روش آیت الله معرفت (ره) در «التفسیر الأثری الجامع» (مقاله پژوهشی حوزه)

  زندگی نامه مفسر
علامه محمد هادی معرفت (ره) در سال 1309 شمسی در خانواده¬ای روحانی در کربلا دیده به جهان گشود. وی در حوزه¬های علمیه کربلا، نجف و قم تحصیلات خویش را در زمینه¬های ادبیات، منطق، ریاضی، اصول، فقه و فلسفه نزد اساتیدی بنام، فقهایی عالی¬قدر و مجتهدانی گران قدر1 فرا گرفت و پس از هجرت به قم، در بحث¬های آیات عظام گلپایگانی (ره)، اراکی (ره) و میرزا هاشم آملی (ره) شرکت نمود.
این عالم قرآن پژوه و فقیه پارسا در کنار تحصیل، به تحقیق و تألیف همت گماشت و آثار فراوانی در زمینه علوم قرآنی و فقه از خود به یادگار گذاشت. از آن جمله می¬توان به «التمهید فی علوم القرآن» (ده مجلد)، «تنزیه انبیاء»، «تناسب آیات»، «تاریخ قرآن» و «التفسیر الاثری الجامع» (شش مجلد) در زمینه قرآنی؛ «و تمهید القواعد»، «حدیث لا تعاد»، «ولایه الفقیه ابعادها و حدودها»، «مالکیه الأرض» و «احکام شرعی» در زمینه فقه اشاره کرد. همچنین کتاب¬های «تناسخ الارواح»، «پرتو ولایت»، «جامعه مدنی» و «ولایت تشریع» از دیگر آثار آن اندیشور فرزانه است.
وی پس از 76 سال عمر با برکت و پر بار، در دی¬ماه 1385 دیده از جهان فروبست. روحش شاد و یادش گرامی باد.
 
انگیزه نگارش «التفسیر الاثری الجامع»
آخرین تألیف ارزشمند و گرانمایه آیت الله معرفت (ره)، «التفسیر الأثری الجامع» است. این تفسیر با همکاری دو گروه ده نفری از سال 1379 آغاز گردیده و تا پایان قرآن کریم فیش برداری شده است، اما فقط تا انتهای سوره بقره به قلم ایشان نگارش یافته و به زیور طبع آراسته گردیده است.
 آیت الله معرفت انگیزه و هدف خویش از تألیف این کتاب را این¬گونه بیان می‌کند:
«روایات تفسیری، جملگی به صورت خام در کتاب¬ها عرضه شده است و کاری که فقها بر روی روایات فقهی انجام می‌دهند، بر روی روایات تفسیری انجام نگرفته و لذا سلیم و سقیم به هم آمیخته است. برای جداسازی و تعیین سرنوشت نخبه تفاسیر روایی با همت دوستان فاضل خویش به این کار خطیر اقدام نمودم.» (آفتاب معرفت، /10)
و در مدخل تفسیر به همین مطلب اشاره نموده است. (التفسیر الاثری الجامع، 1/6)
 
سبک و ساختار تفسیر
اولین مجلد «التفسیر الاثری الجامع»، شامل مقدمه¬¬ای است در حدود 250 صفحه که می¬توان آن را عصاره¬ای از برخی مباحث تألیفات مفسر در زمینه علوم قرآنی دانست؛ مباحثی چون فضایل القرآن، التفسیر و التأویل (الظهر و البطن)،2 صیانه القرآن من التحریف، التفسیر الاثری فی مراحله الاولی، آفات تفسیر،3 الحروف المقطعه فی اوایل السور و نقد الآثار علی منصه التمحیص.4
پس از مقدمه، تفسیر سوره¬ها به صورت ترتیبی از سوره حمد آغاز شده است.5 خاتمه مجلد اول این تفسیر، پایان سوره حمد است و پنج مجلد دیگر به تفسیر سوره بقره اختصاص یافته است.
در این تفسیر ابتدا بخش¬های آیات تعیین‌گردیده و مفسر با استفاده از محتوای روایات موجود درباره آن، تفسیری اجمالی از آن ارائه نموده و سپس روایات مربوط به هر بخش را ذکر کرده که معمولاً به صورت ذیل دسته‌بندی شده است: روایاتی در بیان فضیلت سوره؛ روایاتی در بیان شأن نزول؛ روایاتی مربوط به قرائت؛ روایاتی در تفسیر واژگان و مفردات آیه؛ روایاتی در تفسیر مستقیم یا متناسب با آن بخش از آیات؛ روایات مجعول و اسرائیلیات.
جمع¬آوری روایات این تفسیر با همکاری گروهی از فضلای حوزه صورت پذیرفته و تا پایان قرآن فیش برداری شده است، اما تنها تا انتهای سوره بقره که متشکل از شش مجلد است، به قلم آیت الله معرفت (ره) به نگارش درآمده است که جلد اول آن شامل مقدمه و تفسیر سوره مبارکه حمد و پنج مجلد دیگر آن در بر دارنده تفسیر سوره بقره می¬باشد. ان شاءالله به همت گروه تفسیری، ادامه تفسیر به روش ایشان نگاشته خواهد شد که در حدود چهل مجلد پیش¬بینی شده است.
 
منابع «التفسیر الاثری الجامع»
معرفی منابعی که مفسر در تفسیر خود بدان استناد نموده، علاوه بر اهمیت آن در شناخت روش تفسیر، نشان دهنده بخشی از بینش و محتوای علمی مفسر نیز هست. بیان این مطلب ما را به میزان تأثیرپذیری مفسر از مفسران قبلی و شخصیت علمی صاحب تفسیر رهنمون می¬گردد.
 آیت الله معرفت (ره) از کتاب¬های زیادی در زمینه¬های مختلف بهره برده است. وی به کتاب¬های تفسیری قدیم و جدید استناد جسته، احادیث موجود در آنها را ـ به ویژه ـ مورد بررسی قرار داده و در معنای آیات از برخی آنها استفاده نموده و در عین حال به تحلیل و نقد برخی دیگر پرداخته است.
حدود 30 کتاب تفسیری مورد مراجعه او بوده که بیشتر آنها برای نقل روایت و برخی دیگر برای نقل یا نقد نظریه و آراء مفسرِ تفسیر مورد استناد قرار گرفته است. از جمله آنها می¬توان به تفاسیر «نور الثقلین» حویزی، تفسیر علی بن ابراهیم قمی، تفسیر عیاشی، «التبیان» شیخ طوسی و «مجمع البیان» طبرسی از شیعه و تفاسیر «الدرالمنثور» سیوطی، «جامع البیان» طبری، تفسیر ابن کثیر، تفسیر بغوی و تفسیر قرطبی از اهل تسنن اشاره نمود.
در این کتاب بیش از 60 مأخذ حدیثی مورد استفاده قرار گرفته است که در میان آنان کتب اربعه شیعه و صحاح و مسانید اهل سنت دیده می¬شود.
نزدیک به 20 منبع رجالی مورد استناد مفسر بوده که می¬توان از «معجم رجال الحدیث» آیت الله خویی (ره)، رجال شیخ طوسی (ره)، رجال علامه حلی (ره)، «الاصابه فی تمییز الصحابه» ابن حجر عسقلانی و «میزان الاعتدال» ذهبی نام برد.
و بالغ بر 50 کتاب در زمینه¬های مختلف دیگر مورد مراجعه وی بوده که در میان آنها کتاب¬های لغوی، علمی، تاریخی و معاجم دیده می¬شود و بیشتر برای نقل نظریه و یا در تأیید یک مطلب تفسیری آمده و برخی نیز در جهت نقد نظریه نویسنده در پرتو آیات و مفاهیم قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. مانند «العین» خلیل بن احمد فراهیدی، «لسان العرب» ابن منظور، «مجمع البحرین» طریحی، تاریخ ابن عساکر، «التاریخ الکبیر» بخاری، «معجم البلدان» حموی، معجم ابی یعلی.6
 
جایگاه نقل در «التفسیر الاثری الجامع»
 آیت الله معرفت (ره) در تعریف تفسیر نقلی چنین می¬نویسد:
«تفسیر نقلی یا تفسیر مأثور در بیان و تفصیل آیات مبهم، قبل از هر چیز، بر خود قرآن استوار است و سپس بر روایات نقل شده از معصوم (پیامبر (ص)یا امامان معصوم (ع)که جانشینان برگزیده آن حضرت‌اند) و بعد از آن، بر روایاتی از صحابه بزرگوار پیامبر و تابعان آنان که در توضیح و شرح دشواری¬های آیات مبهم وارد شده است.» (التفسیر و المفسرون، 2/17)
وی در مجالی دیگر تفسیر نقلی را سه¬گونه دانسته: تفسیر نقلی تنظیم یافته، مانند تفسیر طبری که در آن، نقل با نظم و نقد و نظر همراه است. تفسیر نقلی پراکنده و بدون نظم، مانند تفسیر «الدر المنثور» که سیوطی در آن روایات مربوط به هر آیه را بدون مراعات نظم و ترتیب و بدون ترجیح یا نقد و نظر آورده است و تفسیر نقلی به صورت گزینش روایات مورد قبول؛ در این روش از آوردن روایات ناپسند خودداری می¬شود، مانند روش ملا صالح برغانی در سه تفسیر کبیر، متوسط و مختصر. (معرفت قرآنی، 2/44-43)
تقسیم دیگر وی از تفاسیر نقلی، دو نوع پیوسته و ناپیوسته است؛ تفاسیر ناپیوسته مانند «البرهان»، «نور الثقلین» و قمی، به دلیل آنکه ذیل برخی آیات روایتی به دست نیامده و آیات به طور ناپیوسته آمده و در تفسیر آنها تنها به نقل روایات اکتفا شده ¬است. در مقابل، تفسیر طبری و سیوطی تا حدودی از نوع پیوسته و فراگیر به حساب می¬آیند. (همان، /45)
با توجه به تعریف اول از تفسیر اثری، برای هر یک از چهار نوع آن (یعنی قرآن به قرآن، قرآن به سنت نبوی، قرآن به سخن صحابه و قرآن به گفته¬های تابعان) نمونه¬ای در «التفسیر الاثری الجامع» ذکر می-گردد.
 
