رهیافت وحدت موضوعی سوره‌های قرآن در «الأساس فی التفسیر» (مقاله پژوهشی حوزه)

نظریة انسجام و یکپارچگی آیات و سوره‌های قرآن از شاخصه‌های تفسیرنگاری مسلمانان در دورة معاصر است. در گذشته عموم مفسران مسلمان به این موضوع توجه نداشتند و به تفسیر آیه به آیه قرآن بسنده می‌کردند و به شرح و تفسیر واژگان و عبارات هر آیة قرآن مستقل از آیات قبل و بعد می‌پرداختند. در این رویکرد تفسیری، ترتیب آیات و سوره‌های قرآن اهمیت چندانی در غرض و مقصود تفسیر نداشت. با این حال در سنّت کهن تفسیری مفسرانی هم بوده‌اند که به این مسئله توجه کرده‌اند و در تفسیر خود علاوه بر شرح آیات، به بیان مناسبت میان آیات و رابطة سوره‌های قرآن نیز پرداخته‌اند.1 از این ‌رو زرکشی (م 794 ق) یک نوع از کتاب البرهان فی علوم القرآن خود را به این موضوع اختصاص داده و سیوطی (م911 ق) نیز در الاتقان چنین کرده است.2 اما صرف‌نظر از اختلاف مفهومی میان مناسبت و یکپارچگی3 و جایگاه حاشیه‌ای آن در سنت کهن تفسیری،4 اختلاف اساسی را باید در رهیافت متفاوت به تفسیر قرآن جستجو کرد. به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن این بوده که قرآن فاقد ترکیبی منسجم است و از نقطه‌ نظر تفسیری، این ترکیب اهمیت چندانی ندارد. اما این دیدگاه در دو قرن اخیر اساساً تغییر کرده است. در دوران معاصر اغلب مفسران توان خود را صرف تبیین این اندیشه کرده‌اند که قرآن چه به ‌لحاظ مضمونی و چه از حیث ساختاری از انسجام و یکپارچگی برخوردار است، تا جایی‌که ظاهراً این دیدگاه نوعی اجماع عمومی را هم در پی داشته است. حتی برخی این موضوع را به‌ مثابة اصل اولیه در تفسیر قرآن تلقی کرده‌اند.5
این اقبال عمومی و توجه ویژه به مسئلة یکپارچگی و وحدت موضوعی در قرآن را می‌توان از دو منظر کاملاً متفاوت تحلیل کرد: از یک ‌سو، این رهیافت واکنش مفسران معاصر به رویکرد سنتی حاکم بر سنت تفسیرنگاری قرآن محسوب می‌شود که در آن بیشتر بر جزئیات نحوّی و زبان‌شناختی آیات تأکید شده و کمتر به مضامین گسترده و کلان (اعتقادی، اجتماعی، فرهنگی و...) در سوره‌ها توجه می‌شد، و از سوی دیگر، عکس‌‌العملی نسبت به دیدگاه‌های غربیان و خاورشناسان بوده است که قرآن را کتابی آشفته، تکراری و متناقض می‌شمردند. می‌توان بر این دو عامل انفعالی، زمینه‌ای فعال نیز افزود. به بیان دیگر، گرایش مفسران به نظریة وحدت قرآن را می‌توان برخاسته از این فهم یک سدة اخیر روشنفکران مسلمانان دانست که بنا بر آن تفسیر مجدد اسلام را باید از قرآن آغاز کرد، چه شعار اغلب آنان این است که متن قرآن خود باید منبع اصلی در تعیین معنای قرآن باشد و از نقش منابع برون‏قرآنی در فهم قرآن کاسته شود، بسا (در برخی نگرش‌های افراطی) به ‌کل حذف شود. لازمة چنین طرز تلقی آن است که قرآن کتابی در نهایت انسجام و ارتباط تلقی شود.
دربارة مفسر
سعید حوّی در سال 1354ق/1935م در محلة فقیرنشین علیلیات در حماة از شهرهای سوریه متولد شد. مادرش را در خردسالی از دست داد و پدرش، محمد دیب نیز به اتهام قتل متواری و سپس زندانی بود، و از این رو کودکی را تحت کفالت عمو و مادر بزرگش که به آموزش او بسیار اهتمام داشت، گذراند. پس از آزادی پدرش از زندان، از رفتن به مدرسه بازماند تا کمک‌کار پدر باشد، اما در سن یازده سالگی در مدرسة شبانه تحصیلات ابتدایی خود را کامل کرد. سعید از کودکی شیفتة مطالعه بود و همین امر او را در نگارش چنان توانمند ساخت که معلمان دبیرستانش را به تعجب وا می‌داشت. در دبیرستان به همراه برخی دوستانش به حفظ و تلاوت قرآن پرداخت، به ‌طوری که در پایان دورة دبیرستان بیشتر قرآن را حفظ بود. در همین دوران با محمد حامد (م1969م) که شیخ صوفی طریقة نقشبندی، مفتی و خطیب شهر حماة و از پایه‌گذاران اخوان المسلمین در این شهر بود، آشنا شد. شیخ حامد در تکوین دیدگاه‌های دینی و اعتقادی سعید بسیار نقش داشت، چنان‌که در خاطرات خویش از رابطة روحی عمیق با شیخ حامد و تأثیر فراوان او سخن گفته است.
