چکیده

در رابطة با نقش روایات در تفسیر آیات جای هیچ‌گونه تردیدی نیست. جعل و دستکاری و ضعف در برخی از روایات هم از موضوعات شناخته‌ شده‌ای است که همة دانشمندان و کارشناسان علوم اسلامی بر آن اذعان دارند. علم الحدیث را بر آن پایه نهادند تا روایات و اخبار را جرح و تعدیل نموده و درست و نادرست را با آن بسنجند. فقه که با عبادات عملی و زندگی دینی مردم سر و کار داشت آن را کاربردی کرد و بخوبی هم پرورید، تا جایی که نام علم‌الحدیث به اصول فقه شهرت یافت؛ اما حوزة تفسیر که پایه‌ریزی و ساماندهی اعتقادات اسلامی را عهده‌دار بود، نگاه حاشیه‌ای بر آن افکند. تفسیر تبیان که پایه‌گذار تفسیر جامع و از امهات آن در میان شیعه است، به قلم انسانی که قلّه‌های فقاهت را درنوردیده و با سرمایه‌ای سرشار از علوم پیش‌نیاز قرآن، بر ساحت تفسیر نشسته است، تدوین و نگارش یافته است؛ از این رو از جایگاه و اهمیت ویژه‌ای در بین تفاسیر شیعه برخوردار می‌باشد. بیشتر روایات تفسیری، از تفسیر تبیان به دیگر تفاسیری که پس از آن نگارش یافته‌اند، منتقل شده است. مروری بر شیوه‌های روایت‌پردازی شیخ طوسی در تفسیر تبیان، شاید سرآغازی بر پژوهش‌های عمیقی در این وادی گردیده و پالایش روایات تفسیری را تسریع نماید. این جستار حاوی چنین رویکردی است.

متن

قرآن، زیر بنای فکری مستحکم و جاویدان ما مسلمانان در زمینه‌های اعتقادی، عبادی، اخلاقی و فرهنگی می‌باشد. خداوند متعال آن را برای هدایت و سعادت بشری ارزانی داشته و به وسیلة فرستاده‌ای امین و آموزگاری وحی آشنا در اختیار انسان قرار داده است. تدبر و پژوهش‌ در آن برای همگان سفارش شده است.
در لابلای پیام‌های خود قرآن، دغدغه‌ها، نگرانی‌ها و هشدارهایی از بی‌توجهی به این کتاب بزرگ به چشم می‌خورد که از زبان پروردگار عالم در آن انعکاس یافته است. بی‌توجهی یا کم‌توجهی به قرآن و یا نگاه حاشیه‌ای به آن، در زبان قرآن، به «مهجوریت قرآن» معروف است.
بیشتر مفسران و قرآن پژوهان، مهجوریت قرآن را به معاملة تشریفاتی با قرآن، نگاه تک‌بعدی و عمل نکردن به قرآن تعبیر کرده‌اند که تعبیری درست و مقبول است. اما بیشتر، دامن عوام الناس و تودة ناآگاه جامعة اسلامی را در برمی‌گیرد. در حالی که به تأیید شماری از دانشمندان قرآن شناس، مهجوریت قرآن در حوزه‌های علمیه، کمتر از مهجوریت در بخش‌های دیگر جامعه نبوده است.
از هزارة گذشته، هر چند حوزه‌های علمیة شیعه، تلاش‌ گسترده‌ای برای تدوین فقه و اصول فقه مصروف داشته‌اند و با تولید هزاران کتاب و رساله و حاشیه‌نویسی ـ چاپی و خطی که نوعاً هم تکراری می‌نمایند ـ بیش از پیش بر غنای این علم افزوده‌اند، اما در تفسیر و تدبر در قرآن، تنها به آیات الاحکام‌، آن مقدار که مورد نیاز حوزة فقهی بوده، توجه گردیده و در بقیة آیات، به غربت کتب تفسیر و حلقه‌های کوچک تفسیری بسنده شده است.
از این رو پرچم‌ تفسیر قرآن در حوزه‌های شیعی را معدود دانشمندانی بر دوش خود کشیده‌اند و هر کدام در حد توان و متناسب با گرایش فکری و زمینه‌های علمی مورد علاقه خود، بر آن همّت گماشته‌اند.
به راستی این معدود مفسران نیز ـ به ویژه در سده‌های متقدم ـ در علوم مختلف قرآن اهتمام زیادی کرده‌اند و دیدگاه‌های در خور توجهی که تا به امروز کاربرد داشته و ساختار فکری تفاسیر سده‌های بعدی را پایه‌ریزی نموده است، از خود به یادگار گذاشته‌اند.
اما در بخش روایات تفسیری که سخت‌ترین و زمانبرترین بخش تفسیر را شامل می‌شود، غالباً روند تفاسیر، از روند تساهل و تسامح پیروی کرده است. و چه بسا ظواهر آیات، تحت‌الشعاع روایات واقع شده و مسیر درک پیام الهی را متوقف ساخته است. یعنی سفارشِ عرضه روایات به قرآن، جایگزین عرضه قرآن بر روایات گردیده است.
چنین روندی موجب شده است که در روایات فقهی‌ـ که بخش فروع دین را پاسداری می‌نماید‌ ـ تلاش گسترده‌ای صورت بگیرد و علوم اصول فقه، رجال و حدیث‌شناسی تا حدودی پالایش روایات فقهی را عهده‌دار گردند. ولی متأسفانه در قرآن‌ـ که پایة اعتقادات انسان‌ها در تمام عرصة زندگی است‌ـ تا کنون شاهد چنین تحوّلی نبوده‌ایم.
به نظر می‌رسد عواملی چند در پیش آمد چنین رویدادی دخالت داشته باشد:
1. اعتماد به صداقت و دقت مفسران متقدم در پرداختن به روایات تفسیری؛
2. پیروی از متقدمان که بنای تساهل در روایات تفسیری شیوه آنان بوده است؛
3. تمرکز علم حدیث‌شناسی در بخش فقه و فقاهت؛
4. داشتن روحیه اخباری‌گری‌ـ با شدت و ضعفی ـ که در اکثر مفسران نفوذ داشته است؛
5. سختی کار و بسیار زمانبر بودن حدیث‌شناسی؛
6. تصمیم مفسران به شروع و اتمام تفسیر قرآن از ابتدا تا انتها به طور انفرادی؛
7. نبود کار گروهی در حوزه تفسیر قرآن؛
8. نگرانی از پیشامدها و موانع گوناگون و نگرانی از مجال ندادن عمر برای اتمام کار تفسیر؛
9. ارزش اجتماعی مرجعیت فقهی بر مرجعیت تفسیری؛
10. «باستان‌زدگی» مفسران و پیروی از سبک تفسیر ترتیبی قرآن تا اواخر قرن چهاردهم هجری؛
و دلایل دیگری که دست به دست هم داده و جرح و تعدیل روایات در بخش تفسیری را متوقف نموده یا بسیار کُندتر ساخته است.
نظر به روایات تفسیر «تبیان» شیخ طوسی که تفسیرنگاری در ابعاد مختلف قرآنی را در جهان تشیع بنیان نهاده است، روزنه‌ای دیگر به جهان کتب تفسیر است. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید!
نیم نگاهی به تفسیر «تبیان»
تفسیر گرانسنگ‌ «تبیان» که از آثار قرن پنجم هجری قمری به شمار می‌رود، از مهم‌ترین، کامل‌‌ترین و معتبرترین تفاسیر قرآنی است که برای نخستین بار در عالم تشیع، به همّت شیخ ابوجعفر محمدبن‌حسین‌بن‌علی‌بن‌حسن طوسی‌ـ مشهور به شیخ طوسی، شیخ‌الطایفه و شیخ‌الامامیه ـ به زبان عربی نگارش یافته است.
تفسیر «تبیان» هر چند در تقسیم بندی سبک تفسیری، بیشتر در ردیف تفاسیر کلامی و بلاغی شهرت یافته است؛ اما در واقع تفسیر جامع و فراگیری است که مشتمل بر انواع علوم و فنون قرآنی، مانند: قرائت، اعراب، صرف و نحو و اشتقاق، معانی و بیان، ناسخ و منسوخ، شأن نزول، قصص، تاریخ، حدیث، فقه و اعتقادات دینی، با استفاده از آرای تفسیری گذشتگان شیعه و سنی است که بسیاری از این علوم قرآنی را نیز پاسخگو می‌باشد.
این اثر نفیس که از امهات تفاسیر شیعی است، در عین گزیده‌گویی، دریایی از معارف و آموزه‌های اسلامی است که در نوع خود بی‌نظیر می‌نماید.