الف) تفسیر قرآن به قرآن
علامه معرفت (ره) در موارد متعددی، از قرآن برای تفسیر آیات بهره جسته که به چند نمونه اشاره می-کنیم: در تفسیر آیه(اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) به آیات توبه/72 و حدید/27 استشهاد کرده است. (التفسیر الاثری الجامع، 1/381)
همچنین در مورد تفسیر همین آیه به آیه (وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقاً) (نساء/69) استدلال نموده است. سپس با استفاده از آیات طه/81، نحل/106، ممتحنه/1 و بقره/108 توضیح می¬دهد که «صراط مستقیم» راه میانه است که غلو و تقصیر در آن نیست. (همان، /390)
ذیل آیه 208 سوره بقره (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّه وَلا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ)آیاتی را در باب آداب معاشرت و برخورد انسان¬ها با یکدیگر آورده و در ادامه نیز به آیاتی پیرامون عفت استشهاد می‌کند. (همان، 5/ 271-273) از این نمونه¬ها در تفسیر فراوان دیده می-شود.7
 
ب) تفسیر قرآن با سنت
شکی نیست که مجموعه احکام شرعی و فروع آن تفصیل مبهماتی است که در قرآن به طور مجمل و به شکل عام یا مطلق آمده و همه روایاتی که از معصومین (ع) صادر شده و نیز فعل و تقریر آنان که به منظور بیان ابعاد مختلف شریعت به ما رسیده، همه و همه، توضیح و تفسیر کلیاتی است که در قرآن کریم درباره احکام و اخلاق و آداب ذکر شده است. خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید: (وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ)(نحل/44). بنابراین وظیفه اساسی پیامبر (ص)تبیین مبهماتی است که در قرآن آمده است و از این ¬رو، همه بیانات پیامبر (ص)در زمینه ابعاد شریعت، تفسیر قرآن به حساب می¬آید.
 آیت الله معرفت (ره) نقش روایت را چنین می¬داند:
«نقش روایت این است که دست آدمی را می¬گیرد و 1400 سال نزد عرب¬های مخاطب آیه بالا می¬برد و ذهنیتی ایجاد می¬کند همانند ذهنیتی که آنان داشتند، فضایی ایجاد می¬کند مانند همان فضایی که آنها داشتند، آدمی را آنجا می¬نشاند و می¬گوید به قرآن گوش بده، قرآن قشنگ حرف می¬زند، هیچ ابهامی ندارد. از نظر او روایت فضایی ایجاد می¬کند تا از نظر قرآن مطلب را دریافت کنیم.» (آفتاب معرفت،/26)
علامه معرفت (ره) معتقد است تمام قرآن توسط پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع)تفسیر شده است. (التفسیر و المفسرون، 1/177) وی تفسیر مأثور از پیامبر اکرم (ص)و ائمه معصوم (ع) را حجت می¬داند و البته در مقدمه تفسیر به این نکته تصریح نموده (التفسیر الاثری الجامع، 1/98) و در تفسیر نیز از روایات رسیده از این بزرگواران فراوان بهره برده است.8 در ذیل به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
درباره آیه شریفه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ)روایتی ¬آمده که در آن ابوبکر خطیب در «الجامع» از امام باقر (ع) نقل نموده که فرمود: «رسول الله (ص)می¬فرماید: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» آغازگر هر کتابی است.» همچنین در این زمینه روایاتی از امام علی و امام صادق8بیان نموده است. (همان،‌/ 325-324)
ذیل آیه 45 سوره بقره ـ (وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاه)ـ روایتی از امام علی (ع) آورده که می¬فرماید: «پیامبر اکرم (ص)فرمودند: صبر سه گونه است: صبر بر مصیبت، صبر بر طاعت و صبر بر معصیت.» (همان، 2/ 546)9
گاهی نیز روایات رسیده از ائمه (ع) را به صورت مجزا ذیل آیات بیان می¬کند. مثلاً بیان وجوه کفر را در گفتار ائمه (ع) به طور مجزا آورده است. (همان، /127-129) و یا ذیل آیات 39-30 سوره بقره به ذکر روایاتی از ائمه (ع) مبنی بر اینکه زمین از حجت خالی نمی¬ماند، پرداخته است. (همان، /517)
 
ج) تفسیر قرآن بر اساس سخنان صحابه
سخنان صحابه از منابع تفسیر آیت الله معرفت (ره) محسوب می¬شود و او این منبع را از نظر علمی و عملی معتبر می¬داند.
ایشان درباره صحابه می¬گوید:
«صحابه، کسانی که در دامان رسالت پرورش یافته و زلال گوارای دانش را بدون واسطه از منبع اصلی¬اش نوشیده بودند و در سایه ارشاد و راهنمایی مستقیم پیامبر اکرم (ص)درس دین آموخته بودند، بی‌تردید معانی قرآن را بهتر از دیگران می¬فهمیدند و بیش از دیگران به نشانه¬های روشن معارف عالی آن راه می¬یافتند.» (التفسیر و المفسرون، 2/21)
لیکن در مقدمه تفسیر، صحابه مشهور به تفسیر را تنها چهار نفر دانسته: حضرت علی (ع)،10 ابن مسعود، اُبیّ بن کعب و ابن عباس و در سراسر تفسیر از سخن آنها برای بیان مفهوم آیات بهره برده است. در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می¬کنیم:
ابن مسعود در تفسیر (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ)می¬گوید: صراط مستقیم، کتاب خداست. (التفسیر الاثری الجامع، 1/384) و ابیّ بن کعب آن¬ را «ثبَّتنا» معنا کرده است. (همان، /382)
ذیل آیه 79 سوره بقره ـ (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ)ـ از ابن عباس آمده که «ویل» را شدت عذاب معنا کرده است. (همان، 3/320) و از ابن مسعود نقل شده که «ویل» وادی‌ای است در جهنم که برای اهل آتش و دروغگویان قرار داده شده است. (همان)11
مفسر محترم غیر از صحابی یاد شده، روایات تفسیری صحابه دیگر نظیر جابربن عبدالله انصاری، ابوسعید خدری، (همان 3/319 و5/387) ابوهریره، (همان، 1/403- 404 و 2/367) عایشه، (همان، 1/405 و 4/304 و 308) ابوموسی اشعری، (همان، 2/372) عبدالله بن عمرو بن عاص، (همان، /371) عمر (همان، 4/70) و زید بن ثابت (همان، 6/123) را نیز نقل کرده که البته همه آنها را قابل قبول ندانسته و نقد و بررسی نموده است. به عنوان نمونه، از جابربن عبدالله انصاری در تفسیر (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ)آورده که می¬گوید: «صراط مستقیم، اسلام است که از آنچه بین آسمان و زمین است، وسیع¬تر و پهناورتر می¬باشد.» (همان، 1/384 و4/266 و 5/123)
 
د) تفسیر قرآن بر مبنای گفته¬های تابعان
 آیت الله معرفت (ره) درباره تابعان می¬نویسد:
«بدون شک تابعان، به احادیث پیامبر (ص)و دانشمندان صحابه بیشتر دسترسی داشته¬اند و معانی آیات قرآن را بهتر می¬فهمیدند؛ به راحتی به حوادث و رخدادهایی که با نزول آیات ارتباط داشت یا مستقیماً سبب نزول پاره¬ای از آیات بود دسترسی داشتند؛ نعمتی که مفسران دوره¬های بعد از آن برخوردار نبودند.» (التفسیر و المفسرون، 2/22)
گفته¬های تابعان و تابعانِ تابعان در تفسیر ایشان فراوان دیده می¬شود و حتی می¬توان گفت بیشتر از اینکه از صحابه در این تفسیر نقل شده باشد، از تابعان نقل گردیده است. به طوری که در تفسیر برخی آیات فقط سخنان تابعان و تبع تابعان آمده است.12 به عنوان نمونه ذیل آیه 54 سوره بقره (وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ)، از قتاده نقل می¬کند که عقوبت گوساله پرستی، قتل مقرر گردیده؛ چرا که آنها مرتد شدند، در حالی که کافر مباح الدم است. (التفسیر الاثری الجامع، 3/108)
البته باید گفت تمام سخنان آنان مورد پذیرش آیت الله معرفت (ره) نیست؛ گاه برخی را پذیرفته و به عنوان تفسیر آیه از آنها بهره برده است، گاه به موارد اشکال و وجود تناقض بین آنها اشاره نموده (همان،3/ 108و4/70 ) و در بیشتر موارد سکوت کرده و فقط به نقل اکتفا نموده است.
 