سعید که پیشتر شاهد فعالیت‌ها و مبارزات سیاسی پدر و عمویش بود، در دوران دبیرستان با احزاب سیاسی سوریه بیشتر آشنا شد و نهایتاً در سال 1372قمری به توصیة شیخ محمد حامد به اخوان المسلمین پیوست. سعید از این موضوع به‌ عنوان انقلابی در زندگی خویش یاد کرده، چه بُعد اجتماعی وجود خود را در آن یافته بود. او به ‌سرعت سلسله ‌مراتب اخوانی را طی کرد و از عضوی ساده به مسئول شاخة دانش‌آموزی اخوان در حماة ارتقای درجه یافت و در بسیاری از تظاهرات و اجتماعات آنان سخنرانی کرد. وی همچنین در آموزش‌های نظامی و تجمعات سالیانة اخوانیان در سوریه شرکت می‌جست.
سعید حوّی در سال 1376ق/1956م به قصد یادگیری فقه اسلامی، به دانشکدة الهیات دانشگاه دمشق وارد شد و در کلاس درس اساتیدی چون مصطفی سباعی، محمد مبارک، مصطفی زرقا، معروف دوالیبی و دیگران حضور یافت. وی در همان سال موفق به حفظ کل قرآن نیز شد. سعید تحت تأثیر استادش شیخ حامد به تصوف نیز متمایل بود و به تشویق او نزد شیوخ تصوف در سوریه از جمله محمد هاشمی، ابراهیم غلایینی، رمضان بوطی و محمد علی مراد تلمّذ کرد و از آنها اجازه اخذ کرد. او همچنین قرآن را نزد شیخ قرّاء دمشق، علوانی و فقه را از عبدالوهاب دبس وزیت فرا گرفت و از دانش عبدالکریم رفاعی از بزرگان نهضت اصلاح در قرن چهاردهم بسیار بهره برد. رفاعی مروّج اندیشة تبدیل مساجد به مدرسه بود و خود نیز مدیریت مدرسه‌ای را که در مسجد زید بن ثابت تأسیس کرده بود بر عهده داشت. سعید به تبعیت از وی، یک گروه صوفی با نام فقرا تأسیس کرد که با بازگشت به حماة هر یک از اعضای این گروه به فعالیت آموزشی در یکی از مساجد شهر پرداختند.
حوّی در 1381ق/1961م از دانشگاه فارغ‌التحصیل شد و مدتی به‌ عنوان معلم تعلیم و تربیت اسلامی در مدارس مشغول به‌ کار شد و همزمان به ایراد خطبه در نماز جمعه و برگزاری مجلس درس در مساجد نیز می‌پرداخت. در 1383ق/1963م به خدمت سربازی رفت و پس از اتمام دورة سربازی به حماة بازگشت و اندکی بعد در قیام مسلحانة مردم حماة علیه حزب حاکم بعث که سکولار و بی‌توجه به شعائر دینی بود، شرکت جست. وی در ساماندهی نیروها نقشی عمده داشت، هرچند با درگیری مسلحانه مخالف بود. این درگیری بیست و نه روز طول کشید و حکومت نام حوّی را نیز در زمرة متهمان اعلام کرد و از این ‌رو وی به همراه برخی دیگر از سران اخوان که در قیام شرکت داشتند، به عراق و پس از چهل روز به اردن گریختند و سرانجام با اعلام عفو عمومی حکومت، به حماة بازگشتند.
حوّی پس از بازگشت به سوریه ازدواج کرد و صاحب سه پسر و یک دختر شد. او به مدت دو سال دیگر به تدریس ادامه داد و در این مدت به تدوین شیوه‌نامة فعالیت‌های اخوانی و اجرای دوره‌های آموزشی آنان نیز مشغول بود. به ‌علاوه با تبعید عبدالکریم عثمان، رهبر اخوان در حماة به عربستان، حوّی در سی‌سالگی به نیابت رهبری اخوان منصوب شد تا اینکه با ایجاد محدودیت‌های حکومتی برای آنان ناگزیر او نیز به عربستان سعودی مهاجرت کرد. پس از سفر وی، حکومت همة رهبران و سران اخوان را در سوریه زندانی کرد. وی به مدت پنج سال (1391-1386ق/1971-1966م) نیز در آنجا به تدریس ادبیات عرب و حدیث و اصول ‌فقه در مؤسسات علمی و نیز مدارس مشغول بود و در همین سال‌ها مجموعة سه‌ جلدی اصول خویش- الله، الرسول، و الاسلام - را تألیف و منتشر کرد. همچنین کتاب جندالله ثقافة و اخلاقاً که در سال 1971میلادی منتشر شد و بخش‌هایی از کتاب جندالله تخطیطاً و تنظیماً و تنفیذاً را نگاشت. انتشار این آثار در 1389ق/1968م و پس از آن، او را به متفکری پرآوازه بدل ساخت.