شیخ(ره)که خود کتابشناسی بزرگ و نویسنده‌ای زبردست در جهان اسلام است، به قدری از خلق این اثر منسجم و متقن شادمان است که علی‌رغم روحیة تواضع و فروتنی، کتمان زیبایی آن را تاب نیاورده و در مقدمة تفسیر و در کتاب «الفهرست»، زبان به اظهار تحسین‌آمیز آن گشوده و آن را در میان تفاسیر شیعی ناهمانند خوانده است.
ابن ادریس حلی (598هـ) با اینکه نخستین دانشمند و فقیهی است که بلند‌اندیشی‌های فقیهانه و عاقلانه‌اش او را ناگزیر از شکستن سکوت در مقابل آرای شیخ طوسی در سدة بعد نموده و به نقد آرای فقهی و اصولی شیخ جرأت یافته است, اما هنگامی که وارد حوزه تفسیر گردیده، تنها به افزودن تعلیقاتی بر تفسیر «تبیان» بسنده کرده1 و تسلیم آرای تفسیری شیخ طوسی(ره) ‌شده است.
امین الاسلام طبرسی(ره)هم در اقتباس از روش تفسیر «تبیان» و در پرورش آرای تفسیری شیخ طوسی(ره) است که به خلق تفسیر بلندآوازه «مجمع البیان» مفتخر می‌شود.
به طور کلی می‌توان ادعا کرد که شاکلة بسیاری از مسائل کلامی شیعه به شیخ طوسی(ره) منتهی می‌شود که در قالب‌های فکری سامان یافته‌ای از مفاهیم قرآنی و حدیثی استخراج و غالباً آنها را در تفسیر «تبیان»، منعکس ساخته است.
انگیزة نگارش این تفسیر را شیخ در مقدمة تفسیر خود چنین می‌گوید:
«آنچه مرا به نگارش این کتاب واداشت، این بود که در میان دانشمندان شیعه کسی را نیافتم که تفسیر جامعی بنگارد که شامل همه علوم و فنون قرآنی بوده باشد؛ مگر اینکه شماری تنها به جمع‌آوری روایات و اخبار مربوط به تفسیر آیات پرداخته‌اند، بدون اینکه توضیحی درباره آیات داده باشند.
کتاب‌های تفسیری محمدبن بحر، ابومسلم اصفهانی و علی‌بن عیسی رمانی در این خصوص از بهترین تفاسیر است؛ جز اینکه سخن را به درازا کشیده و مطالب اضافی را در آن وارد کرده‌اند.
شنیده‌ام عالمان شیعه، دنبال تفسیر مختصر و مفیدی می‌باشند که ضمن اختصار، شامل همه علوم و فنون قرآنی، همچون قرائت، معانی، اعراب، مسائل محکم و متشابه بوده و ایرادهای مادی‌گرایان و مخالفانی چون مجبره، مشبهه، مجسّمه2و دیگران را پاسخگو بوده باشد و صحّت دلایل و اعتقادات دانشمندان گذشته را بازگویی نماید.
من به یاری خداوند به این مهم می‌پردازم، به گونه‌ای که نه چندان طولانی و باعث ملالت‌ خاطر گردد و نه چندان کوتاه که فهم مطلب را برای خوانندگان دشوار نماید.» (شیخ، تبیان،1/1)
روش تفسیری شیخ طوسی
شیخ طوسی پس از آوردن متن آیه، ابتدا واژه‌های دشوار آن را بررسی و اختلاف قرائت‌ها را بیان می‌کند؛ سپس آراء و اقوال گوناگون را در آن خصوص می‌آورد و مفهوم آیه را به صورت ایجاز و مطلوب، مطرح می‌نماید. بیان شأن نزول و مسائل مورد اختلاف فقهی و اعتقادی از دیگر مطالبی است که در تفسیر «تبیان» دیده می‌شود.
شیخ(ره) در سرتاسر این تفسیر، مطالب خود را در بخش‌های مختلف تفسیری با آوردن دیدگاه‌های مفسرانی از شیعه و سنی تقویت کرده و کوشیده است با آوردن شواهدی از روایات معصومان(علیهم السلام)نیز آنها را استحکام بیشتری بخشد.
ملاک شیخ(ره) در روایت‌پردازی
شیخ طوسی(ره)پیش از پرداختن به تفسیرنگاری، با نگارش کتاب‌های روایی بسیار مهم و مشهوری چون «تهذیب»، «استبصار»، «امالی» و نگارش کتاب‌های رجالی، مهارت و استادی خویش را در حدیث‌شناسی، برای هزاره‌های بعد از خود به یادگار گذاشته است.
او در روایت‌پردازی و حدیث‌شناسی، ملاک‌های گذشتگان را ناکارآمد و تنگ‌نظرانه توصیف کرده و دایرة اعتماد به احادیث را تا حدودی وسعت بخشید؛ به طوری که بسیاری از روایات و راویان ضعیف را به اعتبار و وثاقت رسانده است.
«دانشمندان ـ تا قبل از شیخ طوسی‌ـ در مقام پذیرش اخبار رسیده، سخت‌گیری فراوانی معمول داشته و در احراز عدالت راوی قائل به اجتناب‌ وی از معاصی و فسوق بودند؛ اما شیخ طوسی عدالت راوی در مرحله روایت را غیر از عدالت وی در مرحله شهادت عنوان نموده و فسق جوارحی را نافی عدالت راوی ـ آن هم پس از احراز راستگویی او‌ـ ندانسته است؛ در صورتی که متقدمان، فسق جوارحی را از موانع پذیرش خبر راوی می‌دانستند. (شیخ طوسی، العده، 1/81-80)
گذشته بر آن، شیخ طوسی،(ره) به حجیت مرسلات شماری از بزرگان شیعه از جمله «ابن‌ابی‌عمیر»، «صفوان بن‌ یحیی» و «احمدبن محمدبن ‌ابی نصر» قائل گردیده، و با اعتقاد به اینکه آنان هرگز از افراد غیر موثق روایت نمی‌کنند، دایره اعتماد به روایات را وسعت بخشیده است. (همان)
آیت‌الله خویی(ره)در این باره می‌نویسد:
«این مسئله از دیدگاه شیخ طوسی سرچشمه می‌گیرد، در حالی که در سخنان متقدمان، شاهدی بر آن یافت نمی‌شود. شیخ در مواردی بدون بررسی وضعیت راویان، به اخبار ضعیف آنان استناد نموده است.» (خویی، 1/14)
روش شیخ طوسی در روایت‌پردازی، فقیهانِ ژرف‌اندیشی چون: شهید ثانی، حاج ملا علی علیاری و دیگران را به حیرت و تعجب واداشته است، تا اینکه ناگزیر، قلم نقد را به سویش نشانه رفته‌اند.
شهید ثانی(ره) چنین می‌نویسد:
«جای شگفتی است که شیخ طوسی در کتاب‌های اصولی خود برای پذیرش روایات، معیار‌هایی را مطرح می‌نماید، ولی آن‌گاه که به نگارش کتاب‌های حدیثی و فقهی می‌پردازد، غرایبی از او شاهد می‌شویم. چنان‌که گاه به خبر ضعیف عمل نموده و اخبار صحیح را به دلیل ناهماهنگی با دیدگاهش به وسیله اخبار ضعیف، تخصیص می‌زند؛ گاه حدیث ضعیف را به دلیل ضعیف بودنش کاملاً رد می‌نماید و گاه همانند سید مرتضی؛ خبر صحیح را به دلیل اینکه خبر واحد است، ناپذیرفتنی اعلام می‌کند!» (شهید ثانی،/26)
آیت الله ملا علی علیاری(ره) نیز می‌نویسد:
«دیدگاه فقیهان بزرگوار معاصر ما بر این است که شیخ طوسی هرچند شیخ الطایفه و رئیس مذهب امامیه در فقه و حدیث است، اما گوناگونی و ناهمسانی زیادی در گفتار و نوشتارش دیده می‌شود. همو در کتاب‌های روایی خود با توجه به روی‌ آوردن به احتمالات بعید و توجیهات نادرست، به اشتباه بزرگی گرفتار آمده است. شیخ گاه به روش اهل قیاس و استحسان پیش رفته، و گاه صرفاً در سبک و سیاق اخباریان رفتار نموده است.» (ملا علی علیاری، 6/365)
«فضل و دانش شیخ، بسیار بالاتر از آثار نوشتاری او می‌باشد؛ جز اینکه به دلیل تعجیل در تدوین مطالب، حریص بودن به کثرت تألیف، گستردگی دایره مشغله تدریس، فتوا، علم، عمل و موارد دیگر، ایشان را در چنین وضعیتی قرار داده است.» (همان،/366)
برخی از تحلیل‌گران و کارشناسان را نظر بر این است که شیوة شیخ طوسی در این راستا یک شیوة مصلحت‌آمیز بوده که بنا به اقتضای زمان و برای خاموش کردن آتش فتنة اختلافات و جدال‌های مذهبی در بغداد و اطراف آن و پاسداری از مذهب شیعه، آن را اتخاذ کرده است. (بهبودی، 1/16و17) اما حال که آثار روایی شیخ، مبانی فقه و کلام حوزه‌های شیعه را هدایت و حاکمیت می‌نماید، چنین تحلیلی از مصلحت‌گرایی، جای تأمل دارد.
