تأثیر کلام اسلامی بر فلسفه اسلامی از دیدگاه استاد شهید مرتضی مطهری
آرشیو
چکیده
متن
راقم این سطور که خود در فلسفه طلبهاى نوپا و مبتدى است و در کلام نیز از فلسفه بىبهرهتر است. به خود اجازه ورود به این حیطه کارى را نمىداد. اما با توجه به گذشتبیش از پانزده سال از شهادت استاد و علىرغم عنایت و توجه جوامع علمى حوزه و دانشگاه به آثار آن شهید فرزانه، متاسفانه این مساله هر چند از دیدگاه آن متفکر عالیقدر از اهمیت فوقالعادهاى برخوردار بود از دیده به دور مانده است. با اینکه یکى از امتیازات قابل توجه آن فیلسوف الهى نیز نسبتبه دیگر استادان فلسفه توجه و عنایتخاص او به همین مساله مىباشد. حقیر در بعض مراکز دانشگاهى و حوزه علمیه قم، با مراجعه به منابع کامپیوترى تالیفات استاد نیز به این مساله جز مواردى اندک برخورد نکردم. لذا با این انگیزه که شاید بعدها از اهل فن و یا مؤسسات علمى کار ناقابل و ناقص این حقیر را با دیده اصلاح به اکمال و اتمام برسانند، به صورت مقاله عرضه نمودم. امید آنکه مقبول درگاه احدیت افتد و مشمول دعاى خیر روح پرفتوح استاد شهید نیز واقع شود. ان شاءالله
استاد شهید یکى از تحولات جدید در علم را در اروپا توجه به مسایل تاریخى علوم مىداند و آن را موضوعى مفید به حساب مىآورد. و مىنویسد:
«در تحولات جدید اروپایى یکى از موضوعات مفیدى که نظر دانشمندان را جلب کرد. مطالعه تاریخ حیات علوم و فنون بود. (2) »
و این در حالى است که راجع به مشرق مىنویسند: «در مشرق زمین این جهتبه کلى مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بود. (3) »
البته این بىتوجهى به تاریخ مسایل محدود به فلسفه نبوده بلکه در سایر علوم نیز جریان داشت «علماى مشرق زمین که در فنى وارد مىشدند. فقط به جنبههاى نظرى مسایل مىپرداختند و نظر به جنبههاى تاریخى آنها نداشتند....» (4)
این بىتوجهى نقائص و اشکالاتى داشت. از جمله اینکه «موجب شده است که متخصصین فنون نیز از این قسمتها بىخبر بمانند و احیانا اشتباهات عظیمى به آنها دستبدهد. مثلا اگر کسى به کتب فلسفه از قبیل شرح منظومه حکیم سبزوارى و غیره مراجعه کند و مسایل موجود را مورد نظر قرار دهد. چنین مىپندارد که از دو هزار و چهارصد سال پیش که مکتب مشاء و مکتب اشراق تاسیس شده. مساله اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح بوده و مشائین اصالت وجودى و اشراقیین اصالت ماهوى بودهاند. همچنین از زمانها مساله وحدت و کثرت وجود به همین صورتى که امروزه مورد مطالعه است، یعنى با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مطرح بوده و حکماى مشاء قایل به کثرت وجود بودهاند. و حکماى ایران باستان قایل به تشکیک وجود بودهاند. حال آنکه وقتى انسان به کتب فلسفه از چهارقرن پیش به آن طرف مراجعه مىکند اسمى از اصالت ماهیت نمىیابد. اگر احیانا در بعضى کتب که از دوره ابن سینا به بعد تالیف یافته، بحثى از اعتباریت وجود و اینکه وجود از معقولات ثانیه است. به بیان آمده و دلایلى آورده شده، نه به آن معنى و مفهوم است که اخیرا در مبحث اصالت وجود و اصالت ماهیت قصد مىشود. چنانکه عن قریب توضیح خواهیم داد..... (5) »
مشکل دیگرى که از این بىتوجهى نشات مىگیرد اینکه موجب انحراف افکار شده است (در این زمینه مسامحههاى شده که افکار محصلین را خواه ناخواه منحرف مىکند) (6) .
ایشان در راس کسانى که با بیانات خود این مشکل را به وجود آوردهاند از شیخ اشراق نام مىبرد و سپس به حاجى سبزوارى تصریح مىکند:
«به نظر ما شیخ شهابالدین سهروردى معروف به (شیخ اشراق) بیش از هر فیلسوف دیگرى بیانات گمراه کنندهاى از نظر ریشههاى تاریخى مسایل ابراز داشته است. (7) »
«مرحوم ملاهادى سبزوارى حکیم و عارف بزرگ قرن سیزدهم نیز به نوبه خود در گمراه ساختن افکار از نظر ریشههاى تاریخى سهم بسزایى دارد. (8) »
البته مرحوم استاد با اینکه شیخ اشراق و حاجى سبزوارى را دو مصداق براى این انحرافات فکرى تاریخى مىداند، راجع به مرحوم حاجى دیدگاه خاصى دارد که ضمن بىاعتبار دانستن اینگونه نظرات حاجى آن را معلول عواملى مىداند. چنانکه فرمودهاند:
«آن چیزى که موجب شده بیانات مرحوم حاجى سبزوارى ارزش تاریخى خود را از دستبدهد، با آنچه که درباره شیخ اشراق مصداق دارد، متفاوت است. نداشتن کتابخانه، اعتماد به نقل دیگران، میل شدید آن مرد بزرگ به توجیه و تاویل کلمات گذشتگان به محملى قابل قبول علت اصلى این امر است. (9) »
در عین حال تصریح دارند بر اینکه در بین قدماى از فیلسوفان، ملاصدرا و حاجى سبزوارى بیشتر از دیگران به این مساله توجه داشتهاند. اما همان نقص را در مقام مقایسه بین حاجى و ملاصدرا براى حاجى قایل هستند. چنانکه مىنویسد:
«قدما به طور کلى به سیر تاریخى مسایل توجه نمىکردهاند، ولى حاجى بیش از همه در این جهت توجه کرده است. ملاصدرا باز چون بر همه کتابهاى دیگران احاطه داشته است گاهى وقتها که وارد سیر تاریخى مسایل مىشود، خیلى عمیقتر از حاجى وارد مىشود. ما که بعضى مسایل را مقایسه کردهایم، دیدهایم که ملاصدرا از لحاظ سیر تاریخى مسایل را خیلى دقیقتر بیان کرده است. (10) »
البته در جاى دیگرى راجع به مرحوم حاجى نوشتهاند:
«اما حاجى به سیر تاریخى مسایل وارد نبوده و توجهى نداشته است. علتش هم این بوده که کتاب زیاد نداشته است. و مىگویند همه کتابهایش از همین چند تا کتاب معمولى تجاوز نمىکرده است. لذا هر جا بخواهد مسایل را از جنبه تاریخى بیان کند حرفهایش چندان ارزشى ندارد. (11) »
چنانکه گفته شد، دایره این بىتوجهى گسترده بود و شامل علوم مختلف از قبیل طب، منطق، ریاضیات و ادبیات، حتى شامل علوم اسلامى مانند فقه، اصول و حدیث نیز مىشده است. (12) اما در میان آنها فلسفه به علل خاص خود بیشتر از علوم دیگر با این مشکل مواجه بوده است. استاد شهید ابهام، پیچیدگى مسایل فلسفى، بىتوجهى فیلسوفان و علل خاص دیگر را از جمله این عوامل به حساب آورده، مىفرمایند:
«در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامى آنچه از لحاظ سیر تاریخى از همه ناشناختهتر است، فلسفه مىباشد. سر مطلب معلوم است، ابهام و پیچیدگى مسایل فلسفى...» (13)
در جاى دیگر فرمودهاند:
«... این جهت را باید یادآورى کرد که تحقیق در "سیر فلسفه در جهان اسلام" در چهارقسمتى که ذکر شد (14) یک زمینه صددرصد بکر و دست نخورده است. نه در غرب روى این زمینه کار درستى شده نه در شرق... (15) »
حیات تعقلى در اسلام و سابقه دیرین آن
«علم کلام یک علم صددرصد اسلامى است.... (چرا) که پیدایش علم کلام در دینى مانند اسلام که مسایل زیادى درباره مبدا و معاد و انسان و جهان طرح کرده است و در اجتماعى مانند اجتماع اسلامى قرون اولیه اسلامى که یک نشاط علمى نیرومند بر آن حکومت مىکرد، طبیعى و ضرورى است.... (16) »
در تالیفات و بیانات استاد شهید دلایل مقتضى بر این مدعا اقامه شده است. چنانکه مىفرمایند:
«ما دلایل بسیار متقن داریم، که اصلا این مباحث، قبل از اینها (ترجمه فلسفه و منطق) به وجود آمده است. همین طور که بحثهاى کلامى هم قبل از دوره ترجمه مطرح بوده است. فرنگیها خیلى کوشش کردهاند که براى بحثهاى کلام عقلى. ریشه یونانى و ریشه هندى پیدا کنند. ولى اصلا پیدا نمىشود. یعنى بسیارى از این بحثهاى کلام عقلى در وقتى پیدا شده است. که هنوز نه از هند چیزى آمده بود و نه از یونان چیزى بود.
بعضى از مسیحىها مىگویند که این مباحث، مثلا از ناحیه مسیحیان سورى سریانى آمده است. اینها هم اصلا نمىتوانند این مطلب را ثابت کنند. مثلا همین ابوهذیل علاف که متعلق به اول قرن دوم است مسائل و مباحثى را مطرحکرده است. در صورتى که اصلا هنوز فلسفهاى ترجمه نشده بود.» (17)
دلایل استاد بر اثبات مدعاى خود
1 - قرآن کریم :«قرآن کریم تکیه فراوانى به حیات تعقلى دارد.» (18) چنانکه در جاى دیگر نوشتهاند:
«قرآن رسما بر برخى از مسایل اعتقادى از قبیل توحید و معاد و نبوت استدلال مى کند و برهان اقامه مى نماید و از مخالفان، حجت و برهان مطالبه مى کند و مى فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (بقره / 111) (19) »
2 - پیشوایان معصوم (پیامبر اسلام و امامان شیعه، خصوصا حضرت امام على بن ابیطالبعلیه السلام).
استاد شهید مى فرمایند:
«در کلمات رسول خدا (20) و على علیه السلام بحثهاى تعقلى دقیق و عمیق فراوان است.» (21)
«در کلمات پیشوایان دین چه به صورت ادعیه و چه به صورت احتجاجات و چه به صورت خطبه و خطابه از این مسایل زیاد آورده شده است.» (22)
در بین پیشوایان بزرگوار دین نقش امیرالمومنین على علیه السلام متمایز است و این نیز خود معلول عواملى خاص است. چنانکه مى فرمایند:
«حقیقت این است که طرح بحثهاى عقلى عمیق در معارف اسلامى اولین بار به وسیله على علیه السلام در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد. او بود که اولین بار درباره ذات و صفات بارى و درباره حدوث و قدوم، بساطت و ترکیب، وحدت و کثرت، و غیر اینها بحثهاى عمیق را طرح کرد که در نهج البلاغه (23) و روایات مستند شیعه مذکور است» (24) .
3 - خوارج و دیگر مردمان از صدر اسلام، وى مى فرماید:
«به علاوه سند دیگرى که در اینجا هست این است که مسایل عقلى و فکرى اول بار که طرح شد. در بحثهاى خوارج طرح شد که در استدلالهاى حضرت امیر هم هست....» (25)
4 - متکلمان اسلامى و شیعى
«علم کلام از نیمه دوم قرن اول هجرى پیدا شد. عدهاى به بحث در اصول دین و به مباحث مربوط به توحید و صفات خداوند و تکلیف و معاد پرداختند.اینها به نام متکلمین خوانده شدند ....» (26)
«متکلمین اسلامى قبل از آنکه کتب فلسفى ترجمه شود به یک سلسله بحثهاى تعقلى و استدلالى پرداختند....» (27)
«در میان متکلمین شیعى اولین فردى که در مورد عقاید کتاب تالیف کرده است. على بن اسماعیل بن میثم تمار است» (28)
با توجه به این دلایل در مى یابیم که «حیات عقلى مسلمین سابقه طولانىترى دارد.و چهارده قرن از آن مى گذرد.» (29)
فلسفه و پیدایش آن در اسلام
«فلسفه که خود نوع خاصى از حیات تعقلى است که ما آنرا «حیات فلسفى»مى نامیم. با ترجمه آثار یونانى و اسکندرانى آغاز شد» (30)
«فلسفه بمفهوم متعارف، اولین بار از ترجمه کتب دیگران یعنى یونانیان و احیانا هندیان آغاز گشت و این کار در قرن دوم هجرى شروع شد. (31) »
«و در قرن سوم به اوج خود رسید و همان قرن سوم دوره تالیف و تصنیف و تحقیق به وسیله مسلمین آغاز گشت... (32) »
پس علم کلام که همان حیات تعقلى به معناى عام آن استبا ظهور اسلام آغاز شده است، اما فلسفه که خود نوع خاصى از آن حیات تعقلى است، دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد که با ترجمه آثار یونانى و هندى... آغاز شده است. ضمن اینکه کلام نیز خود در نیمه دوم قرن اول هجرى رسما تکون یافته و به تصنیف درآمده است.
متکلم و حکیم (33)
در میان دانشمندان مسلمان کسانى که به علوم عقلى پرداخته و اهل برهان و استدلالند، مىتوان از دو طایفه حکیمان و متکلمان نام برد. (34) این دو طایفه علىرغم امتیازاتى که نسبتبه هم دارند از وجوه مشترکى نیز برخوردارند. و آن اینکه «هر دو به حسب ظاهر متکى به دلایل عقلى هستند. (35) »
در عین حال که متکلمین را نیز اهل تعقل و برهان و استدلال مىدانیم، باید توجه داشت که آن دو طایفه، «در واقع دو مسلک و دو مشرب متفاوت دارند. (36) »
استاد شهید در مقام تعریف از متکلم و حکیم و امتیاز آن دو در مسلک و مشرب، نظرهایى دارد، از جمله:
اولا: «آنچه که معمول و مشهور است. این است که متکلمین در مسائل الهیات. استدلالات عقلى را با تطبیق به مبانى دینى به کار مىبرند. یعنى با توجه به انطباق با اصول مبانى دینى است که به براهین عقلى اعتماد مىکنند. (37) »
ثانیا: «متکلم خود را متعهد به دفاع از اسلام و حریم آن مىداند و هدف او قبلا تعیین شده است. (38) »
ثالثا: به تعبیر صحیح و تعریف و توصیف واقعى:
«متکلمین کسانى هستند که نه در استدلالات عقلى متد و روش صحیحى دارند و نه در استخراج معارف از اصول و مبانى دینى بدون آنکه مسایل عقلى در دستشان باشد، وارد مباحث عقلى مىشوند و در برخورد با مسایل دینى نیز طرز تفکرى سطحى و عامیانه دارند و در هر دو مورد سطحى فکر مىکنند. (39) »
در مقابل حکیمان هستند که بر خلاف متکلمان:
اولا: «مبانى دینى را در استدلالات خود دخالت نمىدهند و در مسایل الهیات همانطور سلوک مىکنند که در مسایل طبیعیات و ریاضیات. (40) »
ثانیا: «بحث فیلسوف یک بحث آزاد است. یعنى فیلسوف هدفش قبلا تعیین نشده است که از چه عقیدهاى دفاع کند. (41) »
ثالثا: «برخلاف آنها (متکلمان) حکما در هر دو مورد عمیقتر فکر مىکنند. (42) »
حضرت استاد شهید، در نهایت، علىرغم این نقایصى که به ظاهر براى متکلمین در مقابل حکیمان به حساب آوردهاند. در حفظ مقام متکلمان چنین مىگویند:
«البته در میان متکلمان و کسانى که در علم کلام کتاب نوشتهاند. محققین زبردستى هم وجود دارند. ولى راه و روش آنها از راه و روش حکماء دور نیست ولاطائلات متکلمین را به دور افکندهاند، و در حقیقتبیش از آن حد که متکلم باشند حکیماند. (43) »
تداخل کلام و فلسفه
علىرغم اختلافاتى که متکلمان با حکیمان در مشرب و روش و حتى مبنا و دیدگاه (نسبتبه مسائل عقلى (44) ) دارند. از مشترکات زیادى نیز برخوردارند. «بسیارى از مسایل که در قلمرو فلسفه بود، در قلمرو علم کلام هم قرار گرفت. فلسفه و کلام مسایل مشترک زیادى دارند اگر کسى کتب کلام را خصوصا کتب کلامیهاى که از قرن هفتم به بعد تالیف شده مطالعه کند مىبیند اکثر مسایل کلام اسلامى همانهاست که فلاسفه (خصوصا فلاسفه اسلامى) در کتب خود مطرح کردهاند. (45) »
استاد شهید عقیده بر آن دارند که «بعد از خواجه نصیرالدین طوسى (46) سرنوشت کلام به کلى تغییر کرد و بیشتر رنگ فلسفى به خود گرفت. (47) یعنى تا حد زیادى کلام را از سبک حکمت جدلى به سبک حکمتبرهانى نزدیک کرد...» (48)
و باز در جاى دیگر در توضیح این نظر، فرمودهاند:
«... خواجه نصیرالدین طوسى ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت. (49) کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت و پس از تجرید همه متکلمین اعم از اشعرى و معتزلى از همان راهى رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعى رفت... (50) »
باز هم فرمودهاند: «اتفاقا یکى از مسایل قابل توجه همین است که در فاصله میان خواجهنصیرالدین طوسى و میرداماد یک سلسله بحثهایى جدلى زیادى مطرح بوده که این، نتیجه نزدیک شدن بیشتر کلام به فلسفه بوده است و این کار هم به وسیله خواجه انجام شده است... (51) »
اینکه چرا این تغییر ایجاد شده و علت این همگونى و تقارن فلسفه و کلام چه بوده است؟ مىفرمایند:
«بعد از شرح تجرید بیشتر بحثها در یک دورهاى به دست گروهى افتاد که اینها نیمه متکلم و نیمه فیلسوف بودند. مثل قوشچى (52) صاحب(مواقف) (53) و شارح (مواقف) (54) صاحب (المقاصد) (55) و شارح (المقاصد) (56) و امثال اینها و باز بعد از دوره این نیمه متکلمها و نیمه فیلسوفها دوباره دور مىافتد دست فیلسوفان بعدى، صدرالدین دشتکى (57) غیاث الدین دوانى (59) و امثال اینها و بعد دیگر منتقل مىشود به دوره اصفهان. میرداماد (60) ملاصدرا (61) و نظایر اینها که اینها دیگر با متکلمین طرف مىشوند، و نظریات فلسفى را که متکلمین با آراء و نظریات خودشان مخلوط کرده بودند، تهذیب مىکنند و آراى آنها را جدا کرده و دور مىریزند.» (62)
در مباحث گذشته اشاره شد که متکلم از سبک و روش جدلى استفاده مىکند ولى حکیم از راه استدلال و برهان قدم برمىدارد. اما باید توجه داشت که این روش کلامى که همان جدل مىباشد تا قبل از خواجه نصیرالدین طوسى ادامه یافت. چرا که به فرموده استاد شهید:
«خواجه نصیرالدین تا حد زیادى کلام را از سبک جدلى به سبک حکمتبرهانى نزدیک کرد. (63) در جاى دیگر در توضیح این عبارت فرمودهاند: «یعنى هدفهاى کلامى با معیارهاى فلسفى نه با معیارهاى کلامى توجیه مىشد. (64) »
البته بعد از دوره خواجه نصیر، همان مقدارى که سبک جدلى داشت، آن را نیز از دست داد و تمام آن برهانى شد. چنانکه فرمودهاند:
«ولى در دورههاى بعد کلام تقریبا سبک جدلى خود را به کلى از دست داد و همه پیرو حکمتبرهانى شدند. (65) »
در این زمان بود که کلام استقلال خود را از دست داده و از رویارویى با فلسفه افتاد. استاد به همین مناسبت چنین نوشتهاند:
«در حقیقت کلام استقلال خود را در مقابل فلسفه از دست داد (66) ».
شاید بتوان گفت که با ظهور خواجه کلام به عنوان یک علم مستقل و مهاجم در مقابل فلسفه، به افول گرایید و همین مقدمهاى شد تا خود کلام البته مسایل لازم آن ذوب در فلسفه شد و جزیى از مباحث فلسفه قرار گرفت. لذا استاد چنین تصریح فرمودهاند:
«فلاسفه شیعى متاخر از خواجه مسایل لازم کلامى را در فلسفه مطرح کردند و باسبک و متد فلسفى آنها را تجزیه و تحلیل کردند. (67) »
سیر کلام اسلامى
به نگاهى دیگر و عبارتى آخر به استناد نظرات استاد شهید، شاید بتوان سیر کلام اسلامى را از این جهت چنین بیان کرد:
1 - کلام قبل از خواجه نصیرالدین، که سبکى جدلى داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است. استاد مىنویسد:
«متکلمین اسلامى از بدو ورود فلسفه در اسلام قرنها با فلاسفه نبرد کردند و خدشههاى بر قواعد فلسفى وارد کردند و حتى در اصول مسلم و مبادى اولیه فلسفه نیز شک و تردید روا داشتند...» (68)
2 - کلام در عصر خواجه نصیرالدین و مقدارى بعد از آن که سبک برهانى بخود گرفت (69) و بیشتر رنگ فلسفى پیدا کرد (70) و رو به افول گرایید.و به تعبیر دیگرى از استاد شهید: «کلام تحت الشعاع فلسفه قرار گرفت» (71)
3 - کلام در دوره هاى بعد از خواجه نصیرالدین، یعنى عصر میر داماد و ملاصدرا که تماما برهانى شده و جزو مسایل فلسفه قرار گرفته. در این عصر بود که کلام استقلال خود را از دست داده است چنانکه استاد فرمودهاند:
«فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد. این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد...» (72)
حضرت استاد در مقام مقایسه بین کلام متکلمان و مباحث کلامى فیلسوفان مواردى را متذکر شدهاند. که عبارتند از:
1 - فیلسوفان در ارایه مباحث کلامى موفقتر بوده اند. «(اینان) از متکلمین که با سبک قدیم وارد و خارج مى شدند. موفق تر بوده اند. مثلا صدر المتالهین و یا حاجى سبزوارى اگر چه در زمره متکلمین در نیامده اند اما از نظر وجودى از هر متکلمى اثر وجودى بیشتر داشته اند» (73)
2 - فیلسوفان در بیان آراء کلامى به واقع نزدیکتر بوده اند.
«حقیقت این است که اگر به متون اصلى اسلام یعنى قرآن، نهج البلاغه، روایات و ادعیه ماثوره از اهل بیت مراجعه کنیم این سبک را به زبان منطق اصلى پیشوایان دینى نزدیکتر مى بینیم» (74)
در جاى دیگر فرمودهاند: «کلام بیشتر از فلسفه از این معارف دور بوده است....بلکه خود حجابى در راه این معارف بوده است» (75)
3 - استاد در نگاهى کلى تر راجع به همین مساله چنین فرمودهاند:
«فلاسفه شیعه بدون اینکه فلسفه را به شکل کلام در آوردند و از صورت حکمتبرهانى به صورت حکمت جدلى خارج سازند با الهام از قرآن و افاضات پیشوایان دینى عقاید و اصول اسلامى را تحکیم نمودند. و از این رو اگر ما بخواهیم متکلمین شیعه را بر شماریم و مقصودمان کسانى باشند که در باره عقاید اسلامى شیعه تفکر عقلى داشته اند هم جماعتى از راویان حدیث و هم جماعتى از فلاسفه شیعه را باید جزء متکلمین بشماریم. زیرا چنانکه گفتیم حدیثشیعه و فلسفه شیعه هر دو وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام دادهاند» (76)
البته باید توجه داشت که این امتیازات فلسفه در گرو الهام از قرآن و روایات معصومینعلیهم السلام است. که این نیز خود از مختصات فلسفه و کلام شیعى مى باشد.
نقش کلام و متکلمان بر فلسفه اسلامى
باتوجه به مباحثى که درباره تداخل کلام و حکمت اسلامى گفته شد و دیدگاههایى که در هضم کلام در فلسفه اسلامى بیان گردید. آنچه که نباید مورد غفلت واقع شود که هدف اصلى نگارش این نوشتار نیز همان است. تاثیر زیاد و قابل توجهى است که علم کلام و متکلمین اسلامى بر فلسفه اسلامى داشته اند چنانکه استاد مى فرمایند:
«این مباحث کمک مدد فراوانى کرد به حکماءو فلاسفه اسلامى در مسایل الهیات، یکى از جهاتى که فلسفه اسلامى در مسایل الهیات بالمعنى الاخص. سرزمینهاى جدیدى فتح کرد و فاصله اش با فلسفه یونانى و اسکندرانى زیاد شد. مایه هاى است که از کلام اسلامى گرفت.» (77)
در جاى دیگرى مى فرمایند: «بدون شک طبق گواهى تاریخ تحول فلسفه در اسلام پیدایش بسیارى از نظرهاى دقیق فلسفه در خلال همین نبردهاى کلام و فلسفه صورت گرفته....» (78)
البته باید توجه داشت که این تاثیر یک طرفه نبوده و فلسفه نیز به تناسب خود در کلام اثراتى داشته است.
چنانکه فرموده اند: «فلسفه اسلامى و کلام اسلامى در یکدیگر زیاد تاثیر کرده اند. یکى از آن تاثیرات این است که کلام براى فلسفه مسایل جدیدى جبرا مطرح ساخت و فلسفه نیز موجب شد دایره کلام وسعتیابد. به این معنا که ضرورت طرح بسیارى از مسایل فلسفى در قلمرو کلام لازم شناخته شد....» (79)
«در راستاى تاثیر علم کلام نباید نقش متکلمان را بر فلسفه اسلامى نادیده گرفت. هر چند این امر مورد بى توجهى دانشمندان فلسفه قرار گرفته است. اما اگر پرده از روى این مطلب برداشته شود. اسرارتاریخى مهمى هویدا خواهد شد....» (80)
متکلمان از دوراه بر فلسفه نقش ایفاء کرده و اثر گذاشتند: 1 - از راه مثبت; «که افقهاى تازه و نوئى گشودند و مسایل ویژهاى طرح کردهاند.اگر چه خود از عهده حل آنها برنیامدند.» (81) 2 - از راه منفى; «سهم متکلمان در بسیارى از مسایل فلسفه اسلامى از جنبه منفى است. یعنى از جنبه ناخن زدن و تخریب است. و متکلمین همواره کوشش داشته اند نظرات فلاسفه را بکوبند و در آنها تشکیک نمایند و نظرات دیگرى در مقابل نظرآنها ابراز دارند بالطبع زمینه را براى بر خورد عقاید و آراء فراهم مى کرده اند و در خلال همین اصطکاکها و تصادمها بوده که برقى جهیده و افکار نوى پابه عرصه گذاشته است فلسفه اسلامى قسمتى از پیشرفت و توسعه خودرا مدیون تشکیکات متکلمین است» (82)
«عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبتبه کلام مسایل جدیدى را به میان آورد که در فلسفه هاى قدیم یونانى و اسکندرانى سابقه نداشت.» (83)
با توجه به مطالب گذشته تاثیر کلام و متکلمان بر فلسفه و فیلسوفان را نمى توان انکار کرد به امید خداوند ما مواردى را مستند به دیدگاههاى استاد شهید در فصل آخر نوشتار متذکر خواهیم شد.
اما باید توجه داشت که نتیجه این تاثیر چنان نیست که فلسفه به جانب کلام گراییده باشد بلکه بر عکس یعنى این کلام بود که به مرور زمان و در طى چند مرحله هضم در فلسفه شده و استقلال خود را از دست داده است.
چنانکه استاد شهید نوشته اند:
«تصور بعضى این است که فلسفه اسلامى تدریجا به جانب کلام گراییده است و در فلسفه صدرا این دو با یکدیگر یکى شده اند... این تصور غلط است فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامده و این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد....» (84)
استاد در مقام بیان دلیل بر این مدعا که فلسفه هیچ گاه به سمت کلام نگراییده است. مىفرمایند:
«... زیرا حتى یک مساله از مسایل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمى توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد. بلکه کار به عکس است. کلام تدریجا تسلیم فلسفه شد. مقایسه کتب کلامى قرن سوم و چهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى (85) با کتب کلامى قرن هفتم و هشتم و نهم و دهم و یازدهم مانند کتابهاى تجرید و مواقف و مقاصد و ثوراق این مطلب را روش مى کند» (86)
«آرى فلسفه اسلامى توانستبا گذشت زمان کلام را خود هضم کند.اما با گذشت زمان نیز بیشتر تسلیم معارف قرآن و آثار عرفانى اسلام شد. حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمتى دیگر از مآخذ معارف اسلامى از حساب کلام جداست کلام پیش از فلسفه از این معارف دور بوده است. بلکه خود حجابى در راه این معارف بوده است»
چنانکه در مباحثحیات تعقلى و فلسفى متذکر شدیم آغاز مسایل فلسفى به دوران ترجمه فلسفه یونان و هند بر مى گردد. بنابراین مى توان گفت:
«اسکلت اصلى فلسفه اسلامى فلسفه یونانى و اسکندرانى است» (87)
اقسام مباحث فلسفه اسلامى و محدوده تاثیر کلام بر آن
با توجه به این دیدگاه کلى استاد شهید در تقسیم مباحث فلسفه اسلامى چنین نوشته اند:
مسایل فلسفى را از این جهتبه چهار قسم مى توان تقسیم کرد:
1 - مسایلى که تقریبا به همان صورت اولى باقى ماند و مسلمین هیچگونه تصرف یا تکمیلى در آن به عمل نیاوردند و یا آنچه کردهاند به قدرى نبوده که شکل و قیافه مساله را عوض کند.
2 - مسایلى که فلاسفه اسلامى آنها را تکمیل کرده اند. یعنى پایه هاى آنها را محکمترو آنها را مستدلتر کرده اند به این معنا که شکل برهان را عوض کرده یا براهینى بر آنها افزوده اند.
3 - مسایلى که در فلسفه قدیم یونانى مبهم و تاریک بود و در فلسفه اسلامى روشن و مشخص شده هر چند از لحاظ نام و عنوان تغییر نکرده. تفاوت بسیارى میان صورت قدیم یونانى و جدید اسلامى مشاهده مىشود.
4 - مسایلى که حتى عنوانش تازه و جدید است. موضوع بىسابقهاى است که فقط در جهان اسلام طرح و عنوان شده است. (88)
آنچه که از این تقسیم، مورد نظر این نوشتار است این است که کلام و عرفان و معارف اسلامى بیشتر در قسم چهارم نقش داشته و اثراتى گذاشته است. هرچند نباید تاثیر آنها را در دیگر اقسام خصوصا قسم دوم نیز نادیده گرفت.
مسائل موجود (89)
استاد مىفرمایند:
«در مسائل وجود که اساس و مبناى فلسفه صدر است. هم عرفا سهیمند و هم متکلمین. (90) »
در جاى دیگر فرمودهاند: «این مسایل بیش از آن مقدار که با منابع یونانى و غیر یونانى ارتباط داشته باشد از طرفى از آرا و نظریات متکلمین و از طرف دیگر از عقاید و افکار عرفا سرچشمه گرفته است. (91) »
البته چنانکه استاد تصریح فرمودهاند، کیفیت طرح این گونه مسایل از دیدگاه فلسفه اسلامى نسبتبه عرفان و کلام تمایز دارد. «این مسایل در نزد متکلمین یا عرفا حالتبسیط و سادهترى داشته و بعلاوه با روش صحیح عقلانى فلسفى تجزیه و تحلیل نمىشده است. (92) »
در میان مسایل وجود این تاثیر در مواردى جلوه بیشترى دارد که از آن موارد مىتوان به زیادت وجود بر ماهیت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شیئیت، وجود ذهنى، اعاده معدوم و موارد دیگرى اشاره کرد.
چنانکه استاد خود به این مساله و اهمیت توجه و بررسى آن تصریح فرمودهاند:
«... قسمت عمده (مسائل وجود) که از نظر فلاسفه اصالت وجودى مفتاح حل معضلات فلسفى است. تا اندازه زیادى مرهون مناقشات متکلمین در این زمینهها بوده است. شاید در محلهاى مناسبى موفق شویم بعضى از فصلهاى عالى فلسفه را که عکسالعمل حملات متکلمین استبا دلیل و مدرک نشان دهیم، و این نکتهایست که تا کنون ندیدهایم مورد توجه واقع شده باشد اگر پرده از روى این مطلب برداشته شود اسرار تاریخى مهمى هویدا خواهد شد. (93) »
1 - زیادت وجود بر ماهیت:
استاد مىفرماید: «بحثحکماء از زیادت وجود بر ماهیت در ذهن عکسالعمل بحثهاى کلامى دائر بر عینیت وجود یا ماهیت در ظرف ذهن است. (94) »
«و ناخن زدنهاى متکلمین سبب شده است که چنین مسالهاى در فلسفه وارد شود. (95) »
2 - اصالت وجود:
استاد در این زمینه مىفرماید: «ایرادات و تشکیکات آنها (متکلمان) سهم مهمى در منتهى شدن فلسفه اسلامى به اصالت وجود دارد. (96) »
«... بحثها و جدلهاى متکلمان در باب زیادت وجود بر ماهیتیا عینیت وجود با ماهیت... و بعلاوه مساله انیت صرف بودن واجب الوجود، یعنى اینکه ماهیت واجب الوجود عین وجود اوست. این سه رشته بحث تدریجا به آنجا کشیده شد که میرداماد براى نخستین بار مساله دوران او میان اصالت ماهیت و اعتباریت وجود و یا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را مطرح کرد و خود اصالت ماهیت را برگزید. و صدر المتالهین.... قائل به اصالت وجود شد. (97) »
3 - مساوقت وجود با شیئیت:
«این بحثبحثى است که در مقابل بعض از متکلمین (معتزله) مطرح شده است. (98) »
«(این بحث) در حرفهاى ارسطو نبوده است. علتش این بوده که این مساله در اثر ناخن زدنهاى متکلمین پیدا شده است. (99) »
استاد شهید در چگونگى ورود این بحث در فلسفه چنین مىنویسد:
«سؤالى را که متکلمین مطرح کردهاند، که بعد وارد فلسفه شده، و آن سؤال این است که آیا وجود و شیئیت مترادفیناند یا متساویین یا نه متقرادفیناند و نه متساویین. بعضى شاید اینها را مترادفین دانستهاند. و بعضى هستند که متساویین هم نمىدانند، و مىگویند شیئیت مصداقا اعم از موجود است. ولى فلاسفه ما مىگویند: شیئیت و موجودیت مصداقا متساوییناند. یعنى کل شىء موجود و کل موجود شىء. (100) »
4 - اعاده معدوم:
«از جمله بحثهایى است که اولین بار متکلمین مطرح کردهاند و به وجود آوردهاند و سبب شدهاند که این بحثها وارد فلسفه بشود یعنى اگر متکلمین این ناخنها را نزده بودند، این بحثها به فلسفه نیامده بود. (101) »
انگیزه متکلمان براى طرح این بحث اثبات اصلى از اصول دین (معاد) بوده است. چنانکه استاد نوشتهاند:
«متکلمین براى اثبات معاد مساله اعاده معدوم را پیش کشیدند. این بحث از آن نظر که متکلمین طرح کردند حایز اهمیت نبود. اما از نظر شناختن مراتب وجود و اینکه مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتیجه بسیار ارزندهاى بوجود آورد. هر چند ابتکار این نظر از عرفاست اما ناخن زدنهاى متکلمین فلسفه را به آستانه این نظر عالى عرفانى مؤید به براهین کشانید. (102) »
5 - وجود ذهنى:
«این بحث و معرکه را در درجه اول متکلمین بپا کردهاند، و از ابوالحسن اشعرى (103) هم شروع شده است که علم را به نوعى تعلق یعنى اضافه میان عالم و معلوم تفسیر کرده است. (104) »
«اشکالات متکلمین در باب وجود ذهنى.... مساله وجود ذهنى را پروراند و مشخص کرد و به شکل مسالهاى مستدل و مبرهن و پر شاخ و برگ درآورد. (105) »
نکته: در این جا بىتناسب نیست که به یکى از امتیازات قابل توجه فلسفه اسلامى نسبتبه فلسفه اروپا که استاد شهید به آن تصریح دارند، اشاره کنیم. در ضمن، این نکته را نیز از دیده به دور نداریم که این امتیازات فلسفه اسلامى نیز خود مدیون کلام و عرفان اسلامى است. استاد شهید چنین فرمودهاند:
«مساله وجود ذهنى در یونان قدیم و همچنین در دورههاى اول فلسفه اسلامى به صورت یک مساله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است. این مساله در دامن فلسفه اسلامى رشد یافته و نمو کرده است. چنانکه میدانیم فلاسفه اروپا به نحو دیگرى وارد بحث در واقعنمایى علم و اندیشه شده و در جستجوى ارزش معلومات برآمدهاند. ولى با همه کنجکاویهاى فراوانى که در این زمینه کردهاند، از نظر فلسفى به حد فلاسفه اسلامى باریک بینى نکردهاند و غالبا بحثها و تحقیقات آنان منتهى شده استبه نفى ارزش واقع نمایى علم و از نوعى ایدهآلیسم سر در آورده است. (106) »
6- مناط و ملاک احتیاج شىء به علت:
«حکماء و فلاسفه اسلامى در اثر برخورد عقاید و آراى متکلمان توفیق یافتهاند که یک مبحث فلسفى با ارزش درباب علت و معلول بازکنند و آن اینکه مناط احتیاج شىء به علت چیست؟ (107) »
در اهمیت پى بردن به این مساله استاد شهید چنین نوشتهاند: «(این مساله) از برکت تصادم و برخورد آرا و عقاید متکلمین اسلامى یا آرا و عقاید فلاسفه اسلامى در مساله حدوث عالم در فلسفه پیدا شد و یکى از با ارزشترین مسائل فلسفى است.
و بسیارى از مسائل و براهین ناشى از کشف و توجه به این اصل است. (108) »
در چگونگى ورود این مساله در فلسفه اسلامى چنین نگاشتهاند: «متکلمین اسلامى پیش از ابوریحان (109) این مساله را طرح و علیه فلاسفه درباره قدم ماده و کلیات عناصر و قدم عالم عقول قیام کردند و فلاسفه را به تلاشى سخت وادار نمودند. کشمکش متکلمین اسلامى و فلاسفه موجب شد که یک مساله بسیار اساسى براى اولین بار در فلسفه اسلامى طرح شود و آن اینکه اساسا علت احتیاج به علت چیست؟ یعنى آن چیزى که منشا نیازمندى یک شىء به علت است چیست؟ اگر این راز کشف شود، معما حل خواهد شد. (110) »
«... متکلمین گفتند که مناط احتیاج به علتحدوث است. که حرف نادرستى بود. ولى فلاسفه براى جواب به آن تلاش کردند. تا ریشه صحیح آن را پیدا کردند. (111) »
خلاصه بحث این که «(این مساله) مسالهاى کاملا جدید که در فلسفه یونان سابقه نداشت در جهان اسلام مطرح شد. (112) »
متکلمین آغاز کننده این بحثبودند. (113) »
«و این مساله از مسایل بسیار پر ارزش فلسفه اسلامى است و مولود ستیزهگرى کلام با فلسفه است. (114) »
پىنوشتها:
1- هرچند راقم این سطور نام دیگرى براى این مقاله برگزیده بود. اما به تناسب اینکه هدف بررسى دیدگاههاى استاد شهید مىباشد عنوان مقاله نیز از تالیفات قلمى استاد انتخاب شده است. ر.ک به عدل الهى، ص19 و مجموعه آثار ج1، ص52.
2- اصول فلسفه و روش رئالیسم (صدرا)، ج 3، مقاله 7 ص 72. مجموعه آثار، ج 6، ص 522.
3- همان.
4- همان.
5- همان. همچنین ر.ک: مجموعه آثار، ج 13، ص 224-225 (مقالات فلسفى).
6- مجموعه آثار، ج 13، ص 237 (مقالات فلسفى).
7- مجموعه آثار، ج 5، ص 23 (مقاله، نظرى اجمالى به سیر فلسفه در اسلام).
8- همان، ص 23 و 24.
9- همان، ص24.
10- شرح مبسوط منظومه (انتشارات حکمت)، ج 1، ص 62 (پاورقى)، مجموعه آثار، ج 9، ص 62.
11- همان (متن کتاب).
12- اصول فلسفه و روش رئالیسم (چاپ صدرا)، ج 3، مقاله 7 ص 72، مجموعه آثار، ج 6، ص 522.
13- مجموعه آثار، ج 5، ص 23 (مقاله سیر فلسفه در اسلام); مجموعه آثار، ج 13، ص 237 (مقالات فلسفى).
14- فلسفه کلى و الهیات به معنى الاخص و علم النفس و تا اندازهاى شامل منطق، ر.ک: به مجموعه آثار، ج 13، ص 223 (مقالات فلسفى).
15- مجموعه آثار، ج 13، ص 225 (مقالات فلسفى).
16- خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار، ج 14، ص 453.
17- شرح مبسوط منظومه (حکمت)، ج 1، صص 279 - 278 (پاورقى)، مجموعه آثار، ج 9، ص 233.
18- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سیر فلسفه در اسلام).
19- خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار،ج 14، ص 453.
20- مرحوم علامه محمد اقبال لاهورى چنین نوشته اند: «آغاز جستجوى شالوده هاى عقلى در اسلام را مى توان از زمان خود حضرت پیغمبر دانست. آن حضرت غالبا چنین دعا مى کرد: اللهم ارنى الاشیاء کماهى ...» ر.ک: احیاى فکر دینى در اسلام، ص 5.
21- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (سیر فلسفه در اسلام).
22- اصول فلسفه و روش رئالیسم (صدرا) ج 5 (مقدمه)، مجموعه آثار، ج 6، ص 881.
23- استاد شهید مى فرمایند: در نهج البلاغه در حدود چهل نوبت درباره این مسایل و مطالب بحثشده است. بعضى از آن بحثها طولانى است. یعنى در حدود دو.سه صفحه است. سیرى در نهج البلاغه، صص 34-44 و مجموعه آثار، ج 6، ص 881.
پروفسور هانرى کوربن در این باره مى نویسد: نهج البلاغه را مى توان به عنوان یکى از مهمترین منابع اصول عقاید دانست. ر.ک: تاریخ فلسفه اسلامى، ص54.
24- آشنایى با علوم اسلامى، کلام، ص 54، مجموعه آثار، ج 3،ص 92. خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار، ج 14، ص 453.
25- شرح مبسوط منظومه (حکمت) ج 1، ص 279 (پاورقى) و مجموعه آثار، ج 9، ص 223.
26- مجموعه آثار، ج 4، ص 951 (مقاله اصل عدل در سلام) ر.ک: سیرى در سیره ائمه اطهار، ص 145.
27- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سیرفلسفه در اسلام).
28- آشنایى با علوم اسلامى، کلام (مجموعه آثار، ج 3، ص 93) و خدمات متقابل اسلام و ایران، ج2، ص517 و ر.ک: تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام (اعلمى) ص 353.
29- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سیرفلسفه در سلام).
30- همان.
31- خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، ص 523 و مجموعه آثار، ج 14، ص 458.
32- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سیر فلسفه در اسلام).
33- عبارات استاد در این قسمتبیشتر موارد با کمى تغییر و تصرف نقل شده است.
34- مجموعه آثار، ج 5، ص 387 (شرح مختصر منظومه).
35- همان (پاورقى).
36- همان، پاورقى و صص 149 و 150 (کلیات فلسفه).
37- همان، ص 387 (پاورقى).
38- همان، ص 150 (کلیات فلسفه).
39- همان، صص 387 و 388 (پاورقى، شرح مختصر منظومه).
40- همان، ص 387 (پاورقى، شرح منظومه).
41- همان، ص 150 (کلیات فلسفه).
42- همان، ص 388 (پاورقى، شرح منظومه).
43- همان.
44- مجموعه آثار، ج 5، صص 149 - 150 (کلیات فلسفه، روشهاى فکرى اسلامى).
45- همان، ج 3، ص 61. کلام، ص 14.
46- ابوجعفر محمد بن حسن معروف به خواجه نصیرالدین طوسى متولد جمادى الاول 597 و متوفى 18 ذىالحجة (عید غدیر) 672 ه. ق. مطابق با 1274 میلادى. که در سن 75 سالگى رحلت کرده و در کاظمین دفن شده است. ایشان تالیفات زیادى دارد که محققان تالیفات ایشان را در بیشتر از ده محور کلى و تا 274 کتاب و مقاله ضبط کردهاند. ر.ک: نصیرالدین الطوسى، د. هانى، نعمان فرحات، بیروت.
(ایشان) مظهر و نماینده کامل کلام شیعى است (مجموعه آثار ج 5، ص 150).
47- مجموعه آثار، ج 5، ص 150 (کلیات فلسفه).
48- همان، ج 3، ص 95، کلام، ص 58.
49- تجرید العقاید یا تجرید الکلام; این کتاب یکى از معروفترین کتب کلام است (مجموعه آثار، ج 5، ص150). خواجه با تالیف کتاب تجرید الاعتقاد محکمترین متن کلامى را آفرید. پس از تجرید هر متکلمى اعم از شیعه و سنى که آمده به این متن توجه داشته است (مجموعه آثار، ج 3، کلام، ص 95) کتاب تجرید در تحول مسایل کلامى نقش دارد و از آن کتابهایى است که زیاد شرح شده و بر آن حاشیه زده شده است (شرح مبسوط، ج1، ص 271) و (مجموعه آثار، ج 14، ص 455).
50- مجموعه آثار، ج 3، ص 95، کلام، ص 48.
51- شرح مبسوط منظومه (حکمت)، ج 1، ص 221 و مجموعه آثار، ج 9، ص 218.
52- علاءالدین على بن محمد معروف به فاضل قوشچى م 897. کتاب را براى سلطان ابوسعید کورکانى تالیف کرد. و این شرح به نام شرح جدید معروف است.
53- قاضى عضدالدین ایجى (م 757) معاصر و ممدوح حافظ است کتاب او، المواقف فى علم الکلام سخت تحت تاثیر کتاب تجریدالعقاید (خواجه نصیرالدین طوسى) است (مجموعه آثار، ج 5، ص 151 و 149 با کمى تغییر و تصرف).
54- میر سید شریف جرجانى م 816 (شیراز) این شرح بر کتاب المواقف از همه معروفتر است (مجموعه آثار، ج 5، ص 151 با تصرف).
55- سعدالدین تفتازانى مسعود عمر بن عبدالله هروى شافعى خراسانى صاحب تهذیب در فن منطق و مقاصد در علم کلام و ... شاگرد قطب رازى و قاضى ایجى در سال 792 در سمرقند وفات کرده و در سرخس دفن شده است.
56- همان.
57- سید الحکماء والمدققین، محمد بن ابراهیم، ملقب به صدرالدین کبیر در سال 903 به قتل رسیده است (هدیة الاحباب، ص 206).
58- استاذالبشر، عقل حادى عشر، خاتم حکماء و عزت علما، فرزند صدرالدین محمدبن ابراهیم، در سال948 در شیراز وفات یافت (هدیة الاحباب، ص 226).
59- ملا جلال الدین محمدبن سعد دوانى، حکیم، متکلم، فاضل، شاعر، محقق ... در اوایل بر مذهب تسنن بوده، لکن بعد شیعه شد. زمان وفاتش بعد از سالنهصد قمرى است (هدیة الاحباب، ص 154) در سال 803 متولد و 903 یا 908 در گذشته است (خدمات متقابل، ج 2، ص 578).
60- سید اجل، محقق نحریر و عالم مدقق خیبر حکیم متکلم ماهر در عملیات و کامل در نقلیات میر محمد باقر بن الحسینى الاسترآبادى معروف به میرداماد، ... میرداماد در تعبدات بىنهایت رسیده بود. و قرآن مجید را بسیار تلاوت مىکرد....(هدیةالاحباب، شیخ عباس قمى، ص 152) استاد شهید مىفرمایند. فلسفه به وسیله میرداماد رنگ و بوى دیگرى مىگیرد.... وى علاوه بر اینکه فیلسوف بود، فقیه و ریاضیدان و ادیب و رجالى هم بود. روى همرفته مردى جامع بود. و خود را معلم ثالث، مىخواند. (خدمات متقابل اسلام و ایران، ج2، ص 583).
61- حکیم الهى و فیلسوف ربانى بىنظیر که حکمت الهى را وارد مرحله جدیدى کرد ... (خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، ص 586).
62- شرح مبسوط منظومه (حکمت)، ج 1، ص 276 (پاورقى) و مجموعه آثار، ج 9، ص 221-222.
63- آشنایى با علوم اسلامى، کلام اسلامى، ص58. مجموعه آثار، ج 3، ص 95 و ج 5، ص 150 (کلیات فلسفه) و شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 281.
64- خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، ص 573 و مجموعه آثار، ج14، ص501.
65- آشنایى با علوم اسلامى، کلام، ص 58 و مجموعه آثار، ج 3، ص 95.
66- همان.
67- همان.
68- اصول فلسفه و روش رئالیسم (صدرا)، ج 3، ص 198 (مقاله نهم) و مجموعه آثار، ج 6، ص 648.
69- مجموعه آثار، ج 3، ص 95، کلام 58 (با تغییرو تصرف).
70- همان، ج 5، ص 150 (کلیات فلسفه).
71- مجموعه آثار، ج 5، ص 155 (کلیات فلسفه، درس پنجم).
72- همان، ج 13، ص 233 و 234 (مقاله، فلسفهاسلامى پیش از ملاصدرا).
73- همان، ج 3، ص 95 و آشنایى با علوم اسلامى، کلام، ص58.
74- همان.
75- همان، ج 13، صص 234 - 235.
76- آشنایى با علوم اسلامى، کلام، ص 55 (درس هفتم). مجموعه آثار ج3، ص93.
77- همان، ج 1، ص 52 و عدل الهى، ص19 - 20 (مقدمه).
78- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص 198 (مقاله نهم). مجموعه آثار، ج 6، ص 648.
79- مجموعه آثار، ج 3، ص 61 و آشنایى باعلوم اسلامى، کلام و ر.ک: مدخل و در آمد علم کلام، على ربانى گپایگانى، صص 177 - 173.
80- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص198 (مقاله نهم).
81- مجموعه آثار، ج1، ص52 و عدل الهى، صص20 - 19 (مقدمه) و مجموعه آثار ج 5، صص 148-147 (کلیات فلسفه).
82- همان، ج 13، ص 288 (مقاله وجود ذهنى) و ص240 (مقاله فلسفه اسلامى بیش از ملاصدرا) و شرح مبسوط، ج 1، ص273.
83- مجموعه آثار ج 13، ص 233 (مقاله فلسفه اسلامى پیش از ملاصدرا).
84- همان.
85- مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، الوالحسن على بن اسماعیل الاشعرى، متوفى 324.
86- مجموعه آثار، ج 13، صص 235 - 234.
87- مجموعه آثار، ج13، ص 225 (مقالات فلسفى).
88- همان، ص 225-226.
89- حضرت استاد فرمودهاند: «از مسائل وجود گویا دو مساله است که در فلسفه ارسطو نیز مطرح بوده است. یکى مساله بداهت وجود و دیگرى هم مسئله اشتراک معنوى وجود. عیز از اینها مساله دیگرى در فلسفه ارسطو مطرح نبوده است و شرح مبسوط منظومه، ج1، ص19. مجموعه آثار، ج 13، ص 255، مقالات فلسفى، حکمت صدرالمتالمین.
90- مجموعه آثار، ج 13، ص 233. مقاله فلسفه اسلامى پیش از ملاصدرا.
91- اصول فلسفه و روش رئالیسم (صدرا)، ج 13، ص 17 (مقاله هفتم)، مجموعه آثار، ج 6، ص 467.
92- همان.
93- همان، ص 198 (مقاله نهم); مجموعه آثار، ج 6، ص 467.
94- همان، ص 42 و صص 73 و 74 (مقاله هفتم).
95- شرح مبسوط منظومه (انتشارات حکمت)، ج 1، ص 60 (پاورقى) و مجموعه آثار، ج9، ص60.
96- مجموعه آثار، ج 13، ص 233 (مقالات فلسفى) و شرح مبسوط ج1، ص 59 و 60 و مجموعه آثار، ج9، ص 59 و 60.
97- مجموعه آثار، ج13، ص 256 (مقالات فلسفى).
98- شرح مبسوط منظومه، ج2، ص179، و مجموعه آثار، ج9، ص453.
99- مجموعه آثار، ج 1، ص 24 و ج 9، ص 35.
100- همان، ج 7، ص 480 - 481 (الهیات شفا، مقاله 7).
101- شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 241، با اندکى تلخیص، مجموعه آثار، ج 9، ص 499.
102- مجموعه آثار، ج 13، ص 234 (مقالات فلسفى).
103- ابوالحسن على بن اسماعى اشعرى نواده ابو موسى اشعرى به سال (260 ق) در بصره زاده شد و پس از آنکه عمر خود را در مبارزه در راه سنت و نبرد با معتزله گذرانید به سال 324 ق در بغداد بدرود حیات گفت. (تاریخ فلسفه، حناالفاخورى ص 147 و 146) شهید مطهرى درباره او چنین نوشته است: او که شخص نابغه و مفکر بزرگى بوده ستبراى دعاوى اهل حدیث پایه استدلالى ریخت و با نیروى اسلام و نه مثل متوکل با زور موجى علیه معتزله در دنیاى اسلام به وجود آورد. شرح مبسوط ج1، ص42.
104- شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 280 و مجموعه آثار، ج 9، ص 224.
105- مجموعه آثار، ج 13، ص 288 و 240 و 241.
106- همان، ج5، ص223.
107- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص 54 و شرح مبسوط منظومه، ج3، ص186 و مجموعه آثار، ج13، ص 233 و 234.
108- همان و مجموعه آثار، ج 6، ص 920 (با اندکى تلخیص).
109- ابوریحان بیرونى متوفى 440 ق / 1408 م، معاصر ابوعلى سینا. تخصص بیرونى در ریاضیات و نجوم و تاریخ و جغرافیا و شناخت ادیان وعقاید ملل است. چند زبان مىدانسته و به سایر علوم زمان خویش نیز وارد بوده است (مجموعه آثار، ج 13، ص 84) جهت آگاهى بیشتر از مقام بیرونى مراجعه کنید به همان صص 80-86 و مجموعه آثار، ض 14، ص 478 و 479 (خدمات متقابل اسلام و ایران).
110- مجموعه آثار، ج 13، ص 103 (مقالات فلسفى، پرسشهاى فلسفى ابوریحان از بوعلى).
111- همان، ج 7، ص 328 (درسهاى الهیات شفا مقاله ششم).
112- همان ج13، ص264 (مقالات فلسفى; حکمت صدرالمتالهین).
113- علل گرایش به مادیگرى، ص 116 و مجموعه آثار ج 1، ص 505.
114- مجموعه آثار، ج13، ص234.
تبلیغات