در سال 1391ق/1971م با روی کار آمدن حافظ اسد که اصلاح‌طلب بود، حوّی نیز اجازه یافت به سوریه بازگردد. طبیعی بود که با بازگشت حوّی به سوریه، در انتخابات شورای رهبری اخوان در حماة برگزیده شود. وی به سازماندهی مجدد شاخة اخوان در حماة پرداخت و کوشید با برگزاری جلسات با سران هر یک از شاخه‌ها اختلافات موجود را فیصله دهد، هرچند این تلاش بی‌ثمر بود. اما نقش حوّی در مسائل ملی مهم‌تر و البته تلاش‌های وی با توفیق نیز همراه بود. قانون اساسی پیشنهادی حافظ اسد در سال 1393ق/1973م، که ظاهری سکولار داشت، با واکنش‌های جدی از سوی اسلام‌گرایان در سوریه مواجه شد. حوّی بر این عقیده بود که تنها با اتکا به علمای سوریه می‌توان رژیم را وادار به عقب‌نشینی کرد. وی بیانه‌ای علیه قانون اساسی پیشنهادی نوشت که اکثر علمای حماة و برخی شهرهای دیگر آن را امضا کردند. این امر که با تظاهرات و اعتراضات عمومی در حماة و دیگر شهرهای سوریه همراه شد، حافظ اسد را ناگزیر از اعمال اصلاحات درخواستی در قانون اساسی پیشنهادی کرد. هر چند در پی این ماجرا، حوّی به جرم مشارکت در فعالیت علیه قانون اساسی بازداشت و به 5 سال زندان (1398-1393ق/1978-1973م) محکوم شد. او در این پنج سال به آموزش فقه و تفسیر به دیگر زندانیان و تألیف کتاب، از جمله تفسیر قرآن یازده‌جلدی الاساس فی التفسیر مشغول بود.
حوّی در سال 1398ق/1978م، همزمان با انتخابات ریاست جمهوری، از زندان آزاد شد و دو ماه بعد از سوریه به قصد عمره خارج شد و سپس در اردن ساکن شد و دیگر به سوریه بازنگشت. در اردن وقت خویش را به تألیف کتاب اختصاص داد و دو کتاب تربیتنا الروحیة و المدخل الی دعوة الاخوان المسلمین را نگاشت. همچنین تفسیری را که در زندان نوشته بود، بازنویسی کرد. گویا او نقشی محوری در انتشار نشریة النذیر نیز که ارگان رسمی اخوان المسلمین در اردن منتشر می‌کرد، داشت. وی در این مدت به کشورهای مختلف عربی و اروپایی و آمریکا سفر می‌کرد و در مراسم مختلف سخنرانی می‌کرد. او پس از انقلاب اسلامی به ایران نیز سفر کرد و با امام خمینی ملاقات کرد. در این سال‌ها (1404-1398ق/1984-1978م) حوّی از اعضای شورای رهبری اخوان المسلمین در سوریه نیز بود و در فعالیت‌های اخوانی مشارکت جدی داشت تا اینکه سرانجام به سبب بیماری از این سمت استعفا کرد. سال‌های پایانی حیات حوّی توأم با درد و بیماری بود و سرانجام به سال 1409ق/1989م در 54 سالگی در عمان درگذشت.6 حوّی فردی خوش خلق، متواضع و اهل زهد و پرهیزکاری بود و از این‌رو مورد ستایش دوستانش قرار گرفته و اشعاری در رثایش سروده‌اند.7
سعید حوّی از احیاگران مسلمان در دوران معاصر محسوب می‌شود. وی همچون اندیشمندان مسلمان معاصر خود معتقد است که فساد جامعة اسلامی را فراگرفته و اسلام مورد بی‌احترامی و تحقیر واقع شده است. مسلمانان غالباً نسبت به آموزه‌های دینی خویش ناآگاهند و از این‌رو در جستجوی بدعت‌هایی هستند که اغلب از غرب اخذ شده است. او برای توصیف شرایط کنونی اسلام و بدعت‌های مدرن، مفهوم تاریخی و فقهی «رِدّه» را به‌ کار می‌برد که نسبت به ایدة افراطی جاهلیت که سید قطب طرح کرده بود، معتدل‌تر و افزون بر این مناسب‌تر به نظر می‌رسد، زیرا برخلاف مفهوم جاهلیت که از شرایط اجتماعی- فرهنگی دوران پیش از اسلام حکایت دارد، ناظر به جامعه‌ای اسلامی است که پیش از این به اسلام اقرار کرده و حال آن را کنار نهاده است. در همین راستا وی مبانی سلفیه را، که توسط جمال‌الدین افغانی و محمد عبده پایه‌گذاری شد و با رشید رضا تکامل یافت، می‌پذیرد. بنا بر این