دیدگاه شیخ(ره)دربارة روایات تفسیری
شیخ طوسی(ره) در استفاده از روایات تفسیری ـ علی‌رغم تساهل در روایات فقهی ـ معتقد به سخت‌گیری بیشتری در تفسیر می‌باشد. او که در عرصة فقه و فقاهت بر خلاف نظر اساتید خود ـ شیخ مفید و سید مرتضی ـ عمری را از حجیّت خبر واحد دفاع کرده است‌ (شیخ طوسی، عده،/54)، چون در ساحت قرآن و تفسیر می‌نشیند، همچون اساتید خود، حجیّت خبر واحد را زیر سؤال برده و تفسیر را بر اساس آن جایز نمی‌شمارد!
شیخ(ره) در مقدمة تفسیر «تبیان»، دیدگاه خود را مشروحاً بیان می‌کند که خلاصه‌ای از آن چنین است:
«واعلم انّ الروایّة ظاهرة فی أخبار أصحابنا بأن التفسیر القرآن لایجوز الا بالأثر الصحیح عن النبی(صلی الله علیه و آله)و عن الأئمة:ـ الذین قولهم حجّة کقول النبی(صلی الله علیه و آله)ـ و أن القول فیه بالرأی لایجوز ...» (شیخ طوسی، تبیان،/4)
«و أما المتأخرون فکل واحد منهم نصر مذهبه، و تأول ما یطابقه أصله ... و لا یجوز لأحد أن یقلد أحداً منهم؛ بل ینبغی أن یرجع إلی أدلّة الصحیحة اما العقلیلة أو الشرعیة من الإجماع أو نقل متواتر به عمن یجب اتباع قوله.» (همان،/6)
«بدان که برابر با ظاهر روایات که دانشمندان ما از پیامبر(صلی الله علیه و آله)و ائمه(علیهم السلام)نقل کرده‌اند، تفسیر قرآن جایز نیست، مگر به وسیلة‌ روایات صحیح از پیامبر(صلی الله علیه و آله)و امامان(علیهم السلام)ـ که قول آنان مثل قول پیامبر(صلی الله علیه و آله)حجّت است‌ـ اما مفسران جدید، قرآن را مطابق مذهب و سلیقة خویش تأویل و تفسیر کرده‌اند. از این رو تقلید و پیروی از آنان جایز نیست؛ بلکه سزاوار است که به دلایل صحیح عقلی، شرعی اجماعی و یا اخبار متواتری که از افراد مورد اعتماد و قابل پیروی رسیده است، رجوع نماید.»
شیخ،(ره) پس از بیان این ملاک‌ها و ملاک‌های دیگری که آورده و ضرورت رعایت آنها را متذکر شده است، آن‌گاه درباره خبر واحد چنین می‌نویسد:
«ولا یقبل فی ذلک خبر واحد، خاصة اذا کان مما طریقه العلم» (همان)
«در تفسیر قرآن، خبر واحد پذیرفته نیست؛ به ویژه آن‌گاه که رسیدن به صحت آن معلوماتی را طلب می‌کند.»
ایشان در ادامة مقدمة تفسیر خود، بر بی‌اعتباری خبر واحد تأکید نموده و اضافه می‌کند:
«و اما طریقة الآحاد من الروایات الشاردة ... فانه لایقطع بذلک و لا یجعل شاهداً علی کتاب الله ...» (همان،/7)
«... التی لا توجب علماً و عملاً و الاولی الاعراض عنها ...» (همان،/3)
«و اما استفاده از خبر واحدی که در روایات غریب وجود دارد، دلیل قابل اعتمادی بر تفسیر قرآن و کتاب خدا نمی‌باشد؛ آن روایات موجب علم و عمل نبوده و اعراض از آنها ضروری است.»
روایت پردازی شیخ در حوزة تفسیر
گفتیم که شیخ طوسی(ره) در بیان روایات فقهی و تفسیری، دیدگاه یکسانی از خود نشان نمی‌دهد. او در پذیرش روایات فقهی، آسان‌گیری را ملاک خود قرار می‌دهد و در بیان روایات تفسیری، ملاک‌ سخت‌گیری را مطرح نموده و سخت بدان تأکید می‌نماید.
اما در پیگیری میزان پایبندی شیخ به دیدگاه‌های خود و فاصلة‌ رفتاری او از مرحلة تئوری تا عمل، نشان می‌دهد که او حداقل در روایت‌پردازی تفسیری، از ملاک‌های مورد نظر خود که در مقدمة تفسیر «تبیان» تأکید نموده است، عدول نموده و از روایات تفسیری بسیار ضعیف‌تر از روایات فقهی، استدلال آورده است. اتخاذ این روش، موجب شده که علاوه بر کثرت اخبار آحاد در تفسیر «تبیان»، گاه اخباری در اقسام زیر را نیز در آن شاهد باشیم:
1. روایات بدون سند و ضعیف
2. نقل حدیث به معنا
3. نقل از ضعفای مشهور
4. ‌اسرائیلیات
5. تخلیط و تصحیف
اینک توضیح کوتاهی در موارد بالا را با نمونه‌هایی از تفسیر «تبیان» مرور می‌نماییم:
1. روایات بدون سند و ضعیف
خبری که راویان آن حذف شده باشد، روایت بدون سند گفته می‌شود.
خبرنگاران و نویسندگان کتاب‌های روایی متقدم، اساس کار را بر نقل اخبار با سلسله راویان آن بنا نهاده بودند. بعدها دیگران به دلیل وجود کتب مرجع و به دلیل ضرورت ایجازنویسی در تألیف آثار مختلف علمی، ناگزیر از حذف اسناد روایات گردیده‌اند.
روایات بدون سند، هنگامی قابل بررسی و قابل اطمینان‌اند که دسترسی به اسناد آن در دیگر منابع روایی ممکن بوده باشد. بنابراین اگر روایتی بدون ذکر نام گویندة حدیث یا راویان آن، تنها در یک کتاب یافته شود، دلیل بر ضعف آن بوده و چندان قابل اعتماد و اعتنا نخواهد بود.
در تفسیر «تبیان»، شماری از روایات به این شکل وارد شده، در حالی که از گوینده و راویان آنها خبری نیست و در دیگر منابع روایی هم اثری از آنها دیده نمی‌شود.
برخی از روایات بدون سند در تفسیر «تبیان» این‌گونه آورده شده است:
«لما روی من قوله علیه السلام:» ... (همان، 1 /213)؛
«و منه قوله علیه السلام:» ... (همان، 1/ 239 و 269؛ 3/187)؛
«روی عن أئمتنا علیهم السلام:» ... (همان، 1/ 92؛ 2/ 144 و 226)؛
«و فی الحدیث:» ... (همان، 1/161 و 175 و 202 و 422 و 429 و480 و ...)؛
«و قد روی فی اخبارنا:» ... همان، 1/20 و 49 و 55 و 169 و 453 و 463؛ 2/155 و 161 و 216 و 259 و ...)؛
«و قال علیه السلام:» ... (همان، 1/97؛ 3/33)؛
«قال/ عن/ فی تفسیر/ فی قرائة اهل البیت(علیهم السلام)» ... (همان، 1/43؛ 2/441؛ 3/586؛ 5/72 و 260 و 316؛ 6/228 و 262؛ 7/196 و 351 و 457 و 461 و 463 و ...)
یک نمونه از روایاتی که جز در تفسیر «تبیان» نیامده و بررسی اسناد آن ممکن نمی‌باشد، حدیث مشهور زیر است:
1. قال النبی(صلی الله علیه و آله)و روی عنه علیه‌السلام أنّه قال: اِذا جائکم عنّی حدیث، فاعرضوه علی‌ کتاب الله، فما وافق کتاب الله فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط. (همان، 1/ 5)
«چون به شما حدیثی رسید، آن را به قرآن عرضه بکنید. اگر با کتاب خدا موافق یافتید، بپذیرید و اگر مخالف پیام قرآن شد, آن را به دیوار بکوبید.»
مشابه این روایت در دیگر منابع روایی هم وجود دارد؛ اما در هیچ کدام، جملة پایانی آن «فاضربوا به عرض الحائط» دیده نمی‌شود.
