترتیب دو نوع موجود نزد بوئتیوس یافت مى‏شود: یکى وجود عام (مطلق) که عارى از هر نوع ترکیبى است و بسیط مى‏باشد و دیگرى موجود مرکب و محدود که وجود عام (مطلق) علت وجودى موجود محدود است و این علیت‏بنابر اصل «بهره‏مندى‏»، (Participation) توجیه مى‏شود که ریشه در اندیشه افلاطون دارد. البته باید توجه داشت که تمایز میان وجود و موجود بعینه همان تمایز و تشخص بین ماهیت و وجود ابن سینا و سنت توماس نیست ولى بى شک این تمایز راه را براى تمایز ماهیت از وجود بازکرده است. ⁽¹³⁾

«دو نوع سؤال: از هستى و از چیستى‏» از دیدگاه ارسطو

ارسطو بطور واضح و آشکارى بین «دو سؤال اساسى در باره هر موجودى تمایز قائل مى‏شد:

1 - سؤال از هستى: آن شى‏ء هست؟ هل هو موجود ام لا؟

2 - سؤال از چیستى: آن شى‏ء چیست؟ ماهو فى ذاته؟

سؤال نخست (سؤال از هستى) را از دو طریق مى‏توان پاسخ گفت:

الف - از راه تجربه حسى و از طریق یکى از قواى حسى

ب - استدلال عقلى: که ما ناچاریم براى توجیه یک امر حسى و مشهود امر نامحسوس دیگرى را فرض کنیم.

مثلا وجود x راگاهى به این دلیل مى‏پذیریم که x را احساس مى‏کنیم که در این صورت چون x مشهود است پس وجود دارد» و یا اینکه ما ناچاریم براى توجیه y « محسوس‏» وجود x « نامحسوس‏» را فرض کنیم. ولى مادر پاسخ به این سؤال که «این شى‏ء چیست؟» با مشاهده، توصیف یا تعریف سر و کار داریم از دیدگاه ارسطو ذات یک شى‏ء متعلق تعریف است و وجود یک شى‏ء متعلق اثبات مى‏باشد. و از راه شناخت چیستى یک شى‏ء به هیچ وجه نمى‏توان به شناخت هستى آن شى‏ء دست‏یافت او مى‏گوید: «این واقعیت که ماهیت انسان چیست، با این واقعیت که انسان وجود دارد، یکى نیست‏»

ارسطو شکى نداشت که براى گذر از مرتبه ذات (تعریف) به مرتبه وجود بالفعل، فرد ناچار است که بر وجود آن ذات استدلال کند:

«بنابراین هستى هر چیزى به عنوان واقع، موضوع استدلال است و این روش واقعى علوم است زیرا هندسه‏دان معناى واژه مثلث را فرض مى‏کند، اما این که مثلث واجد بعضى از صفات است. باید به اثبات آن بپردازد...» ⁽¹⁴⁾

بنابراین تعریف به حوزه منطق مربوط مى‏شود و اثبات به حوزه مابعد الطبیعه و به هیچ روى نمى‏توان از منطق به سوى مابعد الطبیعه و از تعریف به سوى اثبات سیر نمود.

ابن سینا نیز در اشارات همین موضع را اتخاذ نموده و مى‏گوید:

«اعلم انک قد تفهم معنى المثلث و تشک هل هو موصوف بالوجود فى الاعیان ام لیس؟ بعد ما تمثل عندک انه من خط و سطح و لم یتمثل لک انه موجود فى الاعیان.»

مرحوم خواجه نصیر در شرح مى‏گوید:

«یرید الفرق بین ذات الشى‏ء و وجوده فى الاعیان...». ⁽¹⁵⁾

توماس نیز در رساله «در باب هستى و ماهیت‏» مى‏گوید:

«اکنون هر ذات یا ماهیتى مى‏تواند، بدون این که چیزى در مورد وجودش شناخته شود، فهمیده شود من مى‏توانم بدانم که یک انسان یا یک سیمرغ چیست و با این حال جاهل باشم که آیا در خارج وجود دارد یا نه؟ از این امر واضح مى‏شود که فعلیت هستى، متفاوت از ذات یا ماهیت است; مگر اینکه موجودى باشد که ماهیت آن، عین فعلیت وجودش باشد و فقط یک موجود مى‏تواند چنین باشد که آن موجود نخستین است‏».

توماس مى‏گوید:

«موجودى وجود دارد; یعنى خدا که ذات آن همان فعلیت هستى است. این امر توضیح مى‏دهد که چرا بعضى از فیلسوفان را مى‏یابیم که ادعا مى‏کنند خدا ماهیت‏یا ذات ندارد زیرا ماهیت او جداى از فعلیت هستى او نیست و در واقع، نتیجه‏گیرى ابن سینا دقیقا چنین بوده است که، موجود نخستین ماهیت ندارد». ⁽¹⁶⁾

خدا به عنوان خود وجود

وجود داشتن به چه معنایى است؟

براى پاسخ به این سؤال توماس بین دو لفظ که متفاوت از یکدیگرند و مع هذا ارتباط درونى و نزدیکى باهم دارند، تمایز قائل مى‏شود: موجود، (ens) و وجود، (esse)

پاسخ درست‏به این سؤال که موجود چیست؟ اینست که موجود چیزى است که هست (وجود دارد) «وجود خداوند عبارتست از اقیانوس نامحدود و بى کران وجود جوهرى‏» ⁽¹⁷⁾ ولى باید توجه داشت که کلمه «موجود» به عنوان یک اسم، معرف نوعى جوهر است اما کلمه «وجود داشتن‏» فعل است زیرا دلالت‏بر عمل یافعلى دارد.

به تعبیر ژیلسون ⁽¹⁸⁾ :

«وجود داشتن‏» عبارتست از فعل اولى و اصلى‏اى که به اعتبار آن، موجود خاصى واقعا هست‏یا وجود دارد».

و به قول خود توماس [ dictur esse ipse actus essentiae ] « وجود داشتن همان فعلى است که بواسطه‏اش ماهیت وجود دارد» ⁽¹⁹⁾

اگر معناى نهایى واژه هستى، فعلیت هستى باشد، (esse or actus essendi) که فقط به خاطر آن، اشیاء مى‏توانند، موجود نامیده شوند در این صورت خدایى که نام حقیقى‏اش «او که هست‏» مى‏باشد بالضرورة و بالذات همان فعلیت هستى در صرافت مطلق و محض آن است «خدا واجد وجود نیست‏بلکه خود وجود است‏» ⁽²⁰⁾

توماس از این بیان دو نتیجه مى‏گیرد:

1 - خدا در جنس مندرج نیست

2 - هیچ نوع عرضى در خدا وجود ندارد

توماس مى‏گوید:

«همه افراد یک جنس، در ماهیت‏یا ذات جنس که ذاتا بر آنها حمل مى‏شود، مشارکت دارند اما آنها در هستى شان متفاوتند [همه حیوانات بطور مساوى در جنس حیوانیت‏سهیم هستند اما دو حیوان خاص، دو موجود متمایزند]; زیرا هستى انسان و اسب یکسان نیست و هم چنین هستى این انسان با آن انسان نیز یکسان نیست‏بنابراین در هر فردى از یک جنس، هستى و ماهیت، یعنى ذات باید متفاوت باشد اما در خدا آنها متفاوت نیستند همانطور که در مقاله گذشته نشان داده شد بنابراین واضح است که خدا جنسى ندارد چنان که گویى خدا یک نوع باشد از این امر واضح مى‏شود که او نه جنسى دارد و نه فصلى، نه تعریفى مى‏تواند داشته باشد ونه برهانى، مگر از طریق معلولاتش، زیرا تعریف از جنس و فصل تشکیل شده است و مقدمات یک برهان تعریف است‏». ⁽²¹⁾

یکى از نتایج آشکار این مبنا (نداشتن جنس و فصل و حدو...) این است که: در مورد خداوند هیچگونه برهان لمى‏اى (سیر از علت‏به سوى معلول) جارى نمى‏باشد. لذا توماس با این عبارت «نه تعریفى مى‏تواند داشته باشد ونه برهانى، مگر از طریق معلولاتش‏» به همین امر اشاره کرده است که تمام براهین جارى در این زمینه برهان انى (از معلول به سوى علت) مى‏باشند.

نفى هر گونه ترکیب از ذات بارى از دیدگاه فلاسفه اسلامى

در فلسفه اسلامى نیز هر نوع ترکب و کثرتى از خداوند سلب شده است. زیرا این کثرت و ترکب :

1 - یا از اجزاء موجوده بالقوه تشکیل شده است ( اجزاء مقدارى) این نوع ترکب مستلزم جسمیت است.

2 - یا از اجزاء موجود بالفعل پدید آمده است.

1-2) این اجزاء موجود بالفعل یا در وجود خارجى لحاظ شده‏اند که همان ماده و صورت خارجى را بوجود مى‏آورند که اختصاص به اجسام دارند.

2-2) یا در مرتبه ماهیت ذهنى این اجزاء لحاظ شده‏اند که همان جنس و فصل مى‏باشند (اگر لا بشرط لحاظ شوند).

ترکیب در فرض «1» و در فرض «1-2» بطور آشکارى به جسمیت منجر مى‏شود و مستلزم امکان و نفى وجوب وجود از واجب الوجود بالذات است.

ولى در فرض «2-2» که اجزاء موجوده بالفعل (جنس و فصل) در مرتبه ماهیت ذهنى لحاظ شده‏اند، نیز به همین لازمه منجر مى‏شود زیرا جنس و فصل در نزد قوم ماخوذ از ماده و صورت خارجى مى‏باشد (اگر ترکیب خارجى وجود داشته باشد) و یا اینکه (در صورتى که ترکیب خارجى از ماده و صورت وجود نداشته باشد) عقل جنس و فصل را اعتبار مى‏کند (که در مرکبات عقلى مانند اعراض و مجردات داستان از این قرار است).

اگر ما موجودى را در عالم اثبات نمودیم که با هیچ امر دیگرى در ذات و حقیقت‏بسیطش مشارکت ندارد و هیچ رقیب و مشارکى ندارد در این صورت ترکیب ماهوى ذهنى هم در مورد آن معنا ندارد.

عقل این قاعده کلى «کل ممکن زوج ترکیبى من الماهیة و الوجود» در حوزه و قلمرو موجودات امکان سارى و جارى مى‏داند که به موجب آن «هر موجود ممکن را به دو جنبه ماهوى و وجودى‏» تحلیل مى‏نماید و لذا بساطت‏حقیقى و تام و تمام به موجودى اختصاص دارد که هیچ نوع حد وجودى‏اى نداشته باشد (هیچ گونه ماهیتى نداشته باشد) که لازمه این حد نداشتن و صرافت، عدم تناهى مطلق مى‏باشد.