دیدگاه، بازگشت به نمونه‌های اعلای سلف راه رهایی اسلام از سلطة غرب و بدعت‌های نوین دانسته می‌شود. ولی در عین حال، حوّی جریان افراطی سلفی (وهابیت) را که مکاتب فقهی و طرق صوفیه را انکار می‌کنند، تخطئه می‌کند. دیدگاه وی دربارة احیاگری اسلامی مبتنی بر آموزه‌های طریقة نقشبندی است. به همین سبب وی مفهومی تازه به نام «ربانیه» را از تلفیق مفهوم سلفیه و تجدید عرضه کرده است. به نظر او ربّانی، صوفیِ عالم و وارث میراث سلف است که وقتی به این مقام رسید باید پا به عرصة عمل و تبلیغ بگذارد. به عقیدة حوّی شرایط لازم برای رسیدن به مقام ربانی در دوران معاصر به‌ ندرت حاصل می‌شود و از این ‌رو پروژة وی احیای سنت ربانیت است.8
سعید حوّی نویسنده‌ای پرکار بود و آثار فراوانی از خود به جا گذاشت که اغلب آنها بارها منتشر شده‌اند. اولین دسته از کتاب‌های وی، مجموعة سه‌ جلدی اصول شامل الله (قاهره، 1389ق)، الرسول (قاهره، 1389ق)، و الاسلام (بیروت، 1390-1389ق) است که به عقیدة او لازمة مسلمان‌ بودن، شناخت و ایمان به آنهاست. وی در کتاب نخست به ادلة عقلی و نقلی اثبات وجود خدا و نیز مباحثی دربارة صفات خدا پرداخته است. در کتاب دوم براهین اثبات نبوت پیامبر بررسی شده و نیز معجزات و پیش‌گویی‌ها و بشارات آن حضرت گرد آمده است. کتاب الاسلام نیز مروری جامع بر اسلام از جوانب مختلف اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تشریعی است.
دستة دیگر از آثار حوّی الأساس فی المنهج نام گرفته است، چه به گفتة او محتوای این کتاب‌ها اساس و مبانی لازم برای فهم قرآن، سنت و سلوک اسلامی را فراهم می‌آورد. (سعید حوّی، الأساس فی التفسیر، 1/8) این دسته متشکل از سه مجموعة کتاب به قرار زیر است:
1. الأساس فی التفسیر (11 جلد؛ قاهره، 1405ق). سعید حوّی از عنفوان جوانی با قرآن انس و الفت داشت. همان‌ طور که پیش‌تر آمد، او حافظ کل قرآن بود و نزد اساتیدی برجسته قرائت قرآن را آموخت. این هر دو، با تعمّق و تفکر در مفاهیم قرآنی و اسرار ارتباط آیات و سوره‌های قرآن نیز مقارن بود، چنان‌که در مقدمة تفسیرش بدان اشاره کرده است. (همان، /21) او غالباً در مجالس تفسیر قرآن شرکت می‌جست و از محضر اساتید بسیاری بهره‌مند گردید. (سعید حوّی، هذه تجربتی و هذه شهادتی، /47) به ‌علاوه، به همراه تعدادی از دوستان و همفکران خویش جلسات مطالعه و بحث قرآنی تشکیل می‌دادند و در این جلسات پس از قرائت چند آیه از یک سوره، دربارة واژگان، مفاهیم، احکام فقهی و مباحث اخلاقی طرح شده در این آیات مباحثه می‌کردند. (سعید حوّی، الأساس فی التفسیر،11/6252-6251) حوّی در دوران محنت و گرفتاری، سختی‌ها و رنج‌های زندان را با حفظ و تدبر در قرآن مرحم می‌نهاد و از فرصت و فراغتی که برایش فراهم شده بود، برای تأمل، نظریه‌پردازی و نگارش تفسیر قرآن بهره گرفت که حاصل آن کتاب الأساس فی التفسیر بود. (سعید حوّی، هذه تجربتی و هذه شهادتی، /119) این کتاب مهم‌ترین و اثرگذارترین اثر حوّی محسوب می‌شود. از آنجا که در این تفسیر، نظریه‌ای ویژه و جامع در باب انسجام مضمونی و وحدت سوره‌های قرآن عرضه شده، توجه بسیاری از قرآن‌پژوهان را به خود جلب کرده و چندین رسالة دانشگاهی، از جمله رساله‌ای با عنوان نظریة الوحدة القرآنیة فی تفسیر سعید حوّی از جمیلة موجاری (الجزایر، 2001م) دربارة نظرگاه تفسیری وی و رساله‌ای دیگر با عنوان سعید حوّی و منهجه فی التفسیر از سعدی زیدان (بغداد، 1997م) در باب روش تفسیری او نگاشته شده است. در ادامه به تفصیل به نظریه و روش تفسیری حوّی خواهیم پرداخت.