شیخ(ره) خود این روایت را در کتاب‌های «تهذیب» و «استبصار» چنین نقل می‌کند:
مروی عن النّبی(صلی الله علیه و آله)و عن الائمة::انّهم قالوا: اذا جائکم منّا حدیث فاعرضوه علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالفه فاطرحوه. (شیخ طوسی، تهذیب، 7/275؛ استبصار، 1/190)
گذشته از اینها، روایات تفسیری زیادی در تفسیر «تبیان» وجود دارد که در آنها گویندة حدیث که پیامبر یا امام ‌باشد، ثبت شده و عبارت حدیث نیز آمده است، ولی چون راویان حدیث مشخص نیست و در منابع دیگر هم چنین حدیثی نیامده است، شناخت راویان آن و بررسی صحت و سقم آن به هیچ وجه مقدور نمی‌باشد.
حدیث زیر نمونه‌ای از آنهاست:
2. «قال علی(علیه السلام): لیس فی‌ المأکول و المشروب سرف و إن کثر.» (شیخ طوسی، «تبیان»، 7/506)
«در خوردن و آشامیدن، اسراف مطرح نیست، هر چند که زیاده‌روی شود.»
این حدیث در منابع قدیمی شیعه و سنی، جز در کتاب «تبیان» جای دیگری دیده نمی‌شود.
سید رضی(ره)که کتاب نهج‌البلاغه را قبل از او و آمدی کلمات قصار علی(علیه السلام)را تقریباً معاصر با شیخ طوسی جمع‌آوری کرده‌اند، هیچ ‌کدام چنین حدیثی را از آن حضرت نیاورده‌اند.
حدیث مشابهی در آن مضمون از امام صادق(علیه السلام)وارد شده که چنین است:
«لیس فی‌الطعام سرف.» (شیخ کلینی، 6/280)
اما ده‌ها روایت از همان امامان(علیهم السلام)، ناقض چنین روایتی است؛ و بالاتر از همه, قرآن است که در عرضة این روایت به پیشگاهش صراحتاً می‌فرماید:
(... کُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِین) (اعراف/31)
«بخورید و بیاشامید، ولی اسراف نکنید که همانا خدا اسراف‌کنندگان را دوست نمی‌دارد.»
و پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)می‌فرماید:
«کلوا و اشربوا و البسوا و تصدّقوا فی غیر سرف و لابُخل ...» (مجلسی، 70/207)
«بخورید، بیاشامید، بپوشید و انفاق کنید چنان‌که نه اسراف باشد و نه بخالت.»
و علی(علیه السلام)در سفارشی به فرزندش امام حسن مجتبی(علیه السلام)فرمود:
«یا بنیّ ... إنّ فی القرآن لآیة تجمع الطب کلّه «کلوا و اشربوا و لا تسرفوا.» (همان، 59/267)
« فرزندم ... همانا در قرآن آیه‌ای است که تمام طب در آن خلاصه شده است: بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید.»
بنابراین، صراحت آیه قرآنی، تواتر احادیث معارض و استدلال عقلی، در ضعف این حدیث، جای تردیدی باقی نمی‌گذارد.
3. شیخ در سبب نزول آیه 87 سوره مائده: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا...‌)چنین می‌نویسد:
«قال عکرمة و أبوقلابة و أبومالک و ابراهیم و قتاده و السدی و ابن عباس و الضحاک: إنّ جماعة منهم علی(علیه السلام)و عثمان بن مظعون و ابن مسعود و عبدالله بن عمر، همّوا بصیام الدهر و قیام اللیل، و إعتزال الناس وجب أنفسهم و تحریم الطیبات علیهم.» (شیخ، تبیان، 4/8)
این روایت را که شیخ طوسی به صورت نقل به مضمون آورده، در تفسیر برهان چنین آمده است؛
«علی‌بن ابراهیم، قال: حدثنی أبی، عن إبن أبی عمیر،عن بعض رجاله، عن أبی عبدالله(علیه السلام)، قال: نزلت هذه الآیة فی أمیرالمؤمنین(علیه السلام)و بلال و عثمان بن مظعون.
فأما أمیرالمؤمنین(علیه السلام)فحلف أن لاینام بااللیل أبداً، و أمّا بلال، فانّه حلف أن لا یفطر بالنهار أبداً، و امّا عثمان بن مظعون، فانّه حلف أن لا ینکح أبداً، فدخلت إمراة عثمان علی عایشة، و کانت إمرأة جمیلة، فقالت عایشة: مالی أراک متعطلة، فقالت: و لمن أتزیّن؟ فوالله ما قاربنی زوجی منذ کذا و کذا، فانّه قد ترهب و لبس المسوح، و زهد الدنیا.
فلمّا دخل رسول الله(صلی الله علیه و آله)أخبرته عایشة بذلک، فخرج، فنادی الصلاة جامعة، فاجتمع الناس، فصعد المنبر، فحمد الله و أثنی علیه، ثم قال: ما بال أقوامٌ یحرمون علی أنفسهم الطیبات؟ ألا انّی أنام باللیل، و أنکح و أفطر بالنهار، فمن رغب عن سنّتی فلیس منی. فقام هؤلاء، فقالوا: یا رسول‌الله، فقد حلفنا علی ذلک، فأنزل الله تعالی علیه: «لایؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ...» (قمی، 1/180)
«صاحب تفسیر قمی می‌گوید: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر، و آن هم از بعضی از راویان نقل کرد که از امام صادق(علیه السلام)روایت شده که فرمود: این آیه دربارة امیرمؤمنان(علیه السلام)‌و بلال و عثمان‌بن مظعون نازل شده است؛ چون علی(علیه السلام)سوگند یاد کرد که شب‌ها را هیچ‌گاه نخوابد و همه را به عبادت بپردازد؛ بلال نیز قسم یاد کرد که همه روزها را روزه بگیرد؛ و عثمان‌بن مظعون سوگند یاد کرد که دیگر با همسرش هم‌بستر نشود.
روزی زن عثمان‌بن مظعون با عایشه دیداری داشت؛ عایشه آن زن زیبا را بدون زینت دید و اعتراض کرد. زن عثمان گفت: برای چه کسی زینت بکنم؟ مدتی است که شوهرم نزدیکی با من را ترک کرده، لباس‌های خشن می‌پوشد و زهد را پیشة خود ساخته است.
در این حال پیامبر(صلی الله علیه و آله)وارد شد، عایشه ماجرا را برای پیامبر تعریف کرد. پیامبر(صلی الله علیه و آله)دستور داد مردم را برای اجتماع در نماز جماعت فرا خواندند. حضرت بالای منبر رفت و پس از حمد و ثنای خدا فرمود: چه شده که افرادی، حلال‌های خدا را بر خود حرام کرده‌اند؟ آگاه باشید که من همانا در شب می‌خوابم، با زنان آمیزش می‌نمایم و همه روزها را روزه نمی‌گیرم. پس کسی که از روش من پیروی ننماید، از من نیست.
در این حال آن سه نفر برخاستند و گفتند: پس تکلیف ما دربارة سوگندی که یاد کرده‌ایم چیست؟ در جوابشان آیة بعدی نازل شد.»
این روایت را برخی با شرح و بسط‌های دیگری و افزودن تعداد افرادی که در این برنامه هم‌پیمان شده بودند، آورده‌اند که در بخش روایی تفسیر المیزان، مقداری بدان‌ها اشاره شده است. (علامه طباطبایی، 6/116-112)
علامه طباطبایی،(ره) به ‌رغم آوردن این روایات در بخش روایی آیة مذکور، سه بار در صحت این روایات تردید نموده و خواستار توجه و تأمل بیشتری شده است؛ اما در جمع‌بندی خود به وجود چنین ماجرایی و حضور علی(علیه السلام)و عثمان‌بن مظعون در داخل ماجرا اعتماد پیدا کرده است. (همان،/114)
نقد روایت
1. این روایت و روایات مشابه آن در زمرة خبر واحد و مرسل و ضعیف قرار دارند.
2. در صورت وجود چنین روایتی، حضور امیرمؤمنان(علیه السلام)در این ماجرا بسیار بعید است؛ زیرا:
اولاً سورة مائده آخرین یا از آخرین سوره‌هایی است که حدود دو ماه قبل از وفات پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)بر ایشان نازل شده است. این روایت حاکی از آن است که علی(علیه السلام)بر خلاف 23 سال همراهی پیامبر، داشتن درک عمیق از ظاهر و باطن قرآن، داشتن منصب جانشینی پیامبر، دروازه‌بانی شهر علم پیامبر و ... در حالی که روزهای پایانی حیات پیامبر فرا رسیده، هنوز از درک مسائل پیش پا افتاده و درک آیات قرآنی عاجز است!
ثانیاً این روایت، یعنی آگاهی نداشتن علی‌(علیه السلام)از سیرة نبوی، از مقدار خواب پیامبر، از دستور خواب پیامبر در قرآن و ... .
ثالثاً این روایت، یعنی آگاهی نداشتن علی(علیه السلام)‌از نیازهای اولیة انسان و سوگند برای نخوابیدن که از عهدة بشر خارج می‌باشد!!!
رابعاً این روایت، یعنی تفسیر به ر‌أی از سوی امیرالمؤمنین(علیه السلام)، و پیشی‌ گرفتن به انجام کاری قبل از پیامبر!
3. این روایت که از هم‌پیمانی علی‌(علیه السلام)با دیگران حکایت دارد، سئوالات زیادی را هم در ذهن تداعی می‌کند و آن اینکه:
بر فرض محال، علی(علیه السلام)برای نخوابیدن خود سوگند یاد کرد، چرا دیگران را از پیمان غیرشرعی آنان باز نداشت؟ و اگر پیمان آنان هم شرعی بود، چرا خود پیمان‌های آنان را در حق خود انتخاب نکرد و آنها را بر پیمان‌های خود نیفزود؟
4. این روایت، یعنی تضییع حق علی(علیه السلام)و جفا در حق او که جز به ساختگی بودن آن توسط دشمنان آن حضرت دلالت نمی‌کند!
5. در ساختگی بودن این شأن نزول، گذشته از دلایل مذکور، این یک نکته بسنده می‌کند که نزول سوره و آیه، مربوط به سال دهم هجرت (سال حجة ‌الوداع) می‌باشد، در حالی که یکی از قهرمانان اصلی این داستان که «عثمان‌بن مظعون» است‌ ـ و بسیاری از مفسران از جمله صاحب‌المیزان به وجود او و علی(علیه السلام)در این داستان اطمینان یافته‌اند‌ ـ در سال دوم هجرت فوت کرده‌ است!(عسقلانی،2/464) 3
بدیهی است که از لحاظ علم حدیث‌شناسی، روایات بدون ذکر گویندة آن و بدون ذکر سلسله راویان آن، یا روایات ضعیف، ارزش روایی ندارند و بر اساس نظر خود شیخ طوسی، قابل اعتنا نمی‌باشند.
حال اگر کسانی وجود داشته یا وجود دارند که شخصیت علمی و عملی مشاهیر اسلامی را ملاک اعتبار نوشته‌های آنان قلمداد نموده و روایات وارد شده در کتاب‌های آنان را معیار صحت حدیث قرار می‌دهند، بهتر است توجه داشته باشند که در علم حدیث‌شناسی چنین اصلی مطرح و پذیرفته نیست؛ و شواهد این مقاله نشان خواهد داد که اعتبار علمی و عملی نویسندة کتاب،‌ معیار صحت حدیث نمی‌باشد.
البته شایان ذکر است که شیخ در موارد بسیاری، متوجه ضعف خبر گردیده و پس از آوردن آن، از زبان دیگران یا خود، ضعیف بودن آن را اعلام کرده است.4
2. نقل به معنا
حفظ الفاظ و نقل عین عبارتی که از معصوم(علیهم السلام)صادر می‌شد، برای راویان حدیث، کار بسیار مشکل و چه بسا ناممکن می‌نمود. از این رو با استعلامی از معصومان(علیهم السلام) مشخص شد در صورتی که اساس و جوهر معنایی روایت محفوظ بماند، نقل آن مجاز می‌باشد. (حر عاملی، 18/54 و 75)
پس روایتی را که برخی از واژگان و الفاظ آن عین فرمایش معصوم(علیهم السلام)نبوده، ولی با حفظ بار معنایی و مقصود و مراد اصلی معصوم(علیهم السلام)آورده شده، آن را «نقل حدیث به معنا» گویند.
اما نقل به معنا تنها در موارد حرج و یاری نکردن حافظه تجویز شده است؛ و وقتی که روایات در منابع روایی ثبت شده باشد، نیازی به تکیه کردن به حافظه نیست تا به خاطر ضعف آن نقل به معنا تجویز گردد. (غفاری، پاورقی ص 207)
شیخ بزرگوار در تدوین و تألیف تفسیر «تبیان»ـ که آخرین یا از آخرین اثرهای علمی او به شمار می‌رود5ـ آن گونه می‌نماید که بنا به دلایلی و به احتمال قوی به دلیل کبر سن و اندیشة مجال عمر، در بیان روایات بیشتر به حافظة خود اعتماد نموده و از روش «نقل حدیث به معنا» استفاده نموده است؛ و چه بسا که از نقل حدیث به معنا هم تجاوز کرده و به نقل به مضمون رسیده است؛ یعنی نه تنها از الفاظ حدیث و یا الفاظ مترادف آن استفاده نکرده، بلکه به چکیده و مفهوم حدیث بسنده کرده است. مانند نمونه‌های زیر:
1. در تفسیر آیة 51 سوره بقرة می‌آورد:
«و ما روی عن النبی(صلی الله علیه و آله)انّه لعن المصوّرین.» (شیخ، تبیان، 1/237)
«آنچه از پیامبر(صلی الله علیه و آله)نقل شده، این است که آن حضرت صورتگران و مجسمه‌سازان را لعنت‌ کرده است.»
نوع بیان شیخ نشان می‌دهد که او مضمون حدیث را آورده، نه عبارت حدیث را. در مآخذ شیعی و سنّی، حدیثی که حاوی چنین پیامی بوده باشد، ثبت نشده است و آنچه ثبت شده، چنین است:
«عن رسول الله(صلی الله علیه و آله): إنّ اشد الناس عذاباً یوم‌القیامة‌ المصوّرون.» (متقی هندی، 4/17)
و در روایت ضعیفی از امام محمدباقر(علیه السلام)این گونه رسیده است:
«إنّ الذین یؤذون الله و رسوله، هم المصوّرون، یکلفون یوم القیامة أن ینفخوا فیها الرّوح» (حر عاملی، 3/562)
«همانا آزاردهندگان خدا و پیامبرش، عکاسان و مجسمه‌سازان هستند؛ آنان را روز قیامت مکلّف می‌کنند تا در تصاویر خود روح بدمند.»
پس در مورد روایتی که شیخ به صورت نقل به مضمون آورده است, باید گفت:
شاید روایتی به آن مفهوم در منابع زمان شیخ بوده است، ولی حوادث روزگار و آتش‌زنی کتابخانه‌هایی، مانع از رسیدن آن به دست ما شده است؛ یا اینکه به آفت حفظ‌نویسی گرفتار آمده است. در هر صورت اعتباری بر آن متصور نیست.
2. در تفسیر آیة 3 سورة بقره می‌نویسد:
«روی عن الرضا(علیه السلام): انّ الایمان هو التصدیق بالقلب و العمل بالأرکان و القول باللسان.» (شیخ، تبیان، 1/55)
«از امام رضا(علیه السلام)روایت شده که فرمود: همانا ایمان عبارت است از تصدیق با قلب، عمل با اعضا و اقرار با زبان.»
این حدیث را شیعه و سنی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)و شیعه از امیرمؤمنان, امام صادق و امام رضا(علیهما السلام)روایت کرده‌اند.
از مصادیق نقل به معنای آن اینکه:
الف) عبارت «القول باللّسان» که شیخ در «تبیان» آورده، در روایتی «قول باللّسان»، در روایت دیگری «نطق باللّسان» و در روایت دیگری «اقرار باللّسان» وارد شده است، نه «القول باللسان».
ب) در همة متن‌ها‌ ـ به جز «تبیان» ـ این حدیث با «الایمان» شروع شده است، نه با «إنّ».
ج) ترتیب منطقی ایمان اقتضا می‌کند که تصدیق قلبی و اقرار زبانی، مقدم بر عمل به ارکان باشد. این ترتیب در همة متن‌های رسیده، حتی در «امالی» خود شیخ رعایت شده است، ولی در «تبیان»، چنین ترتیبی دیده نمی‌شود.
شیخ این روایت را در «امالی» این‌گونه آورده است:
«امیرالمؤمنین(علیه السلام): سألت النبّی(صلی الله علیه و آله)عن الایمان، قال: تصدیق بالقلب، و اقرار باللسان، و عمل بالارکان.» (شیخ، امالی،/284)
و در «نهج‌البلاغه»، «اصول کافی» و «عیون الاخبار شیخ صدوق» نیز این‌گونه است:
«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): الایمان اقرار باللسان، و معرفة بالقلب و عمل بالارکان.» (نهج البلاغه، حکمت 277؛ شیخ کلینی، اصول کافی، 3/44؛ شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، 2/38)
بدیهی است که شیخ در نقل این حدیث از حافظه‌اش کمک گرفته و در نتیجه، حدیث نقل به معنا رسیده را مجدداً نقل به معنا ثبت کرده است.
3. نقل از راویان غیر موثق
چنان که در پیش گفتیم، شیخ طوسی در مقدمة تفسیر قرآن، در مورد پرداختن به روایات تفسیری، بیش از روایات فقهی حساسیت نشان می‌دهد و ورود احادیث ضعیف را به ساحت قرآن مجاز نمی‌داند. ولی چون بر کرسی تفسیر می‌نشیند، میدان تساهل را در روایات تفسیری، بیش از روایات فقهی توسعه می‌دهد.