جایگاه فقه در تفسیر
 آیت الله معرفت (ره) در تفسیر خویش ذیل آیات¬الاحکام، روایاتی که حکم فقهی آیه را بیان نموده، ¬آورده و سپس درباره آن حکم به طور مبسوط سخن می¬گوید. ایشان معتقد است که آیات مرتبط با اعمال مکلفان -آیات¬الاحکام- از پانصد آیه بسیار بیشتر و تقریباً به دو هزار آیه می¬رسد. وی می¬گوید:
«اگر به دقت به آیات و فحوای آنها بنگریم، این امر بر ما محقق می¬شود؛ هر چند که گفته¬اند این بخش شامل حدود پانصد آیه است که به طور مستقیم با اعمال مکلفین اعم از عبادات و معاملات مربوط است، وگر نه تمامی آیات دستورهایی عملی است و بر همه مسلمانان واجب است که زندگی فکری و عملی خویش را بر آن منطبق سازند؛ دستورهایی عام و فراگیر که همه ابعاد زندگی انسان را در بر می¬گیرد.» (التفسیر و المفسرون، 2/228)
اکنون به مواردی از بحث¬های فقهی موجود در «التفسیر الاثری الجامع» ا¬شاره می¬کنیم:
مفسر گرانقدر ذیل آیه (هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الأرْضِ جَمِیعًا)(بقره/29) می‌نویسد: «این آیه و آیات مشابه آن به اصلی از قواعد فقهی اشاره دارد.» (التفسیر الاثری الجامع، 2/297-298) و متذکر مباحثی با عنوان «اباحه الذاتیه تتبعها اباحه الظاهریه»، «سواء الشبهه الحکمیه ام الموضوعیه» شده و در انتها به بیان قاعده «قبح العقاب بلا بیان» می¬پردازد.
ایشان ذیل آیات 185-183 سوره بقره مبحثی کامل درباره روزه آورده و احکام آن را در روایات مذکور بیان نموده است. همچنین درباره ماه رمضان به موضوعاتی از قبیل «تعظیم التلفظ بشهر رمضان» و «فی اشتقاق رمضان» اشاره کرده است. (همان، 4/497-448)
وی در باب «ارتداد» ذیل آیه (وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُولَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَه وَأُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ)(بقره/217) به موضوعات اختلاف فقها در تحدید ارتداد، احکام مرتبط به آن و قبول توبه مرتد پرداخته و احادیث مربوط به آن را نقل نموده است. (همان، 5/413-418)
ذیل آیه 233 سوره بقره (وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَه)، مبحثی با عنوان «کلام عن حق الحضانه» آورده و آراء مختلف فقها را در این باب بیان نموده است. وی حضانت فرزند را تا هفت سالگی حق مادر دانسته و در انتها برای مطالب بیان شده، به روایاتی از ائمه (ع)استناد می¬کند. (همان، 6/57-68)
 
جایگاه ادبیات و شعر در تفسیر
بر اساس آنکه زبان قرآن زبان عربی است، باید تشبیه¬ها، استعاره¬ها و کاربرد¬های مجازی و تعابیر کنایی قرآن کریم را مطابق با قواعد ادبی برگرفته از فصیح¬ترین گفتارها و نوشتار¬های عربی به¬ دست آورد و آیات قرآن را بر مبنای آنها تفسیر نمود. (بابایی، /105)
 آیت الله معرفت (ره) به قواعد ادبیات عرب در «التفسیر الاثری الجامع» عنایت داشته و ذیل برخی آیات تحت عنوان «اللغه و الادب» به این موضوع پرداخته است. برای نمونه ذیل آیه 2 سوره مبارکه حمد می¬نویسد: «الحمد لله» جمله¬ای انشایی است برای شروع شکر پروردگار در برابر نعمت¬های فراوانش، و «لام» آن «لام» جنس است، نه استغراق. (التفسیر الاثری الجامع، 1/285)
مفسر محترم در مواردی به واژگان معرّب اشاره کرده است. مثلاً از قول ابواسحاق ثعلبی آورده که واژه «الطور» به معنای «جبل» و به زبان سریانی است و همچنین می¬نویسد:
«برخی گفته¬اند همه لغات موجود در دنیا، در قرآن وجود دارد و برخی دیگر بر این عقیده¬اند که جایز نیست در قرآن لغتی غیر از لغت عرب باشد؛ چرا که خداوند متعال می¬فرماید: (قرآناً عربیاً)(یوسف/2 و طه/113)، (بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)(شعراء/ 195) و هر آنچه در قرآن بدین گونه است، از باب «توارد لغتین» است.» (همان، 3/244-245)
 آیت الله معرفت (ره)دیدگاه خود را در این زمینه بیان ننموده است.13
علامه معرفت (ره) در تفسیر خویش در بیان مفاد برخی از آیات و به ویژه مفردات قرآن کریم از اشعار عرب بهره برده است و به عنوان شاهدی برای بیان معنای واژگان در تفسیر مورد بحث فراوان یافت می-شود.14
 
جایگاه سیاق در تفسیر
سیاق، قرینه پیوسته لفظی است که نوعی ویژگی برای واژگان، عبارت و یا یک سخن محسوب می-شود و بر اثر همراه بودن آنها با کلمه¬ها و جمله¬های دیگر به وجود می¬آید. (بابایی، /118-120)
 آیت الله معرفت (ره) به سیاق آیات توجه نموده، برای آن نقش اساسی قائل شده و آن را بهترین قرینه پیوسته کلام برشمرده است. (التفسیر الاثری الجامع، 1/71)
وی بر این باور است که نظم میان آیات و ترتیب آنها توقیفی محض است، اما ترتیب سوره¬ها بعد از وفات پیامبر اکرم6و توسط صحابه کبار صورت گرفته، از این رو میان سوره¬ها سیاقی برقرار نیست. وی انواع سیاق را سه¬گونه می¬داند:
سیاق عام؛ که تمام قرآن از آغاز سوره حمد تا انتهای سوره ناس را در برمی‌گیرد. مفسر محترم در این باره می‌نویسد:
«اما سیاق عام، مقصود از سخن آنهاست که می¬گویند: قسمتی از قرآن بعض دیگر آن را تفسیر می¬کند... پس چه بسا آیه¬ای که در جایگاه خاص خود دارای ابهام بوده و ابهام آن در آیه دیگر نظیر آن رفع می¬گردد.»
وی سپس به بیان مثال¬هایی در این زمینه می¬پردازد. (همان، /78-74، مفسر محترم در مجلد پنجم از کتاب التمهید به بحث سیاق اشاره نموده است؛ 5/188)
سیاق سوره: آیت الله معرفت (ره) می¬گوید: هر سوره به لحاظ وحدت موضوعی خود سیاق خاصی دارد (همان، 1/ 75) و با دانستن جایگاه نزول آن، یعنی بسته به اینکه آیه در اوایل بعثت و قبل از هجرت و یا بعد از آن دو، به هنگام ضعف مسلمین یا هنگام قدرت و شوکت آنان یا زمان تهدید یا تشریع نازل شده ـ در سایه سیاق ـ روشن می¬شود که وجه دلالت آیه تکلیف است یا ارشاد، تبشیر است یا انذار. (همان، /78)
سیاق آیه: مفسر محترم معتقد است آیه یا آیاتی که با هم نازل می¬شوند نیز دارای سیاق هستند و این سیاق معنای لفظ را در جایگاه¬های متفاوت روشن می‌سازد. مفسر به عنوان نمونه لفظ «الدین» را در آیات مختلف بیان نموده و معانی آن را با توجه به سیاق متذکر شده است.
وی شروط تتابع نزول جملات در یک آیه یا آیاتی که با هم نازل می¬شوند، همچنین وحدت و ارتباط موضوعی حاکم بر جملات یا آیاتی که پیاپی نازل می‌شوند را در سیاق آیه لازم می¬داند. (همان، /79-80)15
 