2. الأساس فی السنة و فقهها، که خود پنج قسم است: قسم اول دربارة سیرة نبوی (4 جلد؛ قاهره، 1413ق)، که در آن روایات راجع به حیات و سیرة پیامبر، خلفا و برخی اصحاب خاص آن حضرت را گرد آورده است؛ قسم دوم در باب عقاید اسلامی (3 جلد؛ قاهره، 2007م)؛ قسم سوم در زمینة عبادات (7 جلد؛ قاهره، 1414ق) شامل نماز، روزه، زکات، حج، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر؛ قسم چهارم مربوط به اخلاق و مسائل زندگی اجتماعی و قسم پنجم آن دربارة حکومت و سیاست و حقوق بشر است که این دو هنوز منتشر نشده‌اند.9 او مدعی است که از قریب به بیست کتاب روایی اهل‌سنت، تنها روایات صحیح و حسن را استخراج و برحسب موضوع مرتب کرده است.
3. الاساس فی قواعد المعرفة و ضوابط الفهم للنصوص، که به منزلة قاعده و کلید فهم مجموعة کتاب‌های پیشین است، هر چند اجل فرصت نداد تا مؤلف این کتاب را به سرانجام رساند. (همان)
گرایش صوفیانة حوّی، که گاه به همین سبب مورد طعن قرار گرفته است،10 موجب شده وی آثاری دربارة تربیت و تزکیة نفس و سلوک عرفانی تألیف کند. وی هدف خویش از نگارش این مجموعه را نیاز جنبش‌های اسلامی معاصر به نظریه‌ای روشن و مبتنی بر قرآن و سنت دربارة تصوف و سیر و سلوک روحی برشمرده است. این کتاب‌ها عبارتند از: تربیتنا الروحیة (قاهره، 1419ق/1999م)، که در هفده فصل مسائل و اعتقادات تصوف و عرفان را با تکیه بر قرآن و سنت طرح کرده است؛ المستخلص فی تزکیة الأنفس (قاهره، 1425ق/2005م)، که در واقع تلخیصی از کتاب احیاء علوم الدین غزالی است، هرچند در ترتیب و تبویب ابواب و فصول و نیز نگارش برخی موضوعات به‌گونه‌ای عمل کرده که در کل کتاب نظریه‌ای کامل و شامل در باب تزکیة نفس مبتنی بر آرای غزالی فراهم می‌آورد. وی در این زمینه به اسباب و وسایل تزکیه و نیز چگونگی تحقق آن در انسان و ثمرات و نتایج حاصل از آن پرداخته است ؛ مذکرات فی منازل الصدیقین و الربانیین (قاهره، 1419ق/1999م)، که در آن به اسلوب و روش احیای دو مقام صدّیقیّت و ربّانیّت که از نظر وی برای جامعة اسلامی معاصر بسیار ضروری‌اند، پرداخته است. حوّی در فصل اول این اثر نیز تعداد زیادی از احادیث نبوی را گرد آورده تا نشان دهد آنچه در این کتاب آمده، مأخوذ از تعالیم نبوی است. این کتاب نیز در واقع شرح الحکم العطائیة ابن‌عطاء الله اسکندری (متوفی709ق) است.
بخشی از تألیفات حوّی نیز ناظر به فعالیت‌های اصلاحی و اخوانی اوست که از آن جمله می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره کرد: جندالله ثقافة و اخلاقاً (1391ق)، دربارة وظایف فرهنگی و اخلاقی فعالانِ جنبش‌های اسلامی، به ‌ویژه اخوان المسلمین؛ من أجل خطوة الی الامام علی طریق الجهاد المبارک (1398ق)، در تبیین مبانی فکری حرکت‌های اسلامی؛ مدخل الی دعوة الاخوان المسلمین (عمان، 1399ق)، شامل توصیفی دقیق از عوامل و انگیزه‌های شکل‌گیری و اهداف جنبش اسلامی اخوان المسلمین؛ دروس فی العمل الاسلامی (قاهره، 1401ق)، حاوی 30 درس در زمینه‌های مختلف فرهنگی، تربیتی، اخلاقی، برنامه‌ریزی و اجرایی برای فعالان جنبش‌های اسلامی؛ فصول فی الإمرة و الامیر (قاهره، 1403ق/1983م)، دربارة وظایف و شرایط فرماندهان و رهبران حرکت‌های سیاسی مسلمان؛ فی آفاق التعالیم (قاهره، 1400ق)، در شرح رسالة التعالیم حسن بنا؛ رسائل کی نمضی بعیداً عن احتیاجات العصر، مشتمل بر 11 رساله در موضوعات مختلف شرعی، اخلاقی و سیاسی؛ جندالله تخطیطاً (قاهره، 1408ق)؛ و جندالله تنظیماً (قاهره، 1413ق/1993م)، که دو کتاب اخیر را در سال‌های پایانی زندگی خویش نگاشته و در آنها خلاصه‌ای از آرا و اندیشه‌های خویش در باب ساماندهی و برنامه‌ریزی فعالیت‌های اسلامی را بیان کرده است.