علامه عسکری(ره) می‌نویسد:
«شیخ طوسی در «تبیان»خود از کسانی چون عایشه و عبدالله بن زبیر روایت می‌کند، که از آنان در «استبصار» و «تهذیب»، روایت نمی‌کند.
به عنوان نمونه، شیخ طوسی; داستان اِفک را نقل می‌کند و می‌گوید که درباره عایشه است و آیات در تبرئه عایشه نازل شده است (تبیان، 7/415). در صورتی که آیات افک در تبرئه «ماریه» نازل شده است؛ از افکی که عایشه و دار و دسته‌اش به او زده بودند.
این مطلب از «تبیان» شیخ طوسی؛ به مجمع‌البیان، تفسیر ابوالفتوح رازی، تفسیر گازر و ... رفته است.» (عسکری، نقش ائمه در احیای دین، 7/63 و 64)
ایشان در جای دیگر می‌نویسد:
«روایاتی هست که من آنها را «روایات منتقله» نام‌گذاری کرده‌ام. اصل این روایات، در مکتب خلفا بوده و از آنجا به کتاب‌های ما، مخصوصاً «تبیان» شیخ طوسی و ... منتقل شده است.» (عسکری، معالم المدرستین، 3/263-253)
شیخ در تفسیر خود بارها از ابوهریره و انس‌بن مالک که از چهره‌های سرشناس در حدیث‌سازی بوده و در سخن امام صادق(علیه السلام)، دروغ‌گویان از زبان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)معرفی شده‌اند، (شیخ صدوق، خصال، /209) به راحتی حدیث نقل می‌کند. (شیخ، تبیان، 4/36 و ...)
4. اسرائیلیات
روایات، اخبار و قصص خرافی و بی‌بنیانی که از طریق یهود و دشمنان دین‌ اسلام ساخته شده و به کتاب‌های روایی ما وارد شده‌اند، در علم حدیث، اسرائیلیات گفته می‌شود.
اسرائیلیات به دلایل مختلف در بخش تاریخ قبل از اسلام، نمود بیشتری در کتاب‌‌های مسلمانان دارد. از آنجا که بخش زیادی از آیات قرآن را تاریخ و سرگذشت انبیا و قوم‌های آنان تشکیل می‌دهد و بنای قرآن بر ایجازگویی و بیان کلیات و مسائل انسانی و قابل بهره‌برداری بر گرویدگانش بوده است، حس کنجکاوی مفسران متقدم قرآنی موجب گردیده که اخبار و قصص موجود در ادیان گذشته را مستمسک خود قرار دهند و در تبیین و تفسیر شماری از آیات قرآنی، از آنها بهره‌برداری نمایند.
شیخ طوسی به ‌رغم اینکه متوجه چنین قضیه‌ای بوده و به دلیل اتخاذ روش مختصر و مفیدگویی، از پرداختن به داستان‌ها و تاریخ‌های طولانی پرهیز داشته است، اما گاه دیده می‌شود که به هر دلیلی از موضوع غفلت نموده و مواردی را در تفسیر خود آورده است که نمونه‌هایی از آن عبارتند از:
الف) در تفسیر آیة:
(وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) (ص/41)
«بندة ما ایوب را به یاد آر، هنگامی که پروردگارش را خوانده که شیطان مرا به رنج و عذاب افکنده است.»
«و قیل: انّه کان وسوس إلی قومه أن یستقذروه و یخرجوه من بیتهم و لایترکوا امرأته التی تخدمه أن تدخل علیهم، لأن فیه برصاً و جذاماً ربما عدا إلیهم و کان أیوب ینادی بذلک و یألم به.» (شیخ، تبیان، 8/567)
«گفته می‌شود: شیطان قوم او را وسوسه کرد که از ایوب به خاطر بیماریش دوری کرده، او را از خانه‌هایشان بیرون انداخته، و از پرستاری همسرش نیز جلوگیری نمایند؛ زیرا ایوب به بیماری برص و جذام مبتلا بود که احتمال سرایت داشت. از این رو ایوب در حال دعا و تضّرع بود.»
بدیهی است که همة پیامبران الهی هر کدام به نوعی گرفتار آزمون و سختی‌هایی بوده‌اند که قرآن گاه به کلیات و گاه به جزئیات آن اشاره داشته و آنان را در برابر تحمّل شداید زندگی و مأموریت‌های تبلیغی خود مورد ستایش و تمجید قرار داده است.
اما اشارات قرآن نشان می‌دهد که هیچ‌گاه پیامبران از لحاظ روحی و جسمی در وضعیتی قرار نگرفته‌اند که مایة تنفر و انزجار قوم خود قرار گیرند؛ زیرا در آن صورت فلسفة نبوت تعطیل می‌شده است.
خداوند در قرآن می‌فرماید:
(وَلَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ) (آل عمران/159)
«(ای پیامبر) اگر تند خوی و سنگین دل بودی، همواره از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.»
در تفسیر نمونه پس از بیان شرح حال حضرت ایوب، در مورد ورود اسرائیلیات به ساحت آن پیامبر بزرگوار چنین آمده است:
«متأسفانه سرگذشت این پیامبر بزرگ نیز از دستبرد جاهلان و یا دشمنان دانا مصون نمانده و خرافاتی بر آن بسته‌اند که ساحت قدس او از آن پاک و منزه است. از جمله اینکه ایوب به هنگام بیماری، بدنش کرم برداشت و آن قدر متعفّن و بدبو شد که اهل قریه او را از آبادی بیرون کردند!
بدون شک چنین روایتی مجعول است، هر چند در لابلای کتب حدیث ذکر شده باشد؛ زیرا رسالت پیامبران ایجاب می‌کند که مردم در هر زمان بتوانند با میل و رغبت با آنان تماس گیرند و آنچه موجب تنفّر و بیزاری مردم و فاصله گرفتن از آنان می‌شود، خواه بیماری‌های تنفرآمیز باشد و یا عیوب جسمانی و یا خشونت اخلاقی، در آنان نخواهد بود؛ چرا که با فلسفه‌ رسالت آنان تضاد دارد.» (تفسیر نمونه، 23/303)
جالب است که این روایت با روایت دیگری از حضرت امام محمد باقر(علیه السلام)مردود اعلام شده است. عباراتی از آن چنین است:
«بیماری ایوب(علیه السلام)به عفونت بدن او منجر نشد؛ بدبو نگردید، صورتش زشت و تنفرآمیز نشد؛ ذره‌ای خون و چرک از بدنش بیرون نیامد؛ کسی از دیدن او متنفّر نشد؛ جایی از بدنش کرم نگذاشت؛ چه، خداوند متعال رفتارش در مورد آزمایش پیامبران بر این مدار است [که آنان را موجب تنفر قرار نمی‌دهد] و اگر مردم از او گریزان شدند، در اثر فقر و ضعف ظاهری او بود ...» (بحرانی، 4/53)
صاحب مجمع‌البیان هم بعد از اشاره‌ای به روایت مجعول وارد شده در تفسیر «تبیان» می‌نویسد:
«اهل تحقیق بر این باورند که بیماری حضرت ایوب به گونه‌ای نبود که مردم از او دوری و تنفّر نمایند؛ زیرا چنین حالی زیبنده پیامبران الهی نمی‌باشد.» (شیخ طبرسی، 8/745)
ب) در تفسیر آیة:
(قَالَ فَمَا خَطْبُکَ یَا سَامِرِیُّ*قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَکَذَلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی) (طه/96 ـ 95)
«گفت: تو چرا این کار را کردی ای سامری؟ گفت: من چیزی دریافتم که آنان درنیافتند. من برخی از آثار رسول را گرفتم، سپس آن را رها کردم؛ و این چنین نفس من این کار را در نظرم جلوه کرد.»
شیخ می‌نویسد:
«فان قیل: لم جاز انقلابه حیوانا ـ مع انه معجز ـ لغیر نبی؟ قلنا فی ذلک خلاف، فمنهم من قال: انه کان معلوماً معتاداً فی ذلک الوقت انه من قبض من أثر الرسول قبضة فألقاها علی جماد صار حیواناً ـ ذکره ابوبکر ابن الاخشاذ ـ فعلی هذا لایکون خرق عادة بل کان معتاداً. و قال الحسن صار لحماً و دماً.» (شیخ، تبیان، 7/204)
«اگر گفته شود که چگونه ممکن بود مجسمه‌ای به صورت جاندار درآید، در حالی که آن از اعجاز انبیاست؟ ‌گوییم: در چگونگی آن سخنان گوناگونی گفته‌اند. برخی می‌گویند که این یک موضوع آشکار و عادی در آن زمان بود؛ و هر کس از زیرپای حضرت موسی خاکی برداشته و به چیزهای بی‌روح می‌زدند، آن چیز، جان می‌گرفت و به شکل حیوان در می‌آمد! ـ این سخن را ابوبکر بن الاخشاذ ـ گفته است. از این رو این کار یک معجزه به شمار نمی‌رود، بلکه یک کار معمول در آن زمان بوده است. حتی حسن می‌گوید که گوسالة سامری دارای گوشت و خون هم گردیده بود.»
شیخ با رد نکردن این تفسیر که نشأت گرفته از ورود اسرائیلیات در تفسیرهای قرآنی قبل از اوست، گرایش خود را به پذیرش آن نشان می‌دهد. در حالی که اصلاً «أثر الرّسول» به خاک پای حضرت موسی یا جبرئیل دلالت نمی‌کند تا چنان داستان نامعقولی که سنت‌های الهی و اعجاز را بازیچة دست همگان می‌نماید، واقعیت داشته باشد! و گوشت‌دار و خون‌دار شدن گوسالة سامری نیز با آیة قرآنی که آن را «مجسمة گوسالة بی‌جان» «عجلاًجسداً له خوار» (اعراف/148؛ طه/88) معرفی می‌نماید، درست نبوده و ساختگی آن برداشت را آشکار می‌نماید.
ج) در تفسیر آیة:
(فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهَا أُنْثَى... وَإِنِّی سَمَّیْتُهَا مَرْیَمَ وَإِنِّی أُعِیذُهَا بِکَ وَذُرِّیَّتَهَا مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ)(آل‌عمران/36)
«هنگامی که او را به دنیا آورد، گفت: خداوندا! من او را دختر آوردم ... من او را مریم نام نهادم؛ و او و فرزندانش را از (وسوسه‌های) شیطان رانده شده، در پناه تو قرار می‌دهم.»
شیخ، روایتی را چنین می‌آورد:
«الاستعاذة من الشیطان للطفل الذی له یستهل صارخاً، فوقاها الله عزوجل و ولدها عیسی منه بحجاب‌، علی ما رواه ابوهریرة عن النبی(صلی الله علیه و آله)» (شیخ، تبیان، 2/445)
متن اصلی این روایت در منابع این‌گونه آمده است:
«عن ابی‌هریرة: ما من مولود یولد الا نخسهُ الشیطان فیستهلُّ صارخاً ... إلا ابنَ مریمً و أَمّه.» (متقی هندی، 11/228)
«از ابوهریره روایت شده است که می‌گوید: هیچ مولودی نیست مگر اینکه شیطان آن را هنگام تولدش نیش می‌زند (لمس می‌کند) و او گریه و فریاد می‌کند جز عیسی(علیه السلام)و مادرش مریم.»
عواملی چند، جعلی و اسرائیلی بودن این روایت را روشن می‌نماید:
1. شخصیت ناپایدار، دروغگویی و حدیث‌سازی ابوهریره که روایت از او نقل شده است.
2. این روایت نشان می‌دهد که خداوند حتی اشرف مخلوقات عالم، یعنی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)را هم گرفتار این نیش شیطان نموده است!!!
3. این روایت، دعای مادر مریم را تنها در پناه خواستن به مریم و فرزندان او از شر شیطان، آن هم در نیش زدن در بدو تولد خلاصه کرده است! در حالی که موضوع بسیار فراتر از آن است.
4. مریم و عیسایی که در بدو تولد نیش شیطان نخورده و فاطمه و محمدی که طبق این روایت علی‌القاعده باید نیش شیطان خورده باشند، کدام یک در پیشگاه خداوند با فضیلت‌ترند؛ و کدام‌ یک ممتازترند؟ و اگر محمد(صلی الله علیه و آله)و فاطمه(علیها السلام)ممتازترند، پس این نیش‌زنی و نیش‌نزنی چه فایده‌ای داشته است؟
البته گاه دیده می‌شود که شیخ، اسرائیلیاتی را در تفسیر خود آورده، ولی آن را مورد نقد قرار داده و شدیداً رد نموده است؛ مثلاً در تفسیر آیات 25-23 سورة «ص»، داستان دروغین عاشق شدن حضرت داوود(علیه السلام)به اوریا را به عنوان گفتة نادانان و داستان‌سرایان آورده و در پایان می‌نویسد:
«خبری باطل و خبر واحدی است که واقعیت ندارد و پذیرفتن اخبار واحد در شرح حال پیامبران مجاز نمی‌باشد؛ زیرا خداوند آنان را از چنین رفتارهایی دور ساخته است.» (شیخ، تبیان، 8/555)
5. تخلیط
در مواردی راوی، متهم به سوء حافظه یا تخلیط است و معنای تخلیط آن است که راوی، قسمتی از یک حدیث را با حدیث دیگر بیامیزد، یا سند حدیثی را با متن حدیث دیگر و یا برعکس، ترکیب نماید، یا حدیث شیعه را با حدیث اهل سنت اشتباه کرده یا مصدر و مأخذ خود را فراموش نماید. و نیز در نقل حدیث دچار ضعف و اسقاط گردد و در تمام این موارد، فرض بر این است که این امور به طور غیرعمد صورت پذیرد، وگرنه تعمّد در هر یک از موارد فوق، تزویر و تدلیس به شمار رفته و اعتبار راوی را بیش‌ از پیش خدشه‌دار می‌سازد. (معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه،/418)
بدیهی است که تخلیط، تنها در افراد کم حافظه مصداق ندارد، بلکه با توجه به وجود قوة فراموشی در انسان که بنا به قول امام صادق(علیه السلام)مقدار طبیعی آن، یکی از نعمت‌های الهی است (مجلسی، 3/81)، همگان را کم و بیش در بر می‌گیرد.
اعتماد شیخ طوسی به حافظة قدرتمند خویش، گاه او را گرفتار تخلیط و تصحیف در روایات تفسیری نموده است. نمونه‌های زیر مواردی از آنهاست:
1. «قول‌النبی(صلی الله علیه و آله)للحارث بن‌ حوط: یا حار! انّه ملبوس علیک، إنّ الحق لایعرف بالرجال، إعرف الحق تعرف أهله.» (شیخ، تبیان، 1/190)
«سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)به حارث بن حوط چنین است: ای حارث! همانا حق بر تو مشتبه شده است؛ در حالی که حق با اشخاص قابل شناسایی نیست؛ بلکه حق را بشناس تا اهل آن را بشناسی!»
مواردی چند، تخلیط در این روایت را مشخص می‌کند:
الف) این روایت اساساً از پیامبر(صلی الله علیه و آله)نبوده، بلکه از علی‌(علیه السلام)است.
ب) مخاطب علی(علیه السلام)، حارث همدانی است، نه حارث بن‌ حوط.
ج) متن اصلی روایت، چنین است که خود شیخ در «امالی» آورده است:
«دخل حارث الهمدانی علی امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(علیه السلام)... فانّک امرؤ ملبوس علیک، إنّ دین‌ الله لایعرف بالرّجال، بل بآیة الحق، فاعرف الحق تعرف اهله، ...» ( شیخ، امالی,/262)
اما سخنی که علی(علیه السلام)ـ نه پیامبرـ به حارث بن حوط فرموده و باز خود شیخ آن را در کتاب امالی آورده، این‌گونه است:
«دخل الحارث بن حوط اللیثی علی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام)، فقال: یا حار! انّک نظرت تحتک و لم تنظر فوقک جزت عن الحق، انّ الحق و الباطل لایعرفان بالناس، ولکن اعرف الحق باتبّاع من اتبعه و الباطل باجتناب من اجتنبته ...» (همان،/134)
با توجه به گونه‌های مختلف حدیث، معلوم می‌شود که حافظة شیخ این روایت را هم تقطیع کرده، هم تخلیط و هم نقل به معنا (مضمون) نموده است.
2. «فمروی عن علی(علیه السلام)انّه قال: البرق، مخاریق الملائکة من حدید، تضرب‌ بها السحاب، فتنقدح منها النار» (شیخ، تبیان، 1/92)
«از علی(علیه السلام)روایت شده که فرمود: برق (رعد و برق) تازیانة آهنی است که ملائکه به وسیلة آن بر ابرها می‌کوبند، پس آتش از آن می‌جهد.»
حدیثی با این متن در منابع شیعه و سنی دیده نمی‌شود، بلکه به گونه‌های زیر است:
«عن ابن عباس: انّ الیهود سألت النبی(صلی الله علیه و آله)عن الرعد ما هو؟ فقال: ملک من الملائکة موکل بالسحاب معه مخاریق من نار یسوق بالسحاب حیث یشاء الله تعالی.» (مجلسی، 56/357)
«... قلت فداک فما حال البرق؟ فقال: تلک مخاریق الملائکة تضرب السحاب فیسوقه الی الموضع الذی قضی‌الله عزوجل فیه المطر.» (شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، 1/445)
و در منابع اهل سنّت از علی(علیه السلام)این گونه نقل شده است:
«عن بشیربن أبی میمونه قال: سمعت علیّا ـ رضی‌الله عنه ـ سئل عن البرق؟ فقال: مخاریق من نار بأیدی ملائکة السحاب، یزجرون به السحاب.» (سیوطی، ذیل آیة 12 سورة رعد)
«و عن علی بن‌ ابی طالب ـ رضی‌الله عنه ـ قال ... البرق، ضربة السحاب بمخراق من حدید.» (همان)
با توجه به روایات رسیده در این باره، بسیار محتمل است که حافظه‌گرایی شیخ موجب این تخلیط شده و در نتیجه به ثبت اشتباهی روایت در تفسیر «تبیان» منجر گردیده است.
نتیجه
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)و ائمة اطهار(علیهم السلام)که راسخان علمند، آشناترین انسان‌ها نسبت به زبان وحی و قرآنند. آیات قرآنی هر چند تفسیرگوی یکدیگرند و خداوند متعال یادگیری و فهم آن را برای همگان آسان قرار داده است، ولی در هر صورت نیاز به آموزش و آموزشگرانی دارد تا از تحریف و انحراف مفاهیم واقعی آن جلوگیری شود. در عصر غیبت، این روایات هستند که چنین نقشی را ایفا می‌نمایند. اما روایات، خود سرگذشت مفصلی دارند که از دست جاعلان و مغرضان و سیاستمداران و دوستان کم‌سواد و کم‌حافظه در امان نبوده‌اند.
دانشمندان اسلامی برای جلوگیری از ورود روایات ساختگی‌ و ضعیف به فرهنگ اسلامی، علم اصول و رجال را وضع کردند. آن علم، حوزة فقه را تسخیر کرد و حوزة قرآن را وانهاد. از این رو در روایات فقهی پالایشی به وجود آمد، ولی در روایات تفسیری و تاریخی، بسیار کاری اندک، آن هم به گونه‌های متفرقه انجام گرفت.
شیخ طوسی که در اوج مدارج فقهی بر نگارش تفسیر «تبیان» همت می‌گمارد، متقن‌‌ترین و جامع‌ترین تفسیر را متناسب با زمان خود به یادگار می‌گذارد. او با توجه به معلومات وسیع خود، بخش‌های مختلف تفسیر را با رعایت اصل گزیده‌‌‌‌‌ و مفیدگویی، بهتر اداره می‌نماید. اما در بخش روایی، برخلاف آنچه در مقدمة تفسیر می‌نگارد و در آن از ورود اخبار ضعیف و آحاد به ساحت تفسیر شدیداً مخالفت می‌نماید، نه تنها به چنین اعتقادی پایبندی نشان نمی‌دهد، بلکه به مراتب بیش از حوزة فقاهتش، از اخبار بدون سند و ضعیف استفاده می‌کند و گاه به بزرگ‌ترین جاعلان و واضعان حدیث نیز اعتماد می‌نماید و احادیث آنان را نیز می‌آورد.
اعتماد به حافظه و حفظ‌نگاری شیخ نیز در برخی از روایات تفسیری، «نقل به معنا و مضمون» و «تخلیط» را موجب گردیده و آن روایات را تأمل برانگیز نموده است.
عباراتی از قبیل: «روی عن ائمتنا»، «و فی الحدیث»، «قد روی فی اخبارنا» و ... در بیان روایات تفسیری، و اختلاف متن آنها با متون روایی خود شیخ، حفظ‌نگاری ایشان را در تفسیر «تبیان» دقیقاً آشکار می‌نماید.

پی نوشت‌ها
________________________________________
1. ابن ادریس این کتاب را که منتخبی از تفسیر «تبیان» است، «المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجة من کتاب التبیان نامیده است. (دایرة المعارف تشیع، 1/301)
2. متکلماتی که برای خدا صفات جسمانی قائل بوده‌اند.
3. عثمان‌بن‌مظعون، صحابی‌ پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و سیزدهمین نفری است که ایمان آورده است. به حبشه مهاجرت کرده و بعد از هجرت در جنگ بدر حضور داشته است. او پس از جنگ بدر در سال دوم هجرت وفات کرده و نخستین کسی است که از مهاجران در قبرستان بقیع مدفون گردیده است. (الاصابه، 2/464)
4. «تبیان»، 3/45 ـ‌ عن‌النبی(صلی الله علیه و آله)انه قال: ‌لما أصیب إخوانکم باُحُد جعل الله ارواحهم فی حواصل طیر خضر ترد أنهار الجنة، و تأکل من ثمارها.
قال البلخی، و هذا ضعیف، لان الارواح جماد لاحیاة فیها، و لو کانت حیة لاحتاجت إلی أرواح أخر و أدی إلی ما لا یتناهی، فضعف الخبر من هذا الوجه.
صاحب مجمع البیان هم این نظر بلخی را که شیخ پذیرفته، با آوردن استدلالی از علی بن عیسی، رد کرده است. (مجمع البیان، 2/884)
و «تبیان»، 9/7 ـ «... و هذا ضعیف ...»
5. دلیل بر اینکه تفسیر «تبیان» از آخرین اثرهای علمی مرحوم شیخ می‌باشد, این است که ایشان در کتاب الفهرست خود، نام تمام کتاب‌هایی که نوشته، آورده است، اما از تفسیر «تبیان» ـ که از بزرگ‌ترین آثار اوست ـ و چهار رساله کوچک فقهی و کلامی دیگر، یادی نکرده است. البته شایان ذکر است نامی که از التبیان در صفحه 161 کتاب الفهرست در داخل [ ] دیده می‌شود، افزودة دیگران است.
منابع و مآخذ:
1. قرآن مجید
2. نهج البلاغه
3. بحرانی، سید هاشم؛ البرهان، دار الهادی، چاپ چهارم، بیروت، 1412ق.
4. بهبودی، محمد باقر؛ گزیده تهذیب، انتشارات کویر، تهران، 1370ش.
5. جمعی از نویسندگان؛ تفسیر نمونه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، دار الکتب الاسلامیة، تهران،1364ش.
6. یادنامه شیخ طوسی، دانشگاه مشهد، چاپ اول، مشهد، 1348ش.
7. سیوطی، جلال الدین؛ الدر المنثور فی تفسیر المأثور، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، قم، 1404ق.
8. شیخ حر عاملی؛ وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، بیروت، 1391ق.
9. شیخ صدوق؛ خصال، ترجمه: سید احمد فهری زنجانی، انتشارات علمیة اسلامیة، تهران، بی‌تا.
10. عیون اخبار الرضا، تصحیح: سید مهدی حسینی لاجوردی، کتابفروشی طوس، چاپ دوم، قم، 1363ش.
11.من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: محمد جواد الفقیة و یوسف البقاعی، دار الاضواء، چاپ دوم، بیروت، 1413ق.
12. شیخ طبرسی؛، مجمع البیان، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش.
13. شیخ طوسی؛ الاستبصار، تحقیق و تعلیق: سید حسن موسوی خرسان، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1390ق.
14 التبیان، تحقیق: احمد قصیر عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.
15. التهذیب، تحقیق و تعلیق: سید حسن موسوی خرسان، دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، تهران، 1365ش.
16. مالی، دار الثقافة، قم، 1414ق.
17.  عدة الاصول، تحقیق: محمد مهدی نجف، انتشارات مؤسسة آل البیت، قم، 1403ق.
18. شیخ کلینی؛ اصول کافی، ترجمه: سیدجواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیة، بی‌تا.
19.  فروع کافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیة، چاپ دوم، تهران، 1362ش.
20. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417ق.
21. عسقلانی، ابن حجر؛ الإصابه، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، بیروت، 1328ق.
22. علیاری تبریزی، ملا علی؛ بهجة الآمال فی شرح زبدة المقال، تصحیح: جعفر حائری، بنیاد فرهنگ اسلامی حاج محمد حسین کوشانپور، تهران، 1366ش.
22. قمی، علی‌بن ابراهیم؛ تفسیر قمی، دار الکتاب، قم، 1367ش.
23. مجلسی، محمد‌باقر؛ بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیة و مکتبة الاسلامیة، تهران، بی‌تا.
24. معارف، مجید؛ پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ضریح، چاپ دوم، تهران، 1376ش.
25. تاریخ عمومی حدیث، انتشارات کویر، چاپ ششم، تهران، 1385ش.
26. هندی، متقی؛ کنز العمال، تحقیق: عمر الدمیاطی، دار الکتب العلمیة، چاپ دوم، بیروت، 1424ق.
 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۱