مباحث عرفانی در تفسیر
 آیت الله معرفت (ره) می¬گوید:
«تفسیر عرفانی بر اساس رمز و اشاره بنا نهاده شده است. عرفا بیشتر تعابیر قرآن را رمز و اشاره به اسرار نهفته¬ای می¬دانند که فقط خواص به آن راه دارند و عوام را بدان راهی نیست.» (معرفت قرآنی، 2/60)
وی عدم تقید عرفا به اصول ادبی و قواعد لغت را یکی از ناهمگونی¬های تفاسیر عرفانی می¬داند (التفسیر و المفسرون، 2/379) و بر این باور است ناهمگونی در تفسیر و تأویل آیات قرآنی ـ که ناشی از اختلاف ذوق آنان است ـ از شاخصه‌های این تفاسیر به ¬شمار می¬آید. (همان، /383) نمونه¬هایی از تفسیر اشاری و عرفانی در «التفسیر الاثری الجامع» دیده می¬شود.
آیت الله معرفت ذیل آیه 54 سوره بقره تحت عنوان «تحقیق لطیف»، به نقل سخنان «سلمی» و «قشیری» پرداخته است. (التفسیر الاثری الجامع، 3/ 111) گاه ضمن بیان حدیثی از ائمه اطهار (ع)، به نقل قول مفسری می¬پردازد که در تفسیر عرفانی آن سخن گفته است. به عنوان مثال ذیل آیه (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) روایتی از امام صادق (ع) نقل کرده و سپس کلام فیض کاشانی را در «تفسیر صافی» در توجیه عرفانی آن بیان می¬دارد. (همان، 1/ 388-389)
 آیت الله معرفت (ره) در مقدمه تفسیر تحت عنوان «التأویل عند ارباب القلوب» مباحثی را پیرامون تفسیرهای عرفانی و صوفیه بیان کرده و تلاش نموده راه آنان را از باطنیه جدا سازد؛ چرا که عرفا تفسیرهای اهل شریعت را در اخذ به ظاهر قرآن پذیرفته و آنها¬ را در نزول قرآن اصل می¬دانند، لیکن در رابطه با آیات قرآن از ذوق‌های قرآنی لطیفی برخوردارند که نوعی واردات قلبی و الهامات قدسی به شمار می¬آید. از این ¬رو میبدی در تفسیر «کشف الاسرار» بین ظاهر و باطن جمع کرده است. (همان، /43) مفسر محترم معتقد است که این¬گونه سخنان از باب تداعی معانی است، نه تفسیر اصطلاحی.16
 
مباحث کلامی در «التفسیر الأثری الجامع»
مباحث کلامی از دیگر موضوعاتی است که آیت الله معرفت (ره) در تفسیر خویش بدان¬ها پرداخته است. گاه نظرات مختلف پیرامون مسئله¬ای را مطرح می¬کند و سپس درباره آن توضیح می¬دهد. از جمله این موضوعات می¬توان به مباحثی از قبیل ایمان، (2/ 69-102) اراده، (2/47 و 3/ 569) شفاعت، (3/ 28) رؤیت خدا، (3/130) امامت، (4/ 52) عصمت، (4/57-58) رجاء، (5/ 377) ارتداد (5/43) و تفضیل رسل (6/ 235) اشاره نمود.
 
تفسیر موضوعی در «التفسیر الاثری الجامع»
 آیت الله معرفت (ره) می¬گوید:
«تفسیر قرآن از آغاز به دو شکل ترتیبی و موضوعی17 تقسیم شد، با این تفاوت که مفسران در تفاسیر ترتیبی اکثراً به نقل اقوال و آثار سلف در زمینه تفسیر اکتفا کرده¬اند و در تفسیرهای موضوعی تنها به فقه و لغت پرداخته¬اند. تا اینکه متأخران، ناسخ و منسوخ و اسباب نزول و دیگر مباحث قرآنی را به تفسیر افزودند و برای هر یک از این جوانب به طور جداگانه کتاب¬هایی تألیف کردند.» (التفسیر و المفسرون، 2/14-15)
هر چند ظاهر «التفسیرالاثری الجامع» تفسیری ترتیبی است، اما گاه شیوه موضوعی در آن به چشم می¬خورد. بدین معنا که آیات پیرامون برخی مسائل را یک جا آورده و مباحث کاملی در آن زمینه بیان نموده است که می¬توان به موارد ذیل اشاره کرد:
از جمله مواردی که در تفسیر به صورت موضوعی بدان پرداخته شده، «روح» است. آیات مربوط به روح در سوره¬های مختلف جمع‌آوری و معانی مختلف و کاربردهای آن بیان شده است. (التفسیر الاثری الجامع، 3/ 348-350؛ معرفت قرآنی، 2/277)
«قلب» موضوع¬ دیگری است که در اصطلاح قرآنی بررسی شده است. (التفسیر الاثری الجامع، 3/ 372-374؛ معرفت قرآنی، 2/273)
سخنی در باب صبر با توجه به آیاتی که در قرآن در آن مقام آمده، آورده شده است. (التفسیر الاثری الجامع، 4/ 203- 223)
فرقان در قرآن (همان، /499) و عرش و کرسی (همان، 6/ 261-265) از دیگر نمونه¬های تفسیر موضوعی است.
ذیل برخی آیات نیز به مناسبت، یک بحث موضوعی عرضه شده و با استفاده از روایات، آن مباحث شرح داده شده است؛ مانند مباحثی در باب حمد و شکر (همان، 1/ 363-372)، صراط مستقیم (همان، /381-397)، ایمان (همان، 2/ 69- 88)، وجوه کفر (همان، /127-131) و جهاد (همان، 5/320-370).
 
علوم قرآنی در «التفسیر الاثری الجامع»
با توجه به اینکه مسائل علوم قرآنی ابزاری برای فهم مفهوم آیات الهی هستند، از این رو مفسران در میان تفسیر مباحثی در این باب مطرح می¬نمایند. آیت الله معرفت (ره) نیز در «التفسیر الاثری الجامع» برخی مباحث علوم قرآنی را بازگو نموده است.
الف) اعجاز
 آیت الله معرفت (ره) ذیل آیه 23 و 24 سوره بقره بابی تحت عنوان «حدیث التحدی» آورده است و درباره تحدی، اعجاز و وجوه اعجاز مطالبی را بیان نموده است. البته ایشان سه جلد از کتاب «التمهید فی علوم القرآن» را به این مسئله اختصاص داده و به ¬طور مفصل در آنجا به مبحث اعجاز پرداخته و در کتاب علوم قرآنی نیز فصلی در اعجاز قرآن آورده است.
مطلب جدیدی که وی در این¬ تفسیر در باب اعجاز بیان می¬کند، در بحث تحدی است. قرآن در چند مرحله، تحدی و همآورد خواستن خود را مطرح کرده است. آیت الله معرفت (ره) این مراحل را از اشدّ به اخفّ می¬داند؛ (همان، 2/190) یعنی در ابتدا به سخنی همانند قرآن (حدود 45 سوره که تا آن زمان نازل شده بود)، سپس به ده سوره و در نهایت به یک سوره تحدی شده است. اما چنانچه به آیات تحدی از نظر سیر نزولی توجه نماییم -که آیت الله معرفت (ره) نیز در جلد اول التمهید بیان کرده¬ است-، ترتیب نزول آیات و سوره‌ها به صورت زیر خواهد بود:
1- آیه 88 سوره اسراء؛ پنجاهمین سوره نازل شده در مکه و در آن تحدی به کل قرآن شده است. در «التفسیر الاثری الجامع» آخرین آیه تحدی عنوان شده است.
2- آیه 38 سوره یونس؛ پنجاه و یکمین سوره نازل شده در مکه و در آن تحدی به یک سوره شده است، در حالی که در این کتاب به عنوان آیه سوم آمده است.
3- آیه 13 سوره هود؛ پنجاه و دومین سوره نازل شده در مکه و در آن تحدی به ده سوره شده است. این آیه در مرحله دوم آیات تحدی قرار دارد.
4- آیات 33 و 34 سوره طور؛ هفتاد و ششمین سوره نازل شده در مکه و در آن تحدی به «حدیثٍ مثلهِ» شده و این آیه اولین آیه تحدی ذکر شده است.
5- آیات 23 و 24 سوره بقره؛ هشتاد و هفتمین سوره نازل شده در مدینه و در آن تحدی به یک سوره شده است و در مرحله چهارم آیات تحدی قرار دارد.
با نظر به این سیر نزولی، متوجه می¬شویم با آنچه در مراحل تحدی از نظر کمّی عنوان شده - در ابتدا تحدی به کل قرآن، پس از آن به ده سوره و در آخر به یک سوره- متفاوت است و این ترتیب صحیح نیست.
 آیت الله معرفت (ره)در کتاب «التمهید» و «علوم قرآنی» درباره اختلاف این سیر نزولی مطلبی بیان ننموده، اما در «التفسیر الاثری الجامع»، سیر نزولی سوره یونس و هود را بیان نموده و می¬گوید:
«سوره یونس که تحدی در آن به یک سوره شده -پنجاه و یکمین سوره از نظر ترتیب-، قبل از سوره هود - پنجاه و دومین سوره از نظر ترتیب- که تحدی در آن به ده سوره شده نازل شده است.» (همان)
وی سؤالی مطرح می¬کند که آیا تحدی از اخفّ به اشدّ شده است؟ (همان، /191)
و در پاسخ به آن می¬نویسد:
«اعتمادی به این ترتیبی که برای نزول بیان شده نیست که نتوانیم انتقادی بر آن داشته باشیم. شاید در اینجا تقدیم و تأخیری رخ داده یا در شماره سهل انگاری شده باشد. به ¬ویژه اینکه اختلاف در بیشتر مواضع ترتیب معروف است. همچنین آیاتی وجود دارند که نازل شدند و بعد از زمانی و با تأخیر، سوره¬ای که آن آیه در آن است نازل شد و یا بر عکس، سوره¬هایی نازل می¬شد و آن¬گاه آیاتی از آنها با تأخیر نازل می¬گردید.» (همان)
وی برای مورد اول آیه صدع در سوره حجر18- پنجاه و چهارمین سوره از نظر ترتیب- و آیه انذار در سوره شعراء19- چهل و هفتمین سوره از نظر ترتیب- را بیان می¬کند که این دو آیه در سال¬های آغاز بعثت نازل شده، در حالی که سوره¬های حجر و شعراء در سال ششم و هفتم بعثت و متأخر از آن دو آیه نازل شده¬اند و برای مورد دوم، نزول آیه 281 سوره بقره که متأخر از آن سوره نازل شده را مثال می¬زند. (همان، /191 و 192) و در انتها می¬گوید:
«بنابراین دیگر جایی برای جدال درباره آیات تحدی بر حسب نزول آنها نیست و تحدی به ده سوره قبل از تحدی به یک سوره می¬باشد.» (همان، /193)
با این توجیه، شخص گوینده باید برای پذیرش تحدی از اشدّ به اخفّ، معتقد به امکان ترتیب نزول ناپیوسته آیات یک سوره باشد که آیت الله معرفت (ره) در کتاب «التمهید» برخی از آیات را استثنا آورده که در ترتیب نزول سوره¬هایشان قرار نگرفته¬اند.
 