اهمیت و هدف از نظریة وحدت در قرآن
یکی از اهداف اصلی سعید حوّی از نگارش تفسیر الأساس، بررسی مسئلة وحدت قرآن بوده است. وی در مقدمة تفسیر دربارة اهمیت این موضوع گفته است:
«علما درباره پیوند میان آیات یک سوره و ارتباط سوره‌های قرآن و سیاق قرآن به ابهام سخنانی گفته‌اند و نیز روایاتی درباره اقسام قرآن (طوال، مئین، مثانی و مفصّل) رسیده است. ولی تا آنجا که من می‌دانم کسی درباره این مسائل به‌ طور مبسوط و جامع سخن نگفته است... این در حالی است که در دوران حاضر بحث درباره این مسئله از موضوعات اساسی [در تفسیر قرآن] به ‌شمار می‌رود.» (حوّی، الأساس فی التفسیر، 1/9)
به گفتة او بسیاری به مسئله وحدت قرآن پرداخته‌اند و تألیفات فراوانی نیز در این باره نوشته شده است، اما توجه آنان بیشتر معطوف به مناسبت یک آیه در سوره یا تناسب آخر یک سوره با آغاز سوره بعدی بوده است. از این رو، حوّی نظریة وحدت قرآن را شاخصة اصلی تفسیر خویش برشمرده و مدعی است نظریة وی پیش از این سابقه نداشته است. (همان، 1/21؛ 2/685) البته حوّی بر آن بوده است تا به مدد طرح نظریة وحدت قرآن، علاوه بر اصلاح خطاهای فراوان در این باره، به مسائل و پرسش‌های دیگری نیز پاسخ دهد که به ‌اجمال در مقدمة تفسیر به آنها اشاره کرده است:
الف) بیان اعجاز قرآن:
علما و محقّقان مسلمان از دیرباز به واکاوی ابعاد گوناگون اعجاز قرآن از نظر لفظی و معنوی پرداخته‌اند، اما در این میان وحدت موضوعی قرآن غالباً مغفول مانده است. چنان‌که فخررازی ذیل تفسیر سوره بقره می‌گوید:
«هرکس در زیبایی‌های نظم و بدایع ترتیب این سوره تأمل کند در می‌یابد که قرآن نه‌ تنها از نظر فصاحت الفاظ و بلندای معانی، بلکه از حیث نظم و ترتیب آیات نیز معجزه است... هر چند عموم مفسران از این زیبایی‌ها غافل مانده‌اند و به این اسرار توجه نکرده‌اند.» (فخرالدین رازی، 7/138)
سعید حوّی نیز در مقدمة تفسیر تأکید می‌کند که نظریة وحدت قرآن نکته‌ها و ظرایفی را آشکار می‌سازد که پرده از اسرار اعجاز قرآن برمی‌دارد. (حوّی، الأساس فی التفسیر، 1/25) وی در ضمن تفسیر سوره حج و در پی بحث دربارة معجزة سیاق قرآنی می‌نویسد:
«همانا نازل‌ کننده قرآن در کتاب خویش اسراری قرار داده است که هرکس در پیوند‌های میان آیات و سوره‌های قرآن غور کند، در می‌یابد که این جز از جانب خدا، پروردگار جهانیان که علمش به همه ‌چیز احاطه دارد، نازل نشده است.» (همان، 7/3602)
ب) رد شبهات خاورشناسان دربارة وحدت و ترتیب قرآن:
بسیاری از خاورشناسان وحدت موضوعی در قرآن را انکار می‌کنند و بر این گمان‌اند که آیات قرآن عموماً پیوندی با هم ندارند. از این رو کوشیده‌اند برمبنای اسباب نزول ترتیب جدیدی برای آیات قرآن ارائه دهند و چینشی مجدد برای قرآن عرضه دارند تا خواننده را در فهم بهتر آیات یاری رساند.11 یکی از اهداف حوّی در سامان دادن نظریة وحدت قرآن پاسخ به این شبهة دیرین خاورشناسان بوده است، چنان‌که در جواب این سؤال که فایدة نظریة وی دربارة رابطة میان آیات و سوره‌های قرآن چیست، می‌نویسد:
«... این شبهه را ابطال می‌کند که میان آیات و سوره‌های قرآن پیوندی وجود ندارد، حال ‌آنکه این سخن شایسته کلام بشری نیست، چه رسد به کلام پروردگار جهانیان... و من به یاری خدا توانسته‌‌ام ثابت کنم که کمال قرآن در وحدت بی‌نظیر موجود میان آیات و سوره‌هاست.» (همان، 1/27)