و نیز مرحوم شیخ الرئیس در نجات ⁽²³⁾ استدلال خود را بر اجزاء بالفعل از خداوند مبتنى کرده‏اند بر نفى ماهیت (حد وجودى) از خداوند و نفى ماهیت را از این طریق اثبات نموده‏اند که «هر موجود داراى ماهیتى ممکن الوجود است‏» زیرا در صورت داشتن ماهیت وجود باید عارض بر ماهیت‏باشد و هر عروضى نیاز به تعلیل دارد. علت عروض را در شقوق مختلف بررسى نموده و نشان داده‏اند که چنین عروضى با وجوب وجود منافات دارد.

نفى عروض اعراض

توماس براى اثبات این امر که «در خدا هیچ عرضى وجود ندارد» و وجود خداوند محل عروض اعراض مختلف قرار نمى‏گیرد سه دلیل اقامه مى‏نماید:

اولا: جوهر نسبت‏به قبول اعراضش بالقوه است، اما از آنجا که خداوند فعلیت هستى محض است و در او هیچ نوع قوه یا حالت انتظارى‏اى وجود ندارد، لذا هیچ عرضى هم بر وجود او عارض نمى‏شود.

ثانیا: خدا عین هستى‏اش است و خود هستى (از آنجهت که هستى است) نمى‏تواند اعراض را دریافت کند.

ثالثا: هر امر ذاتى‏اى مقدم است‏بر امر عرضى و از آنجا که براى خدا ذاتى و ضرورى است که موجود نخستین مطلق باشد بنابراین امر عرضى نمى‏تواند در او وجود داشته باشد. ⁽²⁴⁾

دلیل جامع و کاملى که توماس بر اثبات این مقصود (نفى ترکیب) مى‏آورد این است که:

«و بنابراین از آن جایى که خدا صورت مطلق است (به تعبیر بوئتیوس) یا بهتر است‏بگوییم هستى مطلق است، به هیچ وجه نمى‏تواند مرکب باشد».

به تعبیر ژیلسون، توماس با این صراحت در صدد بود تا خطاهاى کسانى که روح القدس را با روح جهانى یکى دانسته‏اند و کسانى را که خدا را اصل صورى همه اشیاء قرار داده‏اند یا کسانى که با حماقت‏بیشتر، تعلیم داده‏اند که خدا خود ماده نخستین است، رد و ابطال کند... دلیل قاطع بر رد این ادعاها این است که داخل شدن خدا در ترکیب یک کل به معناى قرار گرفتن خداوند در زمره یکى از موجودات دیگر است. ⁽²⁵⁾

مقایسه‏اى بین تیلیش، توماس و صدرا

این دیدگاه توماس که «خدا خود وجود است نه واجد وجود» خیلى به این سخن تیلیش نزدیک است که «خدا خود وجود است نه یک موجود». پال تیلیش معتقد است که تنها یک گزاره حقیقى و غیر نهادین در باب هستى غایى مى‏توان بیان کردو آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستى) است‏» تیلیش معتقد است که خدا یک وجود در میان سایر موجودات و در عرض آنها نیست‏بلکه خدا خود وجود است. بنابراین نمى‏توان او را موجودى در کنار سایر موجودات بشمار آورد چرا که لازمه موجود بودن خدا در میان سایر موجودات اعتقاد به محدودیت و متناهى بودن اوست در حالیکه خدا ویژگى غائیت، عدم تنهاى و استعلاء از سایر موجودات محسوس و محدود را دارد.

او مى‏گوید:

«خدا در خداپرستى تئولوژیک موجودى است در ردیف سایر موجودات و بدین لحاظ جزئى از کل واقعیت‏به حساب مى‏آید. آرى او مسلما مهم‏ترین جزء واقعیت است اما تنها به منزله یک جزء چنین است‏بنابراین همچون چیزى شمرده مى‏شود که تابع ساختار کل واقعیت است... او به منزله نفس تلقى مى‏شود که داراى جهانى است‏به منزله خودى (منى) که به تویى مربوط است همچون علتى که از معلول خود جدا شده است او در این تلقى یک موجود است و نه خود وجود» سپس توضیح مى‏دهد که چنین برداشتى از خدا او را به یک "مستبد محض" و به یک "ابژه صرف" و یک "شیئى در میان اشیاء" تبدیل مى‏کند و آنگاه مى‏گوید که این همان خدایى است که به قول نیچه باید کشته مى‏شد. این عمیق‏ترین ریشه الحاد است‏». ⁽²⁶⁾

با توجه به ماهیت اخذ شده در مفهوم خدا (که متضمن غائیت است) تیلیش معتقد است که:

عقاید متداول در مورد خدا نمى‏توانند مورد توجه نهایى ماباشند، این خدایان بتهایى بیش نیستند.

بدین طریق او با گفتن این جمله که «ایمان نداردکه خدا یک موجود است‏» همه را دچار حیرت ساخت.

از دیدگاه ویلیام هوردرن، هدف تیلیش در استفاده از این روش این بودکه با تکان دادن شنوندگان خود بتواند توجه آنها را جلب نماید و مفهوم دقیقترى را براى اصطلاحات بیابد. تیلیش مى‏گوید:

«خدا وجود ندارد زیرا وجود داشتن به معناى بودن در یک درجه مستقل و غیر قائم به ذات است. خدایى که مى‏گوییم وجود دارد فقط یکى از موجودات است و حتى اگر او را وجود عالى‏تر بخوانیم باز هم در سطح ما قرار خواهد داشت; وقتى صفات عالى را براى خدا به کار مى‏بریم این کار تحقیر کننده است زیرا خدا را با سایر موجودات مقایسه مى‏کنیم. این امر خدا را به سطح انسانى پایین مى‏کشد هر چند که ممکن است نیت ما ارتقا او باشد.

این نوع خدا نمى‏تواند براى ما مقصود غایى و دلبستگى فرجامین باشد چرا که در سطح خود ماست او ممکن است از ما قویتر باشد ممکن است قادر باشد وجود جسمانى ما را نابود سازد ولى هدف غایى وجود واقعى یعنى مفهوم و منظور و هدف زندگى باشد».

تیلیش به جاى اینکه در خارج از طبیعت وجودى ماوراء الطبیعى به نام خدا را جستجو نماید، به عمق اصلى طبیعت نظر مى‏افکند. لذاست که فریاد مى‏زند:

«خدا یک وجود (یک موجود) نیست‏بلکه خود وجود است که بودن همه موجودات دیگر را امکان‏پذیر مى‏سازد» ⁽²⁷⁾

و این سخن تیلیش چقدر به این سخن توماس که «خدا واجد وجود نیست‏بلکه خود وجود است‏» شبیه مى‏باشد هر چند که ممکن در این دو نظام فلسفى دو تفسیر کاملا متفاوت پیدا کنند مرحوم صدر المتالهین در منهج اول در اثبات وجود واجبى از خداوند به عنوان «حقیقة الوجود مالا یشوبه غیر صرف الوجود من حد او نهایة او نقص او عموم او خصوص‏» نام برده است. ⁽²⁸⁾

برخى نیز از این حقیقت‏حقه چنین تعبیر کرده‏اند که:

«فهو وجود محض فحسب، بحیث لا یعتبر فیه کثرة و لا ترکیب صفة و نعت لا اختلاف فیه لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حکم بل وجود بحت‏» معناى "وجود بحت" وجود صرف عارى از کلیه قیود حتى از قید اطلاق است و مراد از کلمه "لا اختلاف فیه" آن است که هیچ قیدى از قیود را ندارد چون قیود منبع اختلافاتند و قید منافى با اطلاق ذاتى مى‏باشد». ⁽²⁹⁾

شارح محترم مشاعر در شرح این بخش از عبارت صدرا چنین مى‏گوید:

«مراد این محقق از حقیقت وجود، حقیقت صرفه غیر محدوده بحد ماهوى از قبیل جنس و فصل و منزه و مبرا از انغمار در ماده و معرا از نقص وجودى که حاکى از محدودیت ذاتى و برى از اتصاف بعموم و خصوص ماهوى که از لوازم ماهیاتست، مى‏باشد و منظورش اثبات چنین وحدت حقه است که ملازم با صرافت وجود و محوضت ذات و بالنتیجه ملازم با وجوب وجود و وحدت آن حقیقت مى‏باشد چون اگر اثبات نمودیم که موجودات منتهى مى‏شوند بوجودى که محض وجود و انیت صرف است‏به قاعده مبرهنه "صرف الشى‏ء لا یثنى و لا یتکرر" و "صرف الوجود الذى لا اتم منه کلما فرضته ثانیا له فهو هو". چنین وجودى مساوق با وجوب وجود و وحدت حقیقت آن وجود است.» ⁽³⁰⁾

بنابراین در نگاه صدرایى: خدا حقیقت وجود، وجود محض، صرف الوجود و... است که در این جهت‏با دیدگاه توماس و تیلیش هماهنگ است.

مساله اسماء الهى

با توجه به آنچه گفته شد، خداوند به گونه‏اى منحصر به فرد، وجود دارد زیرا

1 - وجود او عین ماهیت اوست (لا ماهیة له)

2 - وجود او ضرورى است (نه امکانى)

3 - وجود او از هر جهت‏بسیط است (نه مرکب)

4 - وجود او از هر جهت فعلیت محض داشته و هیچ گونه قوه یا استعدادى در وجود او راه ندارد علاوه بر وجود، سایر اوصاف و ویژگیهاى الهى از قبیل علم و قدرت و زیبایى و... نیز از این ویژگیها برخوردار بوده و این اوصاف نیز

اولا: عین ذات بوده.

ثانیا: عین سایر اوصاف مى‏باشد.

ثالثا: این اوصاف ضرورى ذات بوده و انفکاک آنها از ذات محال است.

رابعا: هر یک از این اوصاف به طور نامتناهى در ذات بارى محقق‏اند.

خامسا: هر یک از این اوصاف بطور فعلى در ذات بارى محقق بوده و هیچ جهت قوه یا امکانى در آنها راه ندارد، در حالى که هم وجود و هم اوصاف مشترک بین سایر موجودات از هیچیک از این ویژگیها برخوردار نبوده و فاقد خصوصیات ضرورت، بساطت، فعلیت و عدم تناهى و... مى‏باشند. وجود سایر موجودات، برخلاف وجود خدا، داراى خصوصیات ذیل است:

الف - وجودى محدود و داراى ماهیت است.

ب - وجودى امکانى و محتاج به سوى غیر مى‏باشد.

ج - انواع ترکیب و تکثر در این موجودات دیده مى‏شود.

د - این وجودات مشتمل بر جهات فقدان (بالقوه) نیز مى‏باشند.

حال با توجه به این تفاوت‏ها و تمایزها در ناحیه وجود اوصاف، چگونه مى‏توان درباره وجود خدا و اوصاف الهى، از طریق زبان عادى سخن گفت؟!

گزاره‏هایى از قبیل: خدا وجود دارد، خدا عالم است، خدا عادل است و... را چگونه مى‏توان تحلیل نمود و این گزاره‏ها چه نسبتى با گزاره‏هایى از قبیل: زید وجود دارد، زید عالم است، زید عادل است...، دارد.

تفاوت موضوع این گزاره‏ها روشن است: زید موجودى است ممکن، محتاج، مرکب و جسمانى در حالیکه خدا موجودى است واجب، بى نیاز، بسیط، مجرد و نامتناهى. تمام سخن در محمول این گزاره‏هاست آیا وجود، علم، عدالت و... در این دو دسته گزاره به یک معنا مى‏باشند یا نه؟

با توجه به این تمایزاتى که بین وجود انسان و وجود خدا و بین علم انسانى و علم الهى و... گفته شد این محمولات در این دو دسته گزاره‏ها معناى واحدى ندارند بنابراین هیچ اسمى نمى‏تواند به یک معنا به انسان و خدا اسناد داده شود.

از سوى دیگر، اسمایى که در متون مقدس به خدا نسبت داده شده است‏یا بوسیله متکلمان به او اسناد داده مى‏شود، نیز نمى‏تواند تماما بى معنا باشد زیرا در اینصورت تمام قضایاى کلامى در مورد خدا مترادف و به همان اندازه فاقد معنا و تهى خواهند بود. پس چه باید کرد؟! سؤال اساسى این است که چه معنایى در این اسماء نهفته و ماهیت مدلول آنها چیست؟

در نزد توماس آکویناس این گزاره‏ها چگونه تحلیل و تبیین مى‏شوند و مکانیسم سخن گفتن در باره خدا چیست؟

شکل معنا شناختى اوصاف الهى

این مشکل را مى‏توان به شکل روشنترى هم بیان نمود:

در یک تقسیم بندى کلى مى‏توان گفت که وقتى ما محمولى (وصفى) را به خداوند نسبت مى‏دهیم و بطور مثال مى‏گوییم: خدا عالم است‏یا خدا متکلم است و... این محمول از دو حالت‏خارج نیست:

الف - یا این محمول (وصف) داراى معنا مى‏باشد.

ب - یا اینکه این وصف داراى معنا نبوده و خالى از محتوى و مضمون مى‏باشد.

فرض دوم خلاف ارتکازات زبانى ماست چرا که ما ارتکازا مى‏یابیم که جمله «خدا عادل است‏» داراى معنا بوده و با جمله «خدا مهربان است‏» متفاوت مى‏باشد، منشا این تفاوت چیزى جز اختلاف معنایى دو محمول نمى‏باشد.

بنابرفرض اول که این محمول (وصف) در واقع داراى معنا باشد دو حالت پیش مى‏آید:

الف - 1) یا علاوه بر اینکه در واقع داراى معنا مى‏باشد، ما نیز از اطلاق آن معنایى را درک مى‏کنیم.

الف - 2) یا اینکه گر چه اینگونه محمولات فى نفسه داراى معنا مى‏باشند ولى عقول ما از دریافت معناى آنها عاجز است.

این فرض (الف - 2) مستلزم تعطیل عقل از معرفت اوصاف الهى است (که با امر به عبادت و معرفت ناسازگار است) اما فرض (الف - 1) نیز به دو صورت قابل تصور است: زیرا این معنایى که ما از محمول این نوع گزاره‏هاى کلامى بدست مى‏آوریم یا دقیقا همان معنایى است که در مورد اوصاف انسانى و محمولات بشرى بکار مى‏بریم و یا اینکه همان معنا نمى‏باشد.

اگر این معناى فهمیده شده دقیقا همان معناى انسانى و بشرى باشد و در اینجا وحدت معنا به طور دقیقى حفظ شده است، این امر مستلزم انتساب و اسناد جهات امکانى، عدمى و نقصانى به ذات پاک ربوبى مى‏باشد که ذات او از این لوازم مبرا مى‏باشد (مثلا شنوایى یا بینایى در مورد انسان مستلزم لوازمى است که هیچ یک از آنها را نمى‏توان به خدا نسبت داد)

بنابراین فرض وحدت معنایى مستلزم تشبیه است و با تنزیه خداوند ناسازگار مى‏باشد. اگر معانى این اوصاف دقیقا به همان معناى انسانى آنها نباشد پس نوعى غیریت و دوگانگى در کار است که این غیریت در معنا از دو حال خارج نیست: یا اینکه صرف نظر از غیریت هیچ گونه جهت معنایى مشترک وجود ندارد و تغایر و تباین محض حاکم است که در این صورت ما راهى براى شناخت اوصاف نداشته و مجبور به تعطیل عقل هستیم و یا اینکه علاوه بر غیریت جهت اشتراکى نیز به چشم مى‏خورد و غیر از جهت تمایز و تفاوت یک هسته معنایى مشترک در این بین وجود دارد که مصحح حمل و اطلاق و معنا دارى این اوصاف مشترک مى‏شود این همان راهى است که ابتدا به وسیله متفکران مسلمان و سپس از سوى توماس آکویناس تحت عنوان نظریه آنالوژى بسط و گسترش یافته است.

نفى اشتراک معنوى

براى تقریر نظریه توماس او ابتدا یادآورى مى‏کند که چنین محمولات مشترکى (بین انسان و خدا) نمى‏توانند نه به صورت مشترک معنوى، (Univocal) و نه به شکل مشترک لفظى صرف، (Equivocal) بکار روند.

به تعبیر ژیلسون:

«یک لفظ هنگامى به نحو اشتراک معنوى محمول یک موضوع قرار مى‏گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود اما هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمى‏گردند دلیل کافى این استنباط را مى‏توان در ماهیت رابطه‏اى که بین دیگر موجودات و خدا حکمفرماست، یافت آنگونه که پیش از این ملاحظه کردیم، خدا عین هستى است. خدا هر آنچه هست، به اقتضاى ذاتش است در حالیکه سایر موجودات همگى هر آنچه هستند از طریق بهره‏مندى موجودند همه کمالات را مى‏توان اولا و بالذات به خدا اسناد داد و براى دیگر اشیاء فقط ثانیا و بالعرض مى‏توان محمول قرار داد مثلا خدا موجود نامیده مى‏شود چون اوصرف الوجود است در حالیکه هر موجود دیگرى از آن حیث موجود نامیده مى‏شود که از طریق بهره‏مندى داراى هستى است وجودى که از طریق بهره‏مندى محمول واقع مى‏شود غیر از وجودى است که فى نفسه محمول قرار مى‏گیرد بنابراین هیچ امرى را نمى‏توان به خدا و دیگر موجودات به نحو اشتراک معنوى اسناد داد». ⁽³¹⁾

توماس در جاى دیگر صریحا مى‏گوید:

«خدا هر آنچه هست، بالذات است ولى دیگر موجودات فقط از طریق بهره‏مندى، همان‏اند که هستند در نتیجه هیچ امرى را نمى‏توان به خدا و موجودات متناهى به تواطى اسناد داد». ⁽³²⁾

بنابراین هیچ لفظى نمى‏تواند در موردخداوند و مخلوقات به معناى واحد (و بطور یکسانى) اطلاق شود زیرا هنگامى که لفظى بر بیش از یک شى‏ء (واقعیت) اطلاق مى‏شود، آنچه این لفظ بر آن دلالت مى‏نماید (مدلول و مطابق آن) امرى مشترک در بین اشیاء مذکور خواهد بود. تا آنجایى که به دلالت این لفظ مربوط مى‏شود، امورى که این لفظ بطور اشتراک معنوى بر آنها دلالت دارد، هیچ فرقى با یکدیگر ندارند گرچه به لحاظ دیگرى چه بسا یکى از آنها بر دیگرى تقدم وجودى داشته باشد به عنوان مثال تمامى اعداد در عدد بودن با هم شریکند و بدین لحاظ هیچ فرقى با یکدیگر ندارند هر چند بعضى از آنها بر بعض دیگر مقدم باشند.

در مورد خدا اهمیتى ندارد که مخلوقات تاچه میزان با او مشابهت دارند، آنچه که بدان نمى‏توان رسید این است که امرى (وصفى) از حیث واحدى (و به معناى یکسانى) بر خالق و مخلوق تعلق گیرد. در مورد خدا هر آنچه هست وجود است و لاغیر، زیرا همان گونه که ماهیت او چیزى جز وجود او نیست و در واقع وجود محض بوده و هیچ گونه ماهیتى ندارد علم او نیز عین دانستن او مى‏باشد و هیچ گونه کثرتى نه در ناحیه ماهیت و وجود و نه در ناحیه وصف، فعل و ذات در او راه ندارد در حالیکه در سایر موجودات امکانى انواع کثرات از حیث ماهیت و وجود، وصف و ذات، فعل و وصف سارى و جارى است.

بنابراین وجودى که در هر قضیه هلیه بسیطه‏اى متناسب با موضوع آن قضیه است، نمى‏تواند با وجود دیگرى که در قضیه دیگرى متناسب با موضوع آن است، یکسان انگاشته شده و به جاى یکدیگر بنشینند. پس هرگز ممکن نیست که مخلوقى وصفى را (اعم از وجود یا غیر وجود) به همان گونه‏اى دارا باشد که خالق او داراى آن نحوه است.

پیش فرض اساسى این دیدگاه این است که هر وصفى که به موضوعى نسبت داده مى‏شود و بر آن حمل مى‏گردد، باید متناسب با ذات آن موضوع باشد و از آنجا که موضوع گزاره‏هاى کلامى (خدا) موجودى بکلى متفاوت از سایر موجودات است (که به تعبیر قرآن لیس کمثله شى‏ء)، لذا هیچ محمول واحد و یکسانى بر انسان و خدا و نیز خدا و سایر موجودات امکانى نمى‏تواند حمل شود.

نفى اشتراک لفظى صرف

از سوى دیگر این را هم نمى‏توان قبول کرد که: آنچه به خدا و مخلوقاتش نسبت داده مى‏شود به دو معناى کاملا متباین و متفاوت باشد بطورى که اطلاق این معانى بر خداوند هیچ وجه شباهتى با اطلاق معمول و روزمره آنها نداشته و به صرف اشتراک لفظى باشد.

همان گونه که ژیلسون نیز متعرض شده است توماس براى نیفتادن در چنین دامى قید مهمى را پیشنهاد مى‏کند تا راه خودش را از نظریه اشتراک لفظى صرف جداکند: مشترکات لفظى‏اى داریم که به یک جنس یا نوع خاصى تعلق ندارند و گذشته از این بین اطراف آنها نیز رابطه‏اى وجود ندارد نمونه بارز آن کلمه dog (کلب) است که بر نوع خاصى از حیوان اطلاق مى‏گردد اما بطور کاملا تصادفى بر صورت فلکى شعراى یمانى یا ستاره کاروان کش، (dog star) نیز اطلاق مى‏شود.

بارى همان دلیلى که به موجب آن ما نمى‏توانستیم هیچ اسمى را بطور اشتراک معنوى به خدا و دیگر اشیاء اسناد دهیم، همان دلیل در اینجا نیز کار ساز است و به ما مى‏گوید که همه اسماء به شیوه اشتراک لفظى به خدا و دیگر اشیاء اسناد داده نمى‏شوند. دلیل آن این است که هر چیز در موردخدا اولا و بالذات و درباره اشیاء ثانیا و بالعرض گفته مى‏شود اما این ذوالمراتب است، بطورى که حتى اگر اسمایى که به خدا اسناد داده مى‏شود مشترک لفظى باشند، با این حال مشترک لفظى صرف نیستند چون «بر سبیل اتفاق مشترک لفظى نیستند» ⁽³³⁾ بلکه این اسماء به این دلیل که محمول شیئى (خدا) قرار مى‏گیرند که اولا و بالذات داراى آن کمال خاص است و همین اشیاء محمول شى‏ء دیگرى قرار مى‏گیرند که ثانیا و بالعرض واجد همان کمال است و بدین لحاظ این اسماء مشترک لفظى‏اند نه بر سبیل اتفاق. ⁽³⁴⁾

آکویناس در رد اختلاف کلى و تغایر تام معناى محمولات مشترک بین انسان و خدا سه برهان اقامه مى‏کند:

1 - اگر معناى علم در انسان کاملا متفاوت بامعناى علم در موردخدا باشد در آن صورت ما هیچ گونه شناختى از خدا و وجود او و علم او و سایر اوصاف او نخواهیم داشت زیرا تنها راه شناخت ما، شناخت از طریق مخلوقات و آثار است و بر فرض عدم سنخیت‏بین خالق و مخلوق راه شناخت ما به خداوند نیز بسته خواهد شد در حالیکه آکویناس از پل قدیس نقل مى‏کند که «امور نادیدنى درباره خدا از راه مخلوقات شناخته مى‏شوند» علاوه بر این، کلمات وحى که اوصاف الهى را بیان مى‏کند، نیز لغو و بیهوده و غیر قابل شناخت‏خواهند شد.

2 - اگر معانى مربوط به انسان و خدا با هم هیچ نقطه اشتراک و تشابهى نداشته باشند در این صورت محکى عنه این معانى نیز متفاوت بوده و با هم هیچ سنخیت و تشابهى نخواهند داشت. لازمه این مطلب آن است که خداوند نتواند از طریق علم به ذات خود به مخلوقات علم پیدا کند زیرا بر حسب فرض خدا کاملا با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود که عین علم او به صفات خود است، نمى‏تواند علم به صفات انسانى باشد در حالیکه این برخلاف اعتقادات اصلى کلام و فلسفه مسیحى است.

3 - اگر واقعا وقتى که خداوند به علم و حکمت توصیف مى‏شود معناى موردنظر، علم و حکمت انسانى نباشد بلکه معناى بکلى متفاوت دیگرى، مراد باشد، چه مانعى دارد که خداوند را به اوصاف دیگر انسانى از قبیل مادى بودن، جسمانى بودن یا متحرک بودن توصیف نماییم و معناى دیگرى از آنها اراده کنیم.

با ملاحظه این دلایل توماس نتیجه مى‏گیرد که وحدت معنایى محمولات مربوط به انسان و خدا و نیز تغایر کلى معانى مورد نظر نادرست است. ⁽³⁵⁾

نظریه آنالوژى

پس از نفى و سلب اشتراک معنوى (وحدت معنایى) و اشتراک لفظى صرف، توماس راه سومى را پیشنهاد مى‏کند که همان نظریه معروف «آنالوژى‏» است.

واژه [Analogy ] از دو کلمه یونانى [ana ] به معناى مطابقت و [Logos ] به معناى محاسبه و نسبت ترکیب شده است در یونان ابتدا ریاضیدانان این واژه را وارد فضاى واژگان علمى کردند و براى اشاره به نوعى رابطه ریاضى، که بین دو نسبت عددى برقرار است (تناسب)، به کار گرفتند اما بعدهااین کلمه کاربرد وسیعى یافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط بین دو وصف نیز اطلاق شد.

وقتى که یک لفظ در دو مورد متفاوت بکار میرود یا در هر دو جا دقیقا به یک معناست در این صورت مشترک معنوى یا مترادف، (Unevocal) خوانده مى‏شوند و یا ایندو لفظ دو معناى کاملا متفاوت دارند که مشترک لفظى، ( Equivocal) خوانده مى‏شوند یا دو معناى مورد نظر از جهاتى با هم یکسان و از جهاتى متفاوت‏اند که متشابه، ( Analogical) خوانده مى‏شوند. ⁽³⁶⁾

آثار فراوانى از توماس به مفهوم آنالوژى (تمثیل) اختصاص یافته است و در واقع تمثیل داراى انواع متعددى است اما (همانگونه که ژیلسون نیز مى‏گوید) از آن جا که توماس متکلم است تنها به یکى از این انواع مختلف علاقه‏مند است; یعنى رابطه‏اى که بین مخلوقات خدا و علت آنها وجود دارد.

پیش از توماس فلسفه مسیحى بیشتر به آنالوژى وجود مى‏پرداخت و کمتر به صفات خداوند اشاره داشت ولى آکویناس با استفاده از این نظریه در صدد حل مشکل معنى شناختى اوصاف الهى برآمد.

در مورد گزاره‏هاى دینى بطور عام و گزاره‏هاى کلامى بطور خاص سه بحث قابل طرح است:

1 - بحث از معنا دارى یا بى‏معنایى این گزاره‏ها (و ملاک معنادارى)

2 - بحث از صدق یا کذب این گزاره‏ها (و ملاک آن)

3 - بحث از تحلیل و تفسیر محمولات این گزاره‏ها

بحث آنالوژى نه باصدق و کذب سر و کار دارد و نه بااصل معنى دارى گزاره‏هاى دینى، زیرا اصل معنى دارى این گزاره‏ها پیش فرض آنالوژى است و نیز اصل اخبارى بودن و ناظر به واقع بودن آنها که زمینه صادق یا کاذب بودن آنها را فراهم مى‏کند، مفروض مساله است. نقش آنالوژى منحصر به بیان و تحلیل نحوه انتقال معانى از حوزه‏اى به حوزه دیگر است ⁽³⁷⁾

همانگونه که ماسکال مى‏گوید:

آنالوژى یا میان دو چیز است‏به لحاظ ارتباطى که با امر سومى دارند و یا صرفا ناشى از مقایسه میان دو شى‏ء و بدون در نظر گرفتن امر ثالث است.

آنالوژى از شق اول مانند اینکه واژه «سلامتى‏» را هم به دارو اطلاق کنیم و هم به خون انسان در حالیکه این واژه به معناى واقعى خود مختص انسان یا حیوان است و اطلاق آن بر دو مورد دیگر به دلیل ارتباطى است که آنها با انسان دارند بطورى که یکى «علت‏سلامتى انسان‏» و دیگرى «علامت‏سلامتى انسان‏» است و به همین لحاظ سلامتى در دارو و خون به معناى مشابهى (داشتن ارتباط و نسبت‏با سلامتى انسان) به کار رفته است و اگر این ملاحظه ارتباط با انسان نباشد اطلاق این واژه بر دو هویت کاملا مختلف غیر ممکن بود. ⁽³⁸⁾

آکویناس هر چند به این معناى آنالوژى اشاره کرده اما چون در بحث‏حاضر اهمیت چندانى ندارد بیشتر به توضیح نوع دوم آنالوژى (با ملاحظه امر سوم) پرداخته است.

آنالوژى اسنادى یا تناسبى؟

در مورد اینکه چه معنایى از آنالوژى نوع دوم مورد توجه و نظر آکویناس است، در میان شارحان و مفسران او اختلاف نظر وجود دارد: آیا نظر او به آنالوژى اسنادى است (آنالوژى در اوصاف) یا به آنالوژى تناسبى (آنالوژى در نسبتها)؟

برخى مانند فردریک فیراره معتقدند که اساس نظریه توماس بر آنالوژى اسنادى مبتنى است‏بعضى دیگر چون کاژیتان به تقدم آنالوژى تناسبى اعتقاد دارد و مدافعان جدید آکویناس، چون راس از همین دیدگاه دفاع مى‏کنند.

و بعضى چون ماسکال معتقدند که هر دو نوع آنالوژى (اسنادى و تناسبى) براى تبیین نظریه توماس ضرورى بوده و توجیه سخن گفتن درباره خدا از طریق یکى از این دو نوع آنالوژى امکان‏پذیر نیست. ⁽³⁹⁾

آنالوژى اسنادى (تمثیل در اوصاف)

در تمثیل اسنادى یک لفظ خاص در دو زمینه و معناى متفاوت به کار مى‏رود که در یک جا موضوع حقیقتا و بطور بالذات و اصیلى آن محمول را دارا مى‏باشد در حالیکه در زمینه دیگر، آن موضوع به نحو ثانوى و مجازى و بطور غیر اصیلى متصف به محمول مى‏شود مثلا به دو مثال ذیل توجه کنید:

1 - زید سالم است

2 - رنگ چهره زید سالم است

«سالم بودن‏» در این دو مورد به معناى کاملا یکسانى بکار نرفته است، به دو معناى کاملا متفاوت نیز بر موضوع حمل نگردیده است. معناى محمول در این دو جمله داراى نوعى اشتراک در عین اختلاف و یا اختلاف در عین اشتراک مى‏باشد به عبارت دیگر در اینجا یک نوع حمل تشکیکى صورت گرفته است.

در جمله «زید سالم است‏» زید به معناى حقیقى و اصیلى داراى وصف سلامت مى‏باشد در حالیکه در جمله «رنگ چهره زید سالم است‏» اسناد سلامت‏به رنگ چهره اسناد ثانوى و مجازى است که از طریق علقه مجاز (و اینکه چون رنگ چهره علامت‏سلامتى زید است پس مى‏توان بطور مجازى گفت که رنگ چهره زید سالم است)، مى‏توان آن را توجیه کرد.

کاربرد وصف سلامت در این دو جمله متفاوت، نمونه‏اى از تمثیل اسنادى است که در آن تمثیل همواره ما یک طرف اصیل و اولى داریم که طرف اصلى نسبت‏شمرده مى‏شود و طرف دیگرى که بطور ثانوى و بالعرض و المجاز طرف اسناد قرار مى‏گیرد.

آیا مى‏توان اسناد اوصاف مشترک بین انسان و خدا را از این طریق توجیه کرد؟

آیا این نوع از آنالوژى (آنالوژى در اوصاف) مى‏تواند مشکل معنا شناختى اوصاف الهى را حل کند؟ دیدگاه توماس در این باب چیست؟

وقتى که ما در زبان عادى و روزمره مى‏گوییم «دارو سالم است‏» یا «خون سالم است‏»، سلامت‏بودن دارو (اسناد سلامتى به آن) به خاطر این است که دارو «علت‏سلامتى‏» انسان است و یا رنگ خون و شفاف یا کدر بودن، آن علامت‏سلامت‏یا بیمارى است ولى آیا مى‏توان گزاره‏هایى از قبیل «خدا عالم است‏» یا «خدا قادر است‏» و یا «خدا متکلم است‏»، را نیز از این طریق توجیه نمود؟ آیا مى‏توان جمله «خدا عالم است‏» را به معناى «خدا علت علم در انسان است‏» برگرداند؟ آیا مى‏توان جمله «خدا حکیم است‏» را نوعى مجاز شمرده و به معناى «خدا علت و خالق حکمت‏سقراط است‏» دانست؟

آیا چنین تحلیلى را در مورد جملاتى از قبیل «خدا حیات است‏» نیز مى‏توان روا داشت. جمله‏اى چون «من همانم که هستم‏» را چگونه مى‏توان تحلیل نمود; آیا مقصود این است که خدا علت‏حیات و علت هستى است؟

آیا مى‏توان تمام گزاره‏ها را به نحو مجازى تحلیل نمود؟

اگر چنین باشد، چرا بعضى از محمولات را به خدا اسناد نمى‏دهیم؟ مثلا نمى‏گوییم که «خدا جسم است‏» با اینکه لیت‏خداوند نسبت‏به تمام موجودات و از جمله اجسام سارى و جارى مى‏باشد.

گذشته از اینکه با این تحلیل، ما درباره خود خداوند سخنى نگفته و تنها به بیان علیت او نسبت‏به جهان پرداخته‏ایم.

توماس براى حل بعضى از مشکلات فوق بر یک اصل فلسفى در وجودشناسى تکیه مى‏کند و آن اصل «مسانخت علت و معلول‏» است، او سعى مى‏کند تا با ضمیمه کردن این اصل به تحلیل فوق پاره‏اى از ابهامات را رفع نماید.

ژیلسون در این خصوص چنین مى‏گوید:

«اصل و منشا جنبه ایجابى زبان ما در ارتباط با خدا، عبارت از رابطه علت و معلول بین موجودات مخلوق و خالق آنهاست. آن چنان که در جاى خود بطور کاملتر تبیین خواهد شد، از آن جا که وجودات از آن حیث که فعلیتند موجودند، همچنین از آن حیث که موجودند علتند و علت‏بودن آنها عبارت از افاضه بخشى از فعلیت‏خودشان به موجودات دیگر است، به همین دلیل معالیل ضرورتا سنخیت معینى با علل خویش دارند در واقع وجود یک معلول بهره‏مندى از علتى است که هستى را از آن دریافت مى‏دارد. این نکته نیز مبناى توجیهى براى اسناد اسماء معینى به خدا است. اگر خدا علت همه اشیاست، آنها باید همگى تا حدى و به نحوى با خدا سنخیت داشته باشند. خدا را به اسم یکى از معلولاتش خواندن برابر است‏با این که به خدا امرى را اسناد دهیم که چنین معلولى از آن بهره‏مند است.» ⁽⁴⁰⁾

علیت، سنخیت و نقش ایجابى آن در شناخت‏خدا و اوصاف او

در فلسفه توماس همه روابط بین انسان و خدا بر اساس رابطه علیت تبیین مى‏شوند و جنبه ایجابى شناخت ما از خداوند هیچ منشا دیگرى ندارد.

اگر ما مى‏گوییم «خدا حى است‏» این سخن دو جنبه دارد:

1 - اینکه خدا مرده نیست‏بلکه زنده است و از ویژگیهاى یک موجود زنده برخوردار است (جنبه سلبى)

2 - اینکه خداداراى یک وصف ایجابى است که وصف حیات است زیرا اگر هیچ حیاتى در خدا (به عنوان علت نخستین) وجود نداشته باشد [با توجه به اینکه او علت نخستین همه موجودات و از جمله موجودات زنده است و از آنجا که علت‏با معلول خویش باید سنخیت داشته و کمالات معلول را بطور برتر و کاملتر یا حداقل بطور مساوى داشته باشد] در هیچ یک از معلولهاى او نمى‏تواند حیاتى موجود باشد.

اما این که حیات چگونه و به چه کیفیتى و به چه معنایى بر خدا اطلاق مى‏شود، امر دیگرى است نکته مهم این است که این قضیه «خدا حى است‏» صادق و معنادار است‏باید در وجود خدا چیزى باشد تا این واقعیت را که به عنوان اثر اوست و ما آن را حیات مى‏نامیم، تبیین کند همان گونه که هر معلولى با علت‏خود شباهت دارد ما همین قدر مى‏توانیم بگوییم که حیات موجودات زنده به نحوى از انحاء شبیه حیات الهى مى‏باشد. ⁽⁴¹⁾

پس در اینجا ما از دو مقدمه استفاده مى‏کنیم:

1 - خداوند علت پیدایش انسان و همه اوصاف او مى‏باشد

2 - علت و معلول باید ذاتا وصفة با یکدیگر مسانخ و مشابه باشند

از مقدمه اول ما همین اندازه استفاده مى‏کنیم که خداوند مبدا و علت علم انسان، قدرت انسان و زیبایى او مى‏باشد و بر این اساس که علت‏باید کمالات معلول را دارا باشد، به خداوند علم و قدرت و زیبایى را نسبت مى‏دهیم، در اینصورت خدا حکیم است، به معناى این است که خداوند خالق حکمت در سقراط ودیگر انسانهاست و خدا عالم است، یعنى خدا خالق و علت پیدایش علم در دیگر موجودات است ولى در اینصورت ما چیزى از خود حکمت و علم الهى نگفته و چیزى هم درباره آن نمى‏دانیم؟

توماس براى رهایى از این مشکل از اصل سنخیت علت و معلول بهره مى‏گیرد و مى‏گوید:

گرچه بر طبق آنالوژى اوصاف، توصیف خداوند به علم و حکمت تنها بیان مى‏کند که او خالق حکمت و علم انسانهاست اما با تکیه بر اینکه خالق و علت علم در انسان باید خود عالم باشد و بدون داشتن این صفت کمالى نمى‏تواند آن را به دیگرى اعطاء کند، از محذور عدم اتصاف واقعى خداوند (و اتصاف مجازى او) رهایى مى‏یابد.

آکویناس اذعان دارد که: «اصل سنخیت علت و معلول‏» بیش از این نمى‏گوید که خداوند نیز باید علم و قدرت و زیبایى داشته باشد چون او خالق علم و قدرت و زیبایى انسان و جهان است‏به عبارت دیگر اصل سنخیت علت و معلول فقط مى‏گوید که وصف علم یا قدرت یا زیبایى باید بطور حقیقى در خدا وجود داشته باشد اما درباره اینکه علم خدا به گونه علم انسان است‏یا به گونه دیگرى است، ساکت است‏به تعبیر خود آکویناس این اصل مى‏گوید که علت‏باید حقیقتا واجد کمال معلول باشد ولى لازم نیست که علت‏به همان صورت که معلول دارا مى‏باشد، داراى کمال معلول باشد، .( Forally)

دو نوع اسم و شیوه کاربرد آنها

آیا مى‏توان به این معنا هر اسمى را بر خداوند اطلاق نمود؟

مثلا خدا همانگونه که علت پیدایش علم و قدرت و جمال در سایر موجودات است، علت پیدایش جهات جسمانى و مادى آن‏ها نیز مى‏باشد، آیا بدین معنا مى‏توان جسم بودن یا بعد داشتن و امورى از این قبیل را به او نسبت داد؟

توماس در این باب به دقت‏حکم نموده و میان دو دسته از اسماء تفکیک قائل شده است:

1 - اسمایى که از جهات کمال محض حکایت مى‏کنند.

2 - اسمایى که از جهات کمال محض حکایت نمى‏کنند.

بعضى از اسماء بر کمال بدون نقص دلالت مى‏کنند مثلا کلماتى از قبیل «حکمت‏» و «وجود» چه در مورد خدا گفته شوند یا در مورد مخلوقات، همگى کمالات غیر مشروط را بیان مى‏دارند این کلمات را مى‏توان براى تسمیه خدا و دیگر موجودات مورد استفاده قرار داد البته صدق آنها بر خدا بهتر و برجسته‏تر است. خداوند حقیقتا همان چیزى است که چنین اسمایى بدان اشاره دارند اما هنگامى که اسمى به کمالاتى اشاره دارد که در شى‏ء مخلوق درک مى‏شود، همچون یک سنگ (که وجود دارد) و انسان (که هم وجود دارد و هم حیات) مطلب به گونه‏اى دیگر است در چنین مواردى کمالات مورد بحث از آن حیث نامگذارى مى‏شوند که به وسیله طبیعت نوعى یک مخلوق معین محدود گشته‏اند و از آن جا که خدا از همه حدود مبراست، چنین اسمایى نمى‏توانند بطور صریح (و به معناى حقیقى کلمه) به او اسناد داده شوند وقتى که این اسماء در مورد او عنوان مى‏شوند - همانطور که اغلب در کتاب مقدس اتفاق مى‏افتد - استعارات بسیارى در کار است. در نتیجه تنها اسمایى که به حق مى‏توان در مورد خدا ذکر کرد، اسمایى است که نه بر مخلوقات بلکه بر کمالات موجود در آنها دلالت دارند. اگر این اسماء را چنان محدود و مقید کنیم که به نحو فوق‏العاده متعالى بر کمالاتى دلالت کنند که در خدا یافت مى‏شود، آن گاه نه تنها بر خدا قابل اطلاقند بلکه فقط در مورد او مى‏توانند بکار روند فى المثل «خیر اعلى‏» و«وجود نخستین‏» و... نمونه‏هایى از این اسمائند. ⁽⁴²⁾

ارکان اصلى تمثیل اسنادى

این نوع از تمثیل و قیاس بر یک پیوند مستقیم میان مقیس و مقیس علیه نسبت‏به یک ویژگى خاص مشترک دلالت مى‏نماید.

در این معنا از تمثیل ما با سه امر روبرو هستیم:

1) مقیس

2) مقیس علیه

3) ویژگى مشترک میان ایندو (وصف مشترک)

در این تمثیل مقیس علیه داراى آن ویژگى یا وصف مشترک بطور ذاتى و حقیقى است در حالیکه لفظ یاالفاظ دیگر معناى ثانوى خودشان را در پرتو نوعى ارتباط با مقیس علیه پیدا مى‏کنند.

آنچه اولا و بالذات این وصف را دارد همان طرف اصلى قیاس (مقیس علیه) است ولى طرف دیگر به نحو مجازى و ثانوى و به دلیل داشتن نوعى علقه و رابطه با طرف اصلى (علیت‏یا نشانه بودن یا... هر علقه دیگرى) چنین نسبتى به او داده مى‏شود.

«وصف سلامتى‏» وصفى است که هم بر انسان اطلاق مى‏شود و هم بر خون انسان و هم بر داروى نجات بخش. ولى این اطلاق، اطلاقى تمثیلى واز نوع تمثیل اسنادى است.

«انسان‏» طرف اصلى و اولى این انتساب است که این وصف اولا و بالذات به او نسبت داده مى‏شود، دارو به منزله علت‏براى سلامت انسان است لذا سلامت‏به دلیل همین علقه علیت‏به دارو نیز نسبت داده مى‏شود «رنگ خون‏» نیز چون علامت و نشانه براى سلامت است، با توجه به همین علقه مورد اسناد قرار مى‏گیرد. ⁽⁴³⁾

بر این اساس، با توجه به تمثیل و تشابه بین اوصاف الهى واوصاف مخلوقات او - که علت‏براى آنهاست - خدا به عنوان مقیس علیه یا طرف اولى و اصلى این تمثیل اخذ شده و اوصافى از قبیل «خوبى، حکمت،... بطور حقیقى و به معناى تام و تمام کلمه به او نسبت داده مى‏شوند در حالیکه اطلاق این اوصاف بر مخلوقات محدود و متناهى صرفا به نحو تمثیلى و به دلیل ارتباط و بهره‏مندى از خوبى و حکمت... الهى مى‏باشد.

اشکالات این نوع از آنالوژى

اشکال اول: اینکه هنوز هم دقیقا معلوم نیست متکلمانى که این نوع از تمثیل را به کار مى‏برند، چه قصدى دارند؟ اگر مقصود از به کار بردن این معنا از تمثیل، نسبت دادن اوصافى به خداوند بطور کاملا بیرونى و غیر ذاتى و عارضى ست‏بدین معنا که خداوند علت ایجاد و خلق این اوصاف است در این صورت، اسناد خود این اوصاف به خداوند کاملا مجازى بوده و هیچ معرفتى را در باب اوصاف درونى و ذاتى الهى به ما عرضه نمى‏کند و در نتیجه معرفت تازه‏اى در باب خداوند و ویژگیهاى ذاتى او به ما عرضه نمى‏دارد، بنابراین ما همچنان نسبت‏به اوصاف ذاتى و درونى الهى جاهل خواهیم ماند و این معنا از تمثیل در باب خود اوصاف و ذات الهى معرفتى به ما نمى‏دهد، در حالیکه غرض از اجراى این تمثیل بدست آوردن شناخت تازه‏اى در مورد اوصاف ذاتى الهى بود.

اشکال دوم: اینکه اگر تمام اوصاف به کار رفته در مورد خداوند را بطور مجازى، بیرونى و غیر ذاتى تحلیل نماییم، چرا متکلمان تنها بعضى از این اوصاف را به خداوند نسبت مى‏دهند و از نسبت دادن اوصاف دیگر امتناع مى‏کنند.

درحالیکه بطور مجازى و غیر ذاتى مى‏توان تمام اوصاف را به خداوند نسبت داد. خداوند همچنانکه علت‏براى دیدن و شنیدن است، علت‏براى بوئیدن و چشیدن نیز هست، علت‏براى جسمانى بودن اجسام نیز هست.

با چه ملاک و معیارى متکلمین از اسناد چنین اوصافى به خداوند امتناع مى‏کنند؟

اگر گفته شود معیار و ملاک این اسناد «تناسب با ذات الهى و یا عدم تناسب با این ذات‏» مى‏باشد باید پرسید که ملاک تناسب و عدم تناسب کدام است؟ آیا مفهوم تناسب یا عدم تناسب با ذات الهى خود از راه تمثیل بدست نمى‏آید؟

اشکال سوم: برخى از متکلمان اسناد این اوصاف را به خداوند بطور حقیقى و ذاتى دانسته‏اند و مفهوم آنالوژى را به گونه‏اى معنا کرده‏اند که در این اسناد مرتکب مجازگویى نشوند و گفته‏اند که: واجدیت‏خداوند نسبت‏به این اوصاف شبیه به واجدیت مخلوقات او است.

ولى در اینجا هم باید بین دو امر تفکیک قائل شد:

1) اصل «دلالت‏» که در مورد خدا و مخلوقات مشترک مى‏باشد.

2) «نحوه دلالت و کیفیت آن‏» که در مخلوقات به گونه‏اى کاملا متمایز از خالق مى‏باشد

چگونگى و کیفیت این اوصاف در خداوند نمى‏تواند به همان کیفیت انسانى باشد و مشکل انسان در مورد معرفت‏به کیفیت این تشابه و دلالت هم چنان باقى مى‏ماند.

اشکال چهارم: خود مفهوم تشابه هم که در اینجا بدان تمسک جسته مى‏شود، مفهوم نامعلوم و متشابه است. اینکه گفته مى‏شود رابطه انسان با اوصافش شبیه به رابطه خدا با اوصافش است، این شباهت‏به چه معنایى است؟ خود مفهوم شباهت چگونه تحلیل مى‏شود؟

آیا مقصود از این شباهت، شباهت در زبان عادى است؟ (به معناى روزمره و عادى کلمه) یا معناى دیگرى مراد است؟ آن معناى دیگر را از چه راهى بدست مى‏آوریم؟

اگر شما اشتراک خدا و مخلوقات را در یک وصف (وصف شباهت) پذیرفتید چه مانعى دارد که در سایر اوصاف نیز بپذیرید؟ گذشته از اینکه مباحث نوین زبانى در متافیزیک شباهت تام بین دو شى‏ء را هم محال مى‏شمارند.

آنالوژى تناسبى، «تمثیل تناسبى‏»

آکویناس براى دست‏یابى به «چگونگى حل مشکل شناخت اوصاف الهى‏» و نیفتادن در دام تشبیه از یکسو، و تعطیل از سوى دیگر به نوع دیگرى از آنالوژى تمسک جسته است که در ان مقایسه مستقیم بین ذات الهى و ذات انسان یا اوصاف الهى و اوصاف انسانى بعمل نمى‏آید، تا ما در دام تشبیه گرفتار آییم، بلکه این مقایسه و تناسب میان دو نسبت‏برقرار مى‏شود:

به عنوان مثال وقتى که ما مى‏گوییم 6 / 3 4 / 2 مى‏باشد، به هیچ وجه در باب مخرجها یا صورتهاى این کسر سخن نگفته‏ایم و این رابطه تساوى (یا تشابه و هر رابطه دیگر) بین 2 و 3 یا 4 و 6 برقرار نشده است، در اینجا طرفین این تساوى، دو نسبت مى‏باشند، در واقع ما مدعى شده‏ایم که نسبت عدد 2 به عدد 4 دقیقا مساوى با نسبت میان عدد 3 و عدد 6 است‏یعنى همانطور که 2 نصف 4 است و4/2 2/1 همانطور نیز 3 نصف 6 بوده و6/3 2/1 است.

از برخى تعابیر آکویناس چنین بدست مى‏آید که او براى «حل مشکل معنا شناختى اوصاف الهى‏» از چنین تمثیل و رابطه‏اى استفاده کرده است، برخى این نوع از آنالوژى را به طریق ذیل بیان کرده‏اند:

Gods Qualities / Gods Nature Creatures Qualities / Creatures Nature

یا مى‏توان چنین گفت:

اوصاف مخلوقات (علم و قدرت و...) / ذات مخلوقات اوصاف الهى (علم و قدرت وحکمت...) / ذات الهى

یعنى همان نسبتى که اوصاف خداوندى با ذات او دارند (ذات بسیط و واجب و نامتناهى مستلزم وجود اوصاف متناسب با این ذات است) همان نسبت را اوصاف انسانى با ذات انسان دارند. (از آنجا که ذات انسان محدود و متناهى و ممکن است اوصاف او نیز به همین منوال محدود و متناهى و ممکن خواهند بود) در این معنا از تمثیل تلاش شده است که هیچ مقایسه مستقیمى بین ذات الهى و ذات انسانى، صفات الهى و صفات انسانى به عمل نیاید. طرفین این آنالوژى دو نسبت‏اند نه دو شى‏ء یا دو وصف به همین دلیل در این نوع از آنالوژى تلاش بیشترى صورت گرفته است که در دام تشبیه و انسان مانند انگارى قرار نگیریم.

به عبارت دیگر در اینجا تشابه بین خود اوصاف نیست تا در دام تشبیه گرفتار شویم بلکه تشابه بین دو نسبت است نسبت اوصاف الهى با ذات الهى از یکسو و نسبت اوصاف انسانى با ذات انسان از سوى دیگر». بنابراین: وقتیکه ما مى‏گوییم «سقراط خوب است‏» و «خدا هم خوب است‏» در اینجا وصف خوب بودن نه به معناى واحد و اشتراک معنوى و نه بصورت اشتراک لفظى صرف بلکه بطور آنالوژیک به کار رفته است.

البته این آنالوژى و تشابه میان دو نسبت‏برقرار است‏یعنى سقراط به لحاظ منشى در یک نسبت و ارتباط خاص با بعضى از فعالیت هایش قرار گرفته است که به گونه‏اى مشابه با آن نسبتى است که خداوند با افعال و کارهاى خوب خود دارد بنابراین ما لفظ «خوب‏» را در این دو زمینه متفاوت به کار مى‏بریم به دلیل اینکه شباهت نسبت او را با نسبت در مخلوقات پذیرفته‏ایم ولى دلیل اینکه ما این لفظ را بطور اشتراک معنوى بر هر دو موضوع حمل نمى‏کنیم و معناى خوب را در این دو زمینه واحد نمى‏شماریم این است که وجوداتى که این لفظ در مورد آنها به کار رفته است‏با یکدیگر تفاوت اساسى دارندو به دلیل همین تفاوت در نحوه وجود است که ما قائل به نوعى تشابه و اختلاف معنا مى‏شویم.

این امر اختصاص به زبان دین ندارد حتى در زبان عادى وقتى مى‏گوییم «سقراط معلم خود را مى‏شناسد» و «فایدو استاد خود را مى‏شناسد» کلمه «شناختن‏» در این دو مورد به هیچ وجه معناى واحدى ندارد این کلمه یک نسبت مشابه را بیان مى‏کند نه یک نسبت واحد را، زیرا نحوه وجود معرفتى که در سقراط است (و متناسب با ذات اوست) با نحوه وجود معرفتى که فایدو داراى آنست متفاوت است. در این جا فقط مى‏توان از تشابه بین این دو نسبت‏سخن گفت و بس.

جالب‏ترین مثالى که این مقصود را به وضوح بیان مى‏کند تمثیل به واژه «وجود» است‏به مثالهاى زیر توجه کنید:

«هاملت وجود دارد» «عدد 1 وجود دارد» «رادیکال 4 وجود دارد» «خدا وجود دارد» «زمان وجود دارد»

در همه این موارد کلمه وجود بر موضوع خاصى حمل شده است‏به هیچ وجه نمى‏توان گفت که «وجود» در این موارد متعدد به معناى یکسانى به کار رفته است، نحوه وجود زمان با نحوه وجود رادیکال 4 و وجود خدا و... کاملا متفاوت است در هر موردى وجودى که بر موضوعى حمل شده است معنایى متناسب با آن موضوع را دارا مى‏باشد.

الفاظ ارتباطى (بیان کننده یک نوع نسبت) که بر نوعى ارتباط میان خدا و جهان از قبیل «معلول بودن جهان بوسیله خدا» و یا «متحرک شدن جهان بوسیله خدا» دلالت مى‏کنند، نمى‏توانند دقیقا به همان معنایى به کار روند که در موردمخلوقات یا ممکنات به کار مى‏روند (مثلا معلول بودن بعضى از اوصاف انسان از پدر و مادر خود) زیرا خداوند صفات و روابط را به همان شیوه‏اى که مخلوقات از آن برخوردارند، دارا نیست‏به این دلیل که وجود خداوند بسیط، واحد، غیر وابسته و بى نیاز از توجیه است در حالیکه وجود مخلوقات وابسته و محتاج به تبیین است در این موارد نیز این اوصاف و نسبت‏ها از طریق تمثیل تناسب به خداوند نسبت داده مى‏شوند.

بنابراین معلول بودن در این دو عبارت «وجود جهان معلول وجود خداست‏» و «صورتهاى ذهنى من معلول ذهن من‏اند» یک دلالت دارد ولى به لحاظ مفهوم و مقصود، داراى دو معناى مختلف مى‏باشد دلیل اختلاف در مفهوم و مقصود این است که موضوعات این دو جمله از دو نحوه متفاوت وجودى برخوردارند.

البته ما با اینکه اصل دلالت این اوصاف و نسبت‏ها را مى‏فهمیم ولى «نحوه دارا بودن خداوند این اوصاف را» بطورى که او را از «نحوه دارا بودن مخلوقات‏» متمایز کند، نمى‏شناسیم بنابراین لفظ «معلول بودن به وسیله خدا» با این که تمام خصوصیات معنایى که او را از بقیه نسبت‏ها جدا کند، داراست ولى هنوز ویژگیهایى که نحوه وجود الهى آن را از نحوه وجود خلقى آن جدا مى‏کند، دارا نیست‏بنابراین ما مى‏گوییم «دلالت معلول بودن در مورد خدا و خلق یکى است در حالیکه معنا و مقصود یا مراد در این زمینه متفاوت است‏». ⁽⁴⁴⁾

این الفاظ دال بر نسبت - که از طریق تمثیل تناسب بر خدا و جهان اطلاق مى‏شوند - گاهى به اسم تبدیل شده و فت‏براى خدا قرار مى‏گیرند مثلا به خدا «علت اولى‏» مى‏گوییم یا اینکه او را خالق، رازق و یا حاکم مى‏شماریم.

اشکالات تمثیل تناسبى

اشکال اول: این نوع از تمثیل در پى رسیدن به دو هدف بطور همزمان و توام بود: دورى از تشبیه و نیفتادن در دام آن و پدید آوردن معرفت تازه‏اى در باب خداوند واوصاف او. به نظر مى‏آید که این نوع از تمثیل از برآوردن هدف دوم عاجز است و هیچ گونه معرفت تازه‏اى را در باب ذات الهى و اوصاف او در اختیار ما نمى‏گذارد به عبارت دیگر این تمثیل هیچ دریچه معرفتى خاصى را به روى ما نمى‏گشاید; زیرا نهایت چیزى که این نوع از تمثیل به ما مى‏گوید این است که:

«نسبت اوصاف الهى به ذات الهى مانند نسبت اوصاف انسان به ذات انسان است‏»

در جایى که ذات الهى و اوصاف او براى ما مبهم‏اند و ما هیچ گونه درکى از این ذات و اوصاف نداریم از این تساوى نسبت (بر فرض بودن تساوى) چه قدمى به سوى فهم ودرک خود اوصاف بر مى‏داریم این معادله تساوى در صورتى مفید فایده خواهد بود که تنها یک فاکتور آن مجهول باشد

اگر ما به جاى ذات الهى «نامحدود» را قرار دهیم و به جاى وصف او «خوبى‏» را، با توجه به اینکه ما از این دو امر هیچ شناخت و آگاهى‏اى نداریم، از تناسب تشکیل شده نیز هیچ بهره معرفتى‏اى بدست نخواهیم آورد. پس این تناسب که «انسان‏خوبى / ذات محدود انسان خوبى خدا / ذات نامحدود خدا» با توجه به مبهم بودن دو طرف اول (خوبى خدا و ذات نامحدود او) براى ما معرفت‏خاصى نسبت‏به ذات الهى و اوصاف او ایجاد نمى‏کند و هیچ معرفت غیر تمثیلى خاصى را در اختیار ما قرار نمى‏دهد این تناسب شبیه به این است که گفته شود: 5/1 X/Y چنین تناسبى هیچ اطلاع خاصى را در باب خود X یا Y به ما نمى‏دهد ولذا X یا Y مى‏توانند عدد از یک تا بى نهایت‏باشند. ⁽⁴⁵⁾

اشکال دوم: این است که این رابطه بین دو نسبت از دو حال خارج نیست: یا بیانگر تساوى دقیق و ریاضى است‏یا بیانگر تساوى دقیق ریاضى نست‏بلکه نوعى تشابه رابیان مى‏کند. اگر شق اول را انتخاب کنیم در این صورت رابطه بین نسبت‏ها تساوى خواهد بود یعنى اینکه خوبى خدا نسبت‏به خدا دقیقا همان نسبتى را دارد که خوبى انسان نسبت‏به ذات انسان ولى اگر ما چنین تساوى دقیقى را بپذیریم، حداقل در یک مورد قائل به «اشتراک معنوى‏» شده‏ایم (و وحدت معنایى را در یک زمینه خاص پذیرفته‏ایم) واگر نسبت‏ها در یک مورد در انسان و خدا همسان بود چرا در مورد اوصاف چنین هم معنایى و وحدتى را نپذیریم. چرا در اصل اوصاف به چنین اشتراکى قائل نشویم؟

ولى اگر این تمثیل بیانگر تساوى دقیق بین دو نسبت نباشد در این صورت فایده اندک تمثیل هم از بین مى‏رود. و تمثیل هیچ چیزى را اثبات نمى‏کند و نتیجه این تمثیل چیزى بیش از این نخواهد بود که صفات الهى نسبت‏به ذات نا محدود الهى به گونه‏اى کاملا مبهم و نامشخص شبیه به رابطه کیفیات انسان با ذات‏اند و چنین تمثیلى از هر فایده معرفتى‏اى تهى خواهد بود.

اشکال سوم: منحصر کردن تمثیل تناسب به «شباهت‏بین نسبت‏ها» و چشم پوشى از اوصافى که در این تناسب به کار رفته‏اند عملا تناسب را بى فایده و نامعرفت‏بخش‏» مى‏گرداند.

به عنوان مثال: اگر ما بخواهیم صفت علم الهى را از این طریق تحلیل کنیم باید بگوییم «نسبت‏بین علم خدا و ذات خدا شبیه به نسبت علم انسان با ذات انسان است‏».

در این صورت ما هیچ شناختى در مورد خود این وصف (علم الهى) بدست نیاورده‏ایم فقط اطلاع مبهمى درباره نسبت‏هاى حاکم بر این دو زمینه بدست آورده‏ایم وبحث کردن از شباهت‏بین نسبت‏ها با اجتناب کامل از مراجعه به ذات و صفات الهى ممکن نیست.

ما دو راه در پیش روى داریم: 1 - یا این نظریه را صرفا بیانگر این امر بشماریم که «در مورد هر امرى که توصیف صورت مى‏گیرد باید این توصیف به گونه‏اى باشد که با ذات آن امر توصیف شده، متناسب باشد پس در مورد اوصاف الهى بایدتوصیف به گونه‏اى باشد که متناسب با ذات خداوند است و در مورد مخلوقات و ممکنات هم باید بگونه‏اى باشد که متناسب با ذات مخلوقات و ممکنات مى‏باشد».

گرچه این سخن سخنى تام و درست است ولى هیچ معرفت تازه‏اى در باب اوصاف الهى به ما نداده و به هیچ وجه مشکل معرفتى ما را حل نمى‏کند این که «اوصاف الهى متناسب با ذات الهى‏اند و اوصاف انسانى متناسب با ذات انسان‏» به ما نمى‏گوید که: این اوصاف کدامند؟ چگونه باید آنها را شناخت؟ چگونه باید آنها را تحلیل نمود؟ ملاک تناسب یا عدم تناسب چیست؟

2 - این که این تمثیل را «وسیله‏اى براى حصول معرفت تازه‏اى در باب خدا» بدانیم، چنین مقصودى یک مقایسه مستقیم بین اوصاف الهى و اوصاف انسانى امکان‏پذیر نیست‏بدون در میان آوردن اطراف این نسبت‏ها، و به صرف مقایسه دو نسبت و بدون آگاهى از اطراف این نسبت، مشکل معرفتى ما نسبت‏به اوصاف الهى حل نخواهد شد و این اشکال در واقع به همان اشکال اول بر مى‏گردد.

مثلا یکى از اطراف این تمثیل «ذات الهى یا سرشت الهى‏» است علم به سرشت الهى بدون بدست آوردن فهمى نسبت‏به صفات الهى غیر ممکن است و اگر هم صفات و هم سرشت‏خداوند ناشناخته باشد، این تمثیل چه قدمى را در راه معرفت ما برخواهد داشت، آموزه تمثیل تناسبى گر چه ما را از دام تشبیه نجات مى‏دهد ولى معرفت تازه‏اى در باب خدا و اوصاف او در اختیار ما نمى‏نهد و ما را به ورطه تعطیل نزدیک مى‏کند».

اصلى‏ترین اشکال دیدگاه آکویناس

همانگونه که دیدیم، تمام سعى و تلاش آکویناس و پیروان او، دست‏یابى به نوعى معرفت نسبت‏به خدا و اوصاف او بدون افتادن در دام تشبیه (انسان مانند انگارى (Anthropoceatris یا تعطیل بود. بر این اساس آنها گمان مى‏کردند که اشتراک لفظى صرف به تعطیل مى‏انجامد، اشتراک معنوى صرف هم به تشبیه منجر مى‏شود. میان اشتراک معنوى و اشتراک لفظى صرف راه سومى را میتوان برگزید که از آن به آنالوژى (با دو تقریر مختلف) تعبیر مى‏شد.

خلط بین مفهوم و مصداق

همین مشکل در پیش روى متکلمان و فلاسفه اسلامى نیز وجود داشته و آنها هم سعى کرده‏اند تا از طریقى به حل این مشکل بپردازند ولى آنها هیچ ملازمه‏اى بین قبول اشتراک معنوى و قول به تشبیه ندیده‏اند، لذا با پذیرش اشتراک معنوى (هم در وجود و هم در سایر صفات)، در صدد بر آمده‏اند تا اختلافات را به مصادیق یک مفهوم واحد نسبت داده و از این راه (وحدت در مفهوم با تشکیک در مصداق) مشکل را حل نمایند.

هر مفهومى (مثلا مفهوم وجود) از حیثیت و جنبه خاصى از مصادیق خود حکایت مى‏کندو به سوى همان حیثیت و جنبه مصادیق خود اشاره مى‏کند و کارى به سایر ویژگیها و جهات آن مصداق یا مصادیق ندارد.

«مفهوم وجود» نمونه خوبى است، اگر این مفهوم بر مصادیق متعدد و متفاوتى حمل گردد و گفته شود:

زید وجود دارد; درخت وجود دارد; زمان وجود دارد; خدا هم وجود دارد;

پرواضح است که ما باید بین دو امر تفکیک و تمییز قائل شویم: الف - اصل وجود ب - نحوه وجود.

در همه این موارد «وجود» یا وجود داشتن معناى واحدى داشته و به اصل هستى دارى اشاره مى‏کند آنچه در این موارد مشترک است «اصل وجود داشتن‏» است نه نحوه وجود هر یک از موضوعات، پرواضح است که نحوه وجود زمان با نحوه وجود درخت و نحوه وجود خدا و... متفاوت است ولى ما نمى‏گوییم که وجود دارد علاوه بر حکایت از وجود، از نحوه وجود نیز حکایت مى‏کند تا اشکال شما وارد باشد، «مفهوم وجود از یک حیثیت واقعى حکایت مى‏کند» که در تمام این موارد و همه موارد دیگرى که این مفهوم حمل مى‏شود شریک است و آن حیثیت عینى بودن و منشا آثار بودن و به عبارت دیگر حیثیت طرد عدم است در این جهت (طرد عدم و منشا آثار بودن) بین هیچ یک از این موضوعات اختلافى وجود ندارد، اگر اختلافى وجود دارد در نحوه وجود و چگونگى ترتب آثار است.

در مورد «عدم‏» نیز داستان از این قرار است.

وقتى که ما مى‏گوییم: زید معدوم است، شریک البارى معدوم است و... عدم از یک حیثیت نفس الامرى خاصى حکایت مى‏کند که در تمام این موارد و موارد مشابه X ] معدوم است‏» بطور یکسانى حکایت مى‏نماید، در حالیکه ما هیچ نظرى به نحوه این معدومیت و سایر ویژگیهاى آن نداریم.

بنابراین توماس هیچ استدلالى اقامه نکرده است که «اشتراک معنوى در مفهوم وجود و سایر مفاهیم (میان خدا و مخلوقات) مستلزم تشبیه است‏». آنچه که متفاوت است «نحوه وجود خدا و نحوه وجود انسان و نحوه وجود درخت و... است‏» نه اصل وجود داشتن آنها و معدوم نبودن آنها.

اگر این سخن توماس درست‏باشد که با اختلاف در نحوه «وجود موضوعات‏» اختلاف به محمول و سایر اوصاف نیز سرایت مى‏کند، لازمه‏اش این است که در مورد مفهوم وجود نیز داستان از این قرار باشد و باید در تمام موارد قضایاى وجودى ما قائل به اشتراک لفظى شویم پس وجود در «خدا وجود دارد» با وجود در «زید وجود دارد» هیچ مفهوم مشترکى نداشته و کاملا بطور اشتراک لفظى صرف به کار بروند و این امر خود به تعطیل عقل و عجز او از درک معناى این قضایا منجر مى‏شود و این همان محذورى است که توماس قصد دورى از آن را داشت.

سخن حکیم سبزوارى

این تحقیق را با نقل قولى از مرحوم حکیم سبزوارى به پایان مى‏بریم; او در رساله‏اى که به همین عنوان «اشتراک معنوى صفات کمالیه بین حق و خلق‏» است، این مساله را مورد بررسى قرار داده است. در ابتداى رساله مى‏فرمایند:

«سالنى سائل عن ان اطلاق اسماء الله تعالى على غیره هل هو من باب الاشتراک المعنوى او غیره... اقول: الحق انه من باب الاشتراک المعنوى‏».

آنگاه چنین اقامه دلیل مى‏کند:

«و دلایل در اینجا فراوان است و این ادله همان ادله اشتراک معنایى وجود مى‏باشد»

او دلیل روى آوردن بعضى از معاصرین خود را بر نفى اشتراک معنوى، چیزى جز تنزیه بارى تعالى نمى‏داند و مى‏گوید:

«وقتى که ما لفظ موجود را بر خداوند و غیر او اطلاق مى‏کنیم یا مقصود ما از موجود در هر دو منشا آثار یا ثابت العین و امورى از این قبیل است که در این صورت اشتراک معنوى حاصل شده است که مستدعى اشتراک و وحدت در ناحیه مفهومى است که بر این موجودات صدق مى‏کند; البته این منافاتى با این که ما در مورد آن موجودات به نوعى تشکیک قائل شویم و اختلاف مصادیق را در نحوه وجود در یک سلسله تشکیکى بپذیریم ندارد و یا اینکه از کلمه موجود که اطلاق مى‏شود، معنایى را قصد نکنیم که این مستلزم تعطیل و سد کردن باب حمد و ثناست. داستان در مورد «صفات کمالیه‏» (که ما این اوصاف را به معناى واحدى بر خالق و خلق حمل مى‏کنیم) همین طور است. مثلا در مورد وصف «عالم‏» معناى این وصف کسى است که چیزى در نزد او حاضر باشد (منکشف باشد) و مفهوم قادر به معناى کسى است که با علم و مشیت کار انجام مى‏دهد و همین طور حى و سایر مفاهیم،... هنگامى که این اوصاف را بر واجب اطلاق مى‏کنیم یا همین معانى را قصد مى‏کنیم که مستلزم اشتراک است (هر چند که علم در حضرت حق به معناى انکشاف است... ولى انکشاف بمالا یتناهى عدة و شدة... در حالى که علم و انکشاف در وجود ما متناهى و علم ظلى است ولى اینها خصوصیاتى است که از نحوه وجود مصداق ناشى مى‏شود و در مفهوم علم دخیل نمى‏باشد) و یا (همان معانى) را قصد نمى‏کنیم که مستلزم تعطیل است و عین همان برهانى که اشتراک معنوى اصل مفهوم وجود را اثبات کرد در این جا نیز اشتراک معنوى صفات را اثبات مى‏نماید».

سپس پاره‏اى از ادله نقلى‏اى را ذکر مى‏نمایند که دال بر اشتراک معنوى در مفهوم وجود و سایر اوصاف است و از تاکید قرآن بر «شناخت آیه‏اى‏» چنین استفاده مى‏کنند که آیه یک چیز نمى‏تواند از هر جهت مباین با او باشد بلکه باید جهت مشابهتى در کار باشد تا آیه، علامت و نشانه براى ذى الآیه قرار گیرد. ⁽⁴⁶⁾

پى‏نوشتها:

1- دانشجوى دکترى، عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.

2- سفر خروج، باب سوم، آیات 13 و 14.

3- ر.ک: ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، محمد رضایى و موسوى، ص (قم، زمستان 75).

4- S.C.G.I,C . 33

5- ر.ک: ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ص 184.

6- S.T,I ,3,11

7) ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ع. داوودى، ص 77.

8 - Duns scot De Perimo rerum omnium, cap.1. art .1

9- انجیل یوحنا، باب 14، آیه 6.

10- De Potetnia به نقل از ژیلسون، مبانى...، ص 191.

11- شرح الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث، ص 61.

12- S.C.G.I, C.# 5-6

13- مجله فرهنگ، سال نهم، شماره دوم، ویژه فلسفه، مقاله وجود از نظر بوئتیوس، دکتر ایلخانى، ص 276.

14- S.T.I, q.2. a .3

15- شرحى الاشارات، ابن سینا، ج 3، ص 13 و 14.

16- ر.ک: ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ص 206.

17- این سخن را توماس از قول یوحناى دمشقى نقل مى‏کند، جامع الهیات بخش اول، مساله 18، فقره دوم.

18- خدا و فلسفه، ص 70.

19- قدیس توماس آکوئینى، شرح جمل، فقره اول.

20- ر.ک: ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ص 194.

21- S.T, I, q .13 به نقل از ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ص 196.

22- اسفار، ج 6، ص 103.

23- نجات، ص 227-228.

24- ر.ک: ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، محمد رضایى و موسوى، ص 198.

25- همان، ص 199.

26- Paul tillich. The meaning and justification of Religious synebols

27- ر.ک: هوردرن، راهنماى الهیات پروتستان، میکائیلیان، ص 151.

28- شرح رساله المشاعر صدرا، ص 204.

29- حاشیه همان صفحه.

30- همان، ص 206.

31- SCG,I,C.# 7

32- SCG.III. C.#13

33- S.C.G, I, C. 33 ## 1-2

34- ر.ک: ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ص 232.

35- James. Ross..., p . 149

36- محسن جوادى، آنالوژى، مجله معرفت، ش 19، ص 64.

37- James, Ross, Introduction to the philosophy of Religion (1969), p 149

38- محسن جوادى، آنالوژى، مجله معرفت، ش 19، ص 66.

39- James Ross. Philosophy of Religion. op.cit

40- ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ص 225.

41- همان، ص 226.

42- SCG. I. C. 30 #

43 - Frederirck Free Analog in theolog, paul Edwards. ed "The Encyclopedia of Philosopy" Vol2.pp ,94-97.

44- همان، ص 94-97.

45- همان، ص 95.

46- حکیم سبزوارى، رسائل، تصحیح و تحقیق سید جلال الدین آشتیانى (اسوه - 70) ص 605.