ب) نسخ
 آیت الله معرفت (ره) در «التفسیر الاثری الجامع» (3/504) و جلد دوم موسوعه ده جلدی «التمهید» (2/268)، منکر وجود نسخ در قرآن شده و آن را مردود و بی¬فایده دانسته است. این در حالی است که در کتاب «التمهید» (2/375) و «علوم قرآنی» (ص199) تعداد آیات منسوخه را بیش از بیست مورد برشمرده بود.
وی عمده¬ترین دلیل انکار نسخ را وجود اختلاف و تضاد بین آیات قرآن می‌داند و معتقد است با توجه به فرموده خداوند متعال (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا)(نساء/82)، قرآن عدم اختلاف در میان گفته‌هایش را دلیل بر وحیانی بودن خود دانسته، در صورتی که اولین شرط قول به نسخ، وجود تنافی میان دو آیه ناسخ و منسوخ است که از وجود این تنافر و تضاد، به ثبوت نسخ پی برده می¬شود و اگر میان دو آیه برخوردی نباشد، ضرورتی ندارد که به نسخ قائل شویم. (التفسیر الاثری الجامع، 3/504) همچنین می¬گوید:
«استاد بزرگوار آیت الله خویی (ره) تمامی آیاتی را که پیشینیان گمان نسخ برده‌اند، به دلیل عدم تنافی میان آنها، مورد مناقشه قرار داده و هر دو آیه ناسخ و منسوخ را از محکمات شمرده است. حکم هر دو آیه ثابت و همچنان نافذ هست.» (التفسیر الاثری الجامع، 3/504؛ «نسخ در قرآن»، بینات، /103)
ایشان موارد ناسخ و منسوخی را که مفسران بیان کرده¬اند، ذکر کرده و رد نموده است. به عنوان نمونه، عدم وجود نسخ در آیه نجوا (مجادله/12-13) را چنین بیان می¬کند:
«در آیه نجوا که ابتدا دستور داده شد تا پیش از هر پرسش از پیامبر اکرم (ص) صدقه بدهند، سپس از این دستور صرف نظر گردید، برخی گمان نسخ برده‌اند. در صورتی که این نیز صحنه بود برای تربیت مسلمانان در عهد اول که بی‌جهت مزاحم اوقات حضرت نگردند. مسلمانان با روبرو شدن با این صحنه، پیام آن را گرفتند و این پیام برای همیشه پابرجاست تا مراجعه به سران مسئول تنها در مسائل کلان و ارزشمندکشوری ـ دینی بوده باشد، نه در مسائل ریز و کم ارزش.» («نسخ در قرآن»، بینات، /103)
ذیل آیه 140 سوره بقره نیز پس از اشاره به اینکه برخی گمان نسخ آن را برده‌اند، آن ¬را رد کرده، نظرات مختلف پیرامون آن¬ را بازگو نموده و در انتها نیز دیدگاه خود را بیان می¬دارد. (التفسیر الاثری الجامع، 6/ 161-165)
ذیل آیه 190 سوره بقره نیز سخن شیخ طبرسی (ره) مبنی بر ناسخ بودن آیه را می¬آورد و سپس آن ¬را رد می¬کند. (همان، 5/110)
 
ج) اسباب نزول
اسباب نزول از جمله مسائل علوم قرآنی است که در «التفسیرالاثری الجامع» مورد توجه مفسر قرار گرفته است. این شاخه از علوم قرآنی از همان آغاز مورد اهتمام مفسران بوده است. بنا به گفته دانشمندان علوم قرآنی، اولین کتابی که در این زمینه به نگارش در آمده، کتاب علی بن عبدالله مدینی با عنوان «اسباب النزول» و معروف¬ترین نوشته در این موضوع، کتاب واحدی نیشابوری است. (زرقانی، /21؛ رامیار، /625) دیگران نظیر سیوطی،20 زرکشی21 و زرقانی22 نیز به تفصیل درباره اسباب النزول بحث¬هایی دارند.
 آیت الله معرفت (ره) در کتاب «التمهید» (1/ 245-267) فصلی به بحث اسباب النزول اختصاص داده است، در کتاب «التفسیر و المفسرون» (1/230) ذیل معرفی تفسیر ابن عباس، اشاراتی به این موضوع دارد و در مقدمه «التفسیرالاثری الجامع» (1/ 176-180) نیز مبحثی در باب روایات اسباب نزول بیان نموده است. وی می‌گوید:
«اسباب النزول نقش بسیار مهمی برای رسیدن به مفاهیم قرآن دارد؛ زیرا آیات و سوره¬های قرآن به تدریج و در فواصل زمانی مختلف و مناسبت¬های گوناگون نازل گردیده است. از این -رو آیه¬ای که در مناسبتی خاص و برای حل مشکلی خاص نازل گردد، با آن حادثه ارتباطی تنگاتنگ دارد، به گونه¬ای که اگر شناخت آن مناسبت میسر نگردد، فهم هدف اساسی آیه نیز ممکن نخواهد بود. لذا کسی که به بررسی مفاهیم قرآن همت می¬گمارد، قبل از هر چیز باید شأن نزول آیه را بداند، البته اگر شأن نزولی داشته باشد.»(التفسیر و المفسرون،1/230)
همچنین ذیل برخی از بخش¬های آیات، روایاتی را که در سبب نزول آیات بیان شده آورده است.23
 
د) حروف مقطعه
 آیت الله معرفت (ره) بخشی از مقدمه تفسیر خود را به حروف مقطعه اختصاص داده – که تقریباً همان مطالب بیان شده در «التمهید» است (التمهید، 5/241-248 و در کتاب تناسب آیات نیز ذکر شده است؛ ص135-162)- و در ابتدای سوره بقره برای تفسیر «الم» به مقدمه کتاب ارجاع داده است. وی می-نویسد:
«در ابتدای 29 سوره از سور قرآن، یک یا چند حرف از حروف الفبا وجود دارد که مجموعاً 78 حرف است که با حذف مکررات، 14 حرف می¬شود. یعنی نصف حروف هجاء که 28 حرف است. این حروف را «حروف مقطعه» گویند. یعنی حروفی که پیش هم چیده شده¬اند، اما کلمه¬ای را تشکیل نداده¬اند. ولی در قرائت جدا از هم خوانده می¬شوند. بدرالدین زرکشی گوید: از ترکیب این حروف می‌توان این جمله را ساخت: «نص حکیم قاطع له سر». فیض کاشانی جمله «صراط علی حق نمسکه» را ساخته است.» (التفسیر الاثری الجامع، 1/181-182)
ایشان پس از ذکر برخی آراء مفسران دیگر، رأی مورد نظر خود را بیان کرده و این¬گونه می¬فرماید:
«رأی مختار همان اشارات رمزی است. یعنی این حروف مشتمل بر اسراری است که میان خدا و رسول بوده و امنای وحی بر آن آگاه‌اند و اگر امکان داشت دیگران از آن آگاهی یابند، از آغاز به صورت رمز در نمی¬آمد.
آری، امکان دارد آثار و فوایدی بر آن حروف مترتب باشد، از قبیل آنچه زمخشری و زرکشی گفته¬اند و اخیراً علامه طباطبایی (ره) به آن اشاره فرمود. شاید این برداشت¬ها نمودی باشد از آنچه در این حروف نهفته است. باشد تا دیگران در آینده فواید ارزنده¬تری از آن دریابند. لذا هر چه باشد، این حروف یکی از موارد معجزه آسای قرآن به شمار می¬آید که اسرار بزرگی را برای همیشه در بر خواهد داشت.» (همان، /192)
در انتها به نقل روایاتی در فضیلت قرائت حروف مقطعه اکتفا نموده و آنها را مورد نقد و بررسی قرار نداده است. از جمله این روایات آن است که از قتاده تابعی نقل شده «حروف مقطعه، اسامی قرآن است.» (همان، /192-198)
 
هـ) مکی و مدنی
یکی از مسائل علوم قرآنی، مسئله شناخت سوره¬های مکی و مدنی است. آیت‌الله معرفت (ره) تشخیص مکی یا مدنی بودن سوره‌های قرآن را به دلایل ذیل ضروری می¬داند:
1- شناخت تاریخ و مخصوصاً تسلسل آیات و سوره‌ها و تدریجی بودن نزول آنها.
2- فهم محتوای آیه در استدلال¬های فقهی و استنباط احکام.
3- آیات مورد استناد در استدلالات کلامی.
4- حل بسیاری از مسائل قرآنی. (التمهید، 1/99؛ علوم قرآنی، /70-67)
وی به سه معیار زمان، مکان و خطاب در تشخیص سوره¬های مکی و مدنی اشاره نموده است (التمهید، 1/99-100؛ علوم قرآنی، /71) و در تفسیر خویش نیز ذیل آیه 21 سوره بقره، این مبحث را به طور اجمال مورد بررسی قرار داده است.
 
ز) قرائات
 آیت الله معرفت (ره) مبحث جداگانه¬ای را به قرائت آیات اختصاص داده، در این زمینه به طور مبسوط و گسترده به نقل روایات پرداخته (التفسیر الاثری الجامع، 1/271-287) و برخی از آنها را مورد مناقشه قرار داده است. به عنوان نمونه ذیل آیه کریمه(مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)، قرائت¬ «مالک یوم الدین» را که قرائت جمهور مسلمانان است، صحیح دانسته و قرائت «مَلِک یوم الدین» را بدون اعتبار و از اختراعات مروان معرفی می¬کند. (همان، /280-281 و برای نمونه ن.ک: ص283)
قابل ذکر است در سوره مبارکه بقره در موارد بسیار اندک، قرائت آیه، آن هم در ضمن روایتی ذکر شده است. مثلاً ذیل آیه 158 سوره بقره: -(فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا)- روایاتی از ابن عباس، ابن مسعود و مجاهد آورده که این آیه را به صورت «فلا جناح علیه ان لایطوف بهما» قرائت کرده¬اند. از قرطبی نقل کرده که این قرائت، خلاف آن چیزی است که در مصحف نوشته شده و آنچه در مصحف ثبت شده باشد، با قرائتی که صحت آن مشخص نیست، ترک نمی¬شود. همچنین عطاء از ابن عباس روایاتی را شنیده که به صورت مرسل نقل کرده است. (همان، 4/ 306- 307)
 
جایگاه نقد حدیث در «التفسیر الاثری الجامع»
نقد حدیث را می¬توان به دو نوع کلی بررسی سند و نقد محتوا تقسیم کرد که این¬ دو در عرف امروز به ترتیب به نقد خارجی و نقد داخلی مشهورند.24
در «التفسیر الاثری الجامع» روایات ذیل آیات دسته بندی شده و برای برخی از آنها هیچ گونه نقدی - نه از جهت سند و نه از جهت محتوا- صورت نگرفته است. بعضی دیگر از جهت سند و بخشی نیز از جهت محتوا و گروهی از هر دو جهت مورد نقد قرار گرفته¬اند. در ذیل به طور جداگانه به بررسی سندی و محتوایی که بر روایات تفسیری انجام یافته، اشاره می¬کنیم و مثال¬هایی می¬آوریم. قابل ذکر است که علامه معرفت (ره)، اشکال حدیث را اغلب با لفظ «قُلْتُ» ذیل آن بیان می¬کند.
 
الف) نقد سند
 آیت الله معرفت (ره) سند روایات در «التفسیر الاثری الجامع» را با توجه به منبع روایت ذکر می¬کند؛ یعنی چنانچه در سند آن روایت، آخرین راوی سند یا تمامی سند ذکر شده باشد، به همان صورت می-آورد و از آنجا که بررسی سند بخشی از ارزیابی حدیث را تشکیل می¬دهد، وضعیت سند در داوری نهایی وی درباره روایات به عنوان قرینه مطرح است و برای نپذیرفتن روایت، وجود اشکال در متن آن را لازم می¬داند. با این همه وی با احتمال صحت سند به توضیح روایت پرداخته و یا آن را به تأویل برده است.
به عنوان مثال ذیل آیه 2 سوره بقره در تفسیر واژه «الکتاب» حدیثی بدین صورت از عیاشی آمده: «سعدان بن مسلم از بعض اصحابه از امام صادق (ع) می‌گوید: کتابُ علیّ لا ریب فیه. هدیً للمتقین.» (همان، 2/61) علامه معرفت (ره) بعد از بیان حدیث می¬گوید:
«سعدان بن مسلم موثق نمی¬باشد و وجود «بعض اصحابه» سبب مجهول بودن سند است، بنابراین سند روایت صحیح نیست.»
و در پایان با احتمال صحت سند، حدیث را به تأویل می¬برد و می¬نویسد:
«شاید منظور کتابی است که حضرت علی (ع) آن را تفسیر کرده است؛ زیرا حضرت قرآن ناطق در کنار قرآن صامت هست.» (همان، /62 و برای نمونه بیشتر ر.ک: همان، 1/378 و 2/105 و 234 و 6/22)
 آیت الله معرفت (ره) درباره روایاتی که در شأن و فضیلت سوره¬ها آمده، می¬گوید:
«این احادیث اصلی ندارند و بیشترشان موضوع و ساختگی هستند و نمی¬شود بدان¬ها اعتماد نمود. بیشتر متون حدیث با توجه به اینکه دارای سند معتبر و بالایی هستند، موهون و ضعیف بوده و متناسب با جایگاه رفیع قرآن نمی¬باشد.» (همان، 2/17)
وی این روایات را در ابتدای سوره بقره نقل می¬کند و شناخت سلیم از سقیم آن را بر عهده خواننده می¬گذارد.
بررسی سندی حدیث، تنها بخشی از ارزیابی حدیث را تشکیل می¬دهد. عدم صحت آن می¬تواند قرینه-ای برای ضعف حدیث تلقی شود، اما برای کنار گذاشتن روایت نیازمند دلیل محکم¬تری از نقد متن هستیم. در عین حال ضعف سند مجموعه¬ای از روایات در یک موضوع می¬تواند هشداری باشد به محقق تا با دقت بیشتری در این دسته از روایات تأمل کند.
 
ب) نقد محتوا
نقد محتوا مهم¬ترین راه ارزیابی حدیث است. این امر همواره مورد توجه حدیث پژوهان به ویژه متأخرین بوده است. محدثان با لحاظ نقد محتوا، حدیث مضطرب، مقلوب، مصحف، مدرج، مزید و ... را شناسایی کردند و حدیث را با لحاظ کردن متن به دلیل وجود معارض، شاذ یا منکر دانسته¬اند.25 آیت الله معرفت (ره) برخی روایات را با توجه به متن آن از جهات مختلف به نقد کشیده است. در زیر به برخی ملاک-های ارزیابی حدیث مورد تأکید وی اشاره می¬کنیم:
1- عرضه بر قرآن
اصلی¬ترین مورد نقد محتوایی، عرضه روایات بر قرآن کریم است. در روایات این امر بیان شده است. (مجلسی، 50/80) و علمای شیعه و اهل تسنن26 بدان تصریح نموده¬اند.
 آیت الله معرفت (ره) همچون دیگر اندیشمندان، قرآن را مهم¬ترین ملاک ارزیابی روایات می¬داند و در مقدمه «التفسیر الاثری الجامع» می¬نویسد:
«از آن رو که احادیثی که از گذشتگان به ما رسیده، نقش اساسی در تفسیر و فهم معانی قرآن دارند، باید دید آیا در طول زمان سلامت و زلالی و خالصی آنها پایدار مانده است؟ این مطلب توجه دانشمندان اسلامی را به خود جلب کرده و موجب شده است که مرز شناخت احادیث صحیح از ساختگی را مشخص کنند و مهم¬ترین آن مرزها مطالبی است که پیامبر اکرم (ص)به آن توجه داده که عبارت از «عرضه روایات بر کتاب خدا و آیات محکم آن» است. بر این اساس، روایاتی که موافق کتاب خدا باشند، حق هستند و آنچه مخالف آنها باشد، باطل است. باید دانست که کتاب در اینجا کنایه از محکمات دین و بدیهیات عقلی است و شامل سنت مستحکم و برهان آشکار عقلی می¬شود و در نتیجه هر چه موافق آن است، صحیح و هر آنچه با آن مخالف باشد، ناصحیح است.» (1/219)
وی نسبت به دیگر علما معنای وسیع¬تری از عرضه بر قرآن در نظر گرفته است، علاوه بر مخالفت، جهت رد حدیث، موافقت آن با قرآن را دلیل صحت آن برشمرده است. همچنین در اینجا برای «الکتاب» در حدیث نبوی معنای وسیعی در نظر گرفته است و آن را کنایه از محکمات دین و بدیهیات عقلی می¬داند که شامل سنت مستحکم و برهان آشکار عقلی می¬شود. در نتیجه موافق با آن را صحیح و مخالف با آن را ناصحیح پنداشته است.
وی مقصود از مخالفت یا موافقت با قرآن را موافقت یا مخالفت حرفی و لفظی با قرآن نمی¬داند، بلکه مراد از آن را مخالفت جوهری دانسته که با روح اسلام در همه قوانین و احکام آن منافات دارد. و معتقد است دانشمندان ژرف¬اندیش به دلیل علمی که به مواضع دین و اسرار شریعت دارند، می¬توانند بر آن اشراف یابند. (همان، /225)
به عنوان نمونه در داستان سامری و گوساله، روایاتی آمده که ویژگی¬های «عِجل» را بیان می¬کند. یکی از آن ویژگی¬ها سخن گفتن گوساله با مردم است که آیت الله معرفت (ره) می¬گوید: هر آنچه در این باره آمده، مخالف صریح قرآن است و سپس صفات «عِجل» را در آیات مختلف قرآن می¬آورد. (طه/ 88 و 99 و اعراف/ 148) در نهایت روایات موجود در این زمینه را علاوه بر مخالفت با عقل رشید، مخالف با آیات قرآن می¬داند. (همان، 3/82-83)
ایشان ذیل آیه 142 سوره بقره در بحث تحویل قبله، این حدیث را از ابن عباس نقل کرده که: «اولین آیه¬ای که از قرآن نسخ شد، آیه قبله است»، آن‌گاه می‌گوید:
«در قرآن آیه¬ای به شأن قبله اول نبوده تا نسخ شود، بلکه فقط آیه ناسخ وجود داشته و شاید در تعبیر مسامحه شده است.» (همان، 4/135 و نیز ر.ک: 3/ 237-238)
با توجه به اینکه مهم¬ترین ملاک آیت الله معرفت (ره) عرضه روایت بر قرآن بوده، از این نمونه¬ در «التفسیر الاثری الجامع» نسبت به دیگر موارد بیشتر است. (ر.ک: 4/323 و 344؛ 5/ 559؛ 6/163 و 285)
2- عرضه بر سنت
عرضه روایات بر حدیث معتبر، نکته¬ای است که پیامبر اکرم (ص)یاران خود را بدان متنبه ساخته¬اند27 و ائمه معصومین (ع) نیز بر آن تأکید کرده¬اند؛
«از ما سخنی را که بر خلاف قرآن باشد، نپذیرید؛ چرا که ما چون سخن بگوییم، در موافقت با قرآن و سنت سخن خواهیم گفت. ما از خداوند و رسول گرامی‌اش حدیث می¬کنیم. همانا سخن آخرین ما مانند کلام اولین ماست و کلام اولین ما مؤید کلام آخرین ماست. پس اگر کسی آمد که جز این بر شما روایت کرد، سخنش را به خودش باز گردانید.» (مجلسی، 2/249)
بیشتر علما و اندیشمندان، عرضه به سنت را دومین ملاک ارزیابی حدیث می‌دانند. برخی از آنان سنت را به صفتی همچون تواتر یا استفاضه مقید کرده¬اند. (سبحانی، /60)
 آیت الله معرفت (ره) در بیان روش خویش در مقدمه «التفسیر الاثری الجامع»، عرضه روایات تفسیری به سنت را بیان نموده و در تفسیر از آن بهره برده است. از جمله مواردی که جهت نقد حدیث آن را با سنت رد کرده، می¬توان به روایتی اشاره کرد که در بحث «متعه فی الحجّ» آمده که عمر متعه در ایام حج را رد می¬کند (التفسیر الاثری الجامع، 5/152) و علامه معرفت (ره) با بیان روایتی از پیامبر اکرم (ص)مبنی بر اینکه متعه در انجام حج اتفاق می¬افتد، از انکار عمر بعد از تأکید بلیغ حضرت تعجب می-کند و به جهت عدم همخوانی با روایت پیامبر اکرم (ص)کنار گذاشته می¬شود. (همان، /153 و برای نمونه بیشتر ن.ک: 5/65؛ 6/26 و 115)
3- تعارض با عقل
یکی از راه¬های شناخت سره از ناسره احادیث، مخالفت با سنجش عقلی است که عموم پژوهشگران و محققان اسلامی در میان اهل سنت و شیعه آن را معتبر می‌شمارند. علامه طباطبایی (ره) (طباطبایی، 13/339) و آقای سبحانی (سبحانی، /64-65) از شیعه، مخالفت روایت با عقل را دلیلی برای عدم پذیرش آن دانسته¬اند. همچنین صبحی صالح (صبحی صالح، /265) و ادلبی (ادلبی، /305) از اهل تسنن آن را از ملاک¬های ارزیابی حدیث می¬دانند.
 آیت الله معرفت (ره) در مقدمه «التفسیر الاثری الجامع»، روایتی از پیامبر اکرم (ص) نقل می¬کند که: «اذا اتاکم عنی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله و حجه عقولکم». بدین معنا که رسول خدا (ص)عقل را در کنار کتاب خدا، معیاری جهت تشخیص سلیم از سقیم قرار داده است. (التفسیر الاثری الجامع، 1/225)
علامه معرفت ذیل برخی روایات که در باب چگونگی نزول «بسمله» آمده، می‌گوید:
«می¬دانیم از همان آغاز نزول و با آیات آغازین، «بسم الله الرحمن الرحیم» نیز نازل شده است و این روایات ساختگی هستند و هیچ عقل سلیمی نمی¬پذیرد که بسمله بدین گونه نازل شده باشد. » (همان،/356)
ذیل آیه 229 سوره بقره: ـ (الطلاق مرتان...)ـ روایتی از امام صادق (ع) آمده که از حضرت درباره مردی که همسرش را در یک مجلس سه بار طلاق داده، سؤال می‌شود و حضرت در پاسخ به او می¬فرماید: «من آن را درست می¬دانم؛ اما پدرم (امام باقر (ع)) آن را یک بار حساب می¬کند!»
مفسر محترم در نقد آن چنین می¬نویسد:
«با چشم¬پوشی از ضعف سند، چنین چیزی غیر معقول است، زیرا ائمه معصوم (ع) نور واحدی هستند که سخن اولین آنها همان کلام آخرینشان است.» (همان، 6/21-22. برای نمونه دیگر ن.ک: 4/271 و 5/559)
این سه مورد، ملاک¬های اصلی علامه معرفت (ره) است که در ارزیابی حدیث در مقدمه «التفسیر الاثری الجامع» بدان تصریح نموده است.
 
جمع بندی و نتیجه گیری
«التفسیر الاثری الجامع»، تألیف مفسر ارجمند آیت الله معرفت (ره)، تفسیری است که از طریق آن می¬توان به روایات تفسیری فراوانی دست یافت. از جمله امتیازات این تفسیر می¬توان به موارد ذیل اشاره نمود:
1. قبل از ذکر روایات مربوط به هر آیه، بخش¬هایی از آیات تعیین گردیده، از این ¬رو اطلاع از روایات مربوط به هر آیه آسان است و از طریق فهرست کاملی که در ابتدای تفسیر آمده، می¬توان به راحتی به مطالب تفسیری دست یافت.
2. دسته¬بندی شدن روایات از نظر مضمون و محتوا در یک موضوع از دیگر مزایای این تفسیر است.
3. در این تفسیر هنگام نقل روایت یا کلام تابعی و صحابه، نام منبع آن ذکر شده و از این ¬رو دسترسی به مصادر آن آسان است.
4. در این تفسیر علاوه بر روایات شیعی، به دیگر روایات نیز توجه شده و حتی سخنان صحابه و تابعین آورده شده است. آیت الله معرفت (ره) با استفاده از احادیث و اقوال مفسران فریقین در کنار هم، با نقدی منصفانه ذیل برخی از آنها، رویکردی جدید در تفسیر شکل داده است و این امر زمینه¬ساز وحدت بین شیعه و اهل تسنن و استفاده همگان از احادیث اهل بیت (ع) و پی ¬بردن به نقاط قوت روایات فریقین و رفع نقاط ابهام و ضعف آنها می¬شود.
و با توجه به این مطلب که هدف از نگارش تفسیری اثری در قرن پانزده هجری، نقد، بررسی و تمحیص روایات تفسیری بوده، به نظر نگارنده، مفسر محترم به این منظور توجه زیادی ننموده؛ زیرا در بیشتر موارد تنها روایات آمده و هیچ‌ گونه توضیحی درباره آن بیان نشده است. خواننده این تفسیر تکلیف این روایات را نمی¬داند که آیا مورد پذیرش مفسر بوده یا تشخیص صحت و عدم صحت آن به خواننده واگذار شده است؟
همچنین فقدان نتیجه¬گیری بعد از نقل و نقد و بررسی روایات احساس می¬شود، چون تفسیر بنا بر گفته مفسر فقط نقل روایات نیست، از این رو جمع¬بندی مطالب روایات نیز لازم می¬آید.
با مطالعه «التفسیر الاثری الجامع»، روشن می¬گردد که روش غالب تفسیر، نقلی بوده و مفسر نقل معتبر را قرآن کریم، روایات پیامبر اکرم (ص)و ائمه اطهار (ع)، سخنان صحابه و تابعین - در صورت صحت محتوا و سند آنها- می¬داند و نص معتبر خویش را مرجعی موثق جهت فهم معنای آیات قرآن به ¬شمار می¬آورد.
با توجه به اهداف سه¬گانه مفسر (گردآوری و جمع¬آوری روایات تفسیری در یک مجموعه، نقد و بررسی عالمانه و منصفانه روایات و نشر فرهنگ اهل بیت (ع)) به¬نظر می¬رسد مفسر محترم به هدف اول و سوم نسبت به هدف دوم تا حد زیادی دست یافته است.
 
پی نوشت‌ها:
1. همچون آیت ¬الله علی اکبر نائینی (ره)، آیت الله شیخ هادی طهرانی (ره)، آیت الله سید محسن حکیم (ره)، آیت الله العظمی سید ابوالقاسم خوئی (ره)، آیت الله میرزا محمد باقر زنجانی (ره)، آیت الله شیخ حسین حلی (ره) و امام خمینی (ره).
2. مفسر در این بخش خواننده را به کتاب «التفسیر و المفسرون» ارجاع داده و پس از اشاره به معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر و تأویل، روایاتی در باب ظاهر و باطن قرآن ذکر نموده است.
3. مفسر در ابتدای این بخش، آفات تفاسیر نقلی و اجتهادی را بیان کرده است. وی اهمّ مواضع آفت در تفاسیر اثری را وجود اسرائیلیات و جعل احادیث دانسته و اهمّ آفات تفاسیر اجتهادی را احتمال تفسیر به¬ رأی و تحمیل رأی شخصی به قرآن می¬داند. (ج1، ص129)
4. در این قسمت، مفسر شیوه کار خود را بیان نموده و چند نمونه از عرضه روایت بر قرآن را ذکر کرده است.
5. هر چند به تناسب در برخی موارد به تفسیر موضوعی آیات نیز پرداخته است.
6. از هر کدام نمونه¬ای بیان شد. خواننده محترم می¬تواند برای مشاهده لیست کامل این منابع، به بخش فهرست منابع «التفسیر الاثری الجامع»، انتهای جلد1 مراجعه نماید.
7. ر.ک: التفسیر الاثری الجامع، 5/90 و299، 4/34-36 و 124، 6/188-189 و 2/62.
8. قابل ذکر است که مفسر محترم روایات ائمه (ع) را زیر مجموعه روایات صحابه و تابعان می¬داند، اما از آنجا که رویه ایشان در تفسیر، ذکر جداگانه این روایات از سخنان صحابه و تابعان است، ما نیز این موضوع را در این بخش متذکر می¬شویم.
9. برای مطالعه بیشتر ن.ک: التفسیر الاثری الجامع، 2/299، 6/529 و64 و 31، 4/148 و 196، 5/340 و 268 و 259.
10. البته روایات منقول از امام علی (ع) را در بخش تفسیر قرآن به سنت ذکر نمودیم.
11. از این نمونه¬ها در «التفسیر الاثری الجامع» فراوان یافت می¬شود، بدین معنا که بیان سخنان صحابی را می¬توان در ذیل بیشتر آیات مشاهده کرد. ر.ک: 4/371 و 402، 5/ 302 و 366، 3/ 75 و 77، 6/ 125 و 178 و 258.
12. برای نمونه: ر.ک: التفسیر الاثری الجامع، 3/85 و 99 و 147، 2/500 و 516.
13. نگارنده تا بدانجا که در کتاب علوم قرآنی و تفسیر ایشان جستجو نموده، نظری از وی در این¬ باره نیافته است.
14. برای نمونه ر.ک: 2/62، 68، 124، 149، 224 و 433؛ 3/52، 101، 207، 208، 224 و 228؛ 4/15، 216، 237، 347، 394، 416 و 516؛ 5/ 63، 64 و 455؛ 6/267، 269 ،311، 335-339 و 383.
15. برای دیدن نمونه¬ها ر.ک: التفسیر الاثری الجامع، 4/374 و 409، 3/543، 2/521، 5/280، 6/37.
16. وی در کتاب «التفسیر و المفسرون» نیز به این مطلب اشاره نموده است (ج2، ص375).
17. تفسیر ترتیبی و موضوعی تمایزی است که نزد عده¬ای رایج است. این اصطلاح را شلتوت به ¬کار برده (من هدی القرآن، ص322-323) و شهید صدر آن را به ترتیب «روش تجزیه¬ای» و «روش توحیدی» در تفسیر نامیده است. (المدرسه القرآنیه، ص8-12).
18. (فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ)(حجر/94).
19. (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الأقْرَبِینَ)(شعراء/214).
20. بخشی در الاتقان و کتاب لباب النقول فی اسباب النزول.
21. در البرهان.
22. در مناهل العرفان.
23. نمونه¬هایی در بخش رویکرد آیت الله معرفت (ره) به روایات تفسیری ذیل مبحث بیان اسباب نزول بیان شد.
24. تعبیر نقد داخلی و خارجی از اصطلاحاتی است که در نقد ادبی به کار می¬رفته و به مباحث اصولی جدید راه یافته است. ن.ک: الرافد فی علم الاصول، ج1، ص 12.
25. برای تعریف انواع حدیث ر.ک: مقباس الهدایه فی علم الدرایه، ج1، ص 390-255.
26. جعفر سبحانی، الحدیث النبوی بین الروایه و الدرایه، ص54 و جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص137-138 (از علمای شیعه) و عزم¬الله دمینی، مقاییس نقد متون السنه، ص117 (از علمای اهل سنت).
27. در بیشتر احادیثی که در آن عرضه بر قرآن آمده، عرضه بر سنت نیز بر آن عطف شده است.
 
منابع و مآخذ:
1. قرآن کریم.
2. ادلبی، صلاح¬الدین؛ منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی، بیروت، دارالآفاق الجدید، 1403ق.
3. بابایی، علی¬اکبر و همکاران؛ روش شناسی تفسیر قرآن، تهران، انتشارات سمت، 1379ش.
4. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، بی¬جا، نشر اسراء، 1378ش.
5. الدمینی، عزم¬الله؛ مقاییس نقد متون السنه، ریاض، 1404ق.
6. رامیار، محمود؛ تاریخ قرآن، تهران، امیرکبیر، 1379ش.
7. زرقانی، محمد عبدالعظیم؛ اسباب النزول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1991م.
8. سبحانی، جعفر؛ الحدیث النبوی بین الروایه و الدرایه، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1405ق.
9. سیستانی، سیدعلی؛ الرافد فی علم الاصول (محاضرات)، قم، نشر مکتبه السید سیستانی، بی¬تا.
10. شلتوت، محمود؛ من هدی القرآن، قاهره، دارالکتب لطباعه و النشر، بی¬تا.
11. صالح، صبحی؛ علم الحدیث و مصطلحه، چاپ نهم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1978م.
12. صدر، محمدباقر؛ المدرسه القرآنیه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی¬تا.
13. طباطبایی، سید محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جامعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، 1395ق .
14. مامقانی، عبدالله؛ مقباس الهدایه فی العلم الدرایه، بی¬جا، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1411ق.
15. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
16. معرفت، محمدهادی؛ تفسیر و مفسران، چاپ دوم، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، 1385ش.
17. ــــــــــــــــ ؛ التمهید فی علوم القرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1415ق.
18. ــــــــــــــــ ؛ آفتاب معرفت (ویژه نامه چهلمین روز ارتحال فقیه فرزانه، استاد علوم قرآنی، مفسر بزرگ آیت الله علامه حاج شیخ میرزا محمد¬هادی معرفت «1»)، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، 1385ش.
19. ــــــــــــــــ ؛ التفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه التمهید و المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1383ش.
20. ــــــــــــــــ ؛ علوم قرآنی، چاپ سوم، قم، انتشارات سمت و التمهید، 1385ش.
21. ــــــــــــــــ ؛ مجموعه مقالات، معرفت قرآنی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1-5 ج. 1387ش.
22. ــــــــــــــــ ؛ «نسخ در قرآن در تازه¬ترین دیدگاه¬ها»، فصلنامه بینات، شماره 44، سال یازدهم، 1383ش، ص 107-99.