برخی از منکران وحدت موضوعی در قرآن برای اثبات نظر خویش به نزول تدریجی قرآن در پی اسباب متنوع و با حکمت‌های مختلف استناد کرده‌اند و معتقدند پیوند دادن آیات قرآن که از نظر زمانی و مکانی و سبب نزول با هم تفاوت دارند، کاری تکلّف‌آمیز و بی‌ثمر است. اما حوّی بیان می‌دارد که استدلال آنان علیه مدعایشان است نه له آن، چه قرآن پراکنده و تدریجی و با اسباب گوناگون نازل شده است، اما در عین حال منسجم و به ‌هم‌ پیوسته است. (همان، 1/26-25) او همچنین در انتقاد به محمد عزّت دروزه که به تفسیر قرآن برحسب ترتیب نزول آیات پرداخته است،12ی‌گوید:
«چه قدر بر خطاست - و خدا از خطایش در گذرد- کسی که کوشیده است به ‌زعم خویش قرآن را نه بر مبنای ترتیب فعلی‌اش، بل برحسب ترتیب نزول تفسیر کند، در حالی‌که ابزار لازم برای انجام چنین کاری [یعنی اسباب نزول و در نتیجه ترتیب نزول] در دست نیست و کل قرآن را پوشش نمی‌دهد؛ و این به خواست خدا بوده است تا مردم جز به ترتیبی ویژه [ ـ ترتیب کنونی] که شامل و مستلزم مصالحی است، نیندیشند.» (همان، 10/5726)
ج) دیدگاهی جامع برای فهم قرآن:
در واقع سعید حوّی در سراسر تفسیر خویش از نظریة وحدت قرآن بهره گرفته است و از طریق شناخت سیاق آیات و مقاصد سوره‌ها و پیوند آنها به سیاق قرآنی فهم ویژه‌ای از آیات قرآن به ‌دست داده است. وی ضمن اشاره به فواید نظریة تفسیری خویش می‌گوید:
«... از جمله، این نظریه به فهم بسیاری از معانی قرآنی که سیاق بر آنها دلالت دارد، یاری می‌رساند و این همان نکته‌ای است که این تفسیر را از دیگر تفاسیر قرآن متمایز می‌سازد... چنان‌که این نظریه نشان می‌دهد که قرآن به‌ واسطه سیاق آیه در سوره، سیاق آیات در کل قرآن، پیوند سوره‌ها با یکدیگر و نظایر آن، معناهایی را عرضه می‌دارد که پایان‌ ناپذیرند و احاطه به آنها ممکن نیست. این مطلب را به کرات در این تفسیر خواهیم دید.» (همان، 1/28-27)
نظریة سعید حوّی دربارة وحدت موضوعی در قرآن
سعید حوّی دیدگاه ویژه‌ای دربارة وحدت موضوعی و انسجام مضمونی سوره‌های قرآن دارد. از نظر او وحدت موضوعی قرآن دو سطح دارد: سوره‌ها و آیات.
الف) وحدت در سطح سوره‌ها
حوّی برای نشان دادن وحدت موضوعی در سطح سوره‌ها با تکیه بر روایات، قرآن را به چهار بخش (قسم) تقسیم می‌کند: بخش نخست (= قسم الطوال) از بقره تا توبه، بخش دوم (= قسم المئین) تا سوره قصص، بخش سوم (= قسم المثانی) تا سوره ق، و بخش چهارم (= قسم المفصَّل) تا انتهای قرآن که بخش‌های دوم تا چهارم خود از مجموعه‌های متعددی از سوره‌ها تشکیل شده‌اند. به نظر وی در هر قسم و مجموعه وحدت مضمونی وجود دارد. حوّی تأکید می‌کند که در روایات تنها به سوره‌های قسم طوال اشاره شده است، ولی در مورد قسم‌های مئین و مثانی مطلبی نیامده است. دربارة سوره‌های تشکیل‌ دهندة قسم مفصّل نیز اختلاف هست. بنابراین، وی کوشیده است با بهره‌گیری از شواهد لفظی و صوری، سوره‌های تشکیل‌ دهندة هر قسم را مشخص کند. از آنجا که در روایات آمده است که قسم طوال از هفت سوره تشکیل شده است، و با توجه به اینکه دو سوره انفال و توبه سوره واحدی تلقی شده‌اند و به همین سبب میان این دو بسمله نیامده است، سوره آغازین قسم مئین، یونس خواهد بود. (همان، 2/685؛ 5/2407) او برای تعیین حد فاصل قسم مئین و مثانی (یعنی سوره قصص) به چند نشانة بارز صوری استناد کرده است: (نیز نک به: همان، 8/4151)
اولاً: سه سوره قصص، نمل و شعراء که هر سه با حروف مقطعه «طس» آغاز می‌شوند، مجموعه‌ای (زمره)13 واحد را تشکیل می‌دهند و در قسم واحدی قرار می‌گیرند.
ثانیاً: تعداد آیات این سه سوره حدود صد آیه است که نام این قسم (مئین) نیز مأخوذ از آن است. حال آنکه سوره بعدی (عنکبوت) شصت و نه آیه دارد.
ثالثاً: حروف مقطعة «الم» به شکل منفرد بعد از سورة آل‌ عمران تا سورة قصص تکرار نشده است. اما چهار سورة عنکبوت، روم، لقمان و سجده با «الم» آغاز می‌شوند که حاکی از آغاز قسم جدید است. (همان، 5/2407؛ 7/3335)
سعید حوّی، نظیر تحلیل فوق را دربارة سوره آغازین قسم مفصّل انجام داده است. او نخست به اختلافات در این باره اشاره کرده است و نهایتاً با استفاده از شواهدی صوری نشان داده است که سوره ق پایان قسم مثانی است و قسم مفصل با سوره ذاریات آغاز شده است. (همان، 8/4150-4149؛ 9/5447-5445؛ 10/5495-5493)
از نظر حوّی سوره بقره بیان تفصیلی مقاصد و مفاهیمی است که به اجمال در سوره فاتحه طرح شده است. وی در این باره می‌نویسد:
«دیدیم که در سوره فاتحه همه مفاهیم قرآنی به‌ اجمال ذکر شده است و سوره بقره از دو جهت این مفاهیم را بسط می‌دهد: راه کسانی که به آنها نعمت داده شده و راه کسانی که بر آنها غضب شده و گمراهند. 39 آیه نخست سوره بقره درباره مفاهیم اصلی هدایت و ضلال است و مابقی سوره نیز مفاهیم مطرح در این 39 آیه را شرح می‌دهند.» (همان، 11/6770)
البته او نخستین کسی نیست که متفطّن اهمیت سوره فاتحه و جایگاه محوری آن نسبت به دیگر سوره‌های قرآن شده است و دیگران پیش از او به این موضوع پرداخته‌اند. آنچه نظریة وی را از دیگران متمایز می‌سازد آن است که وی دیگر سوره‌های قرآن را در مقام بسط و تفصیل مفاهیم طرح ‌شده در سوره بقره می‌داند. او در سخن پایانی خویش دربارة سورة بقره برای اثبات صحت نظریة خویش به حدیثی نبوی استناد جسته است که می‌فرماید: «إن کادت [= سورة البقرة] لتستحصی القرآن کله». (همان، 1/674؛ 2/686)
مثلاً در قسم نخست، سوره‌های آل‌عمران تا توبه در واقع تفصیل آیاتی از سوره بقره‌اند. محور سوره آل‌عمران پنج آیة نخست سورة بقره است؛ (الم ... أُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)، چنان‌که سوره آل‌عمران با حروف مقطعة «الم» آغاز شده و با عبارت (لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)خاتمه می‌یابد.
محور سوره نساء نیز آیة 21 سوره بقره است؛ (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)و مؤید آن آیة آغازین سورة نساء است؛ (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ...).
سورة مائده نیز تفصیل آیة 27 سوره بقره است، چنان‌ که در آیة سخن از پیمان‌شکنی است و در مقابل سوره مائده با امر به وفای به عهد آغاز شده است.14 به ‌طور مشابه سوره‌های انعام و اعراف نیز به ترتیب تفصیل آیات 28 و 38 سوره بقره هستند و میان آیات نخستین این دو سوره و آیات یاد شده پیوند وجود دارد. دو سوره انفال و توبه نیز آیة 217 سوره بقره را بسط می‌دهند و همان ‌طور که آیة یاد شده با سؤال آغاز می‌شود، ابتدای سوره انفال نیز سؤال است. (همان، 2/686-685)
نکتة قابل توجّه آن است که این مجموعه از سوره‌ها، آیات سوره بقره را به همان ترتیب موجود در سوره بقره تبیین می‌کنند. به‌ عبارت دیگر ترتیب سوره‌ها و آیات محور آنها متناظر با ترتیب آیات در سوره بقره نیز هست، هرچند لازم نیست این آیات لزوماً پشت‌ سر هم و متعاقب یکدیگر باشند.
نکتة دیگر اینکه مراد از محور سوره این نیست که موضوع و محتوای سوره تنها به آیه یا آیات محور محدود می‌شود، بلکه محتوای این سوره‌ها آیاتی را که در سوره بقره در امتداد آیة محور قرار می‌گیرند، نیز پوشش می‌دهند. (همان، 2/686؛ 3/1291؛ 4/1831-1829؛ 5/2409-2408)
قسم دوم (قسم المئین) خود از سه مجموعه تشکیل شده است (همان، 5/2408-2407) که هر یک از این مجموعه‌ها آیاتی از سوره بقره را تبیین می‌کنند که اسامی سوره‌های آنها و آیاتی که به ‌عنوان محور هر سوره در نظر گرفته شده، در زیر آمده است:
مجموعة اول: یونس (بقره 2-1)؛ هود (بقره 21)؛ یوسف (بقره 24-23)؛ رعد (بقره 26)؛ ابراهیم (بقره 258-257). (همان، /2409)
مجموعة دوم: حجر (بقره: 1-5)؛ نحل (بقره: 210)؛ اسراء (بقره 211)؛ کهف (بقره 212)؛ مریم (بقره 213). (همان، 6/2853)
مجموعة سوم: طه (بقره: 5-1)؛ انبیاء (بقره: 6)؛ حج (بقره: 22-21)؛ مؤمنون (بقره: 25 و 29)؛ نور (بقره: 208)؛ فرقان (بقره: 213)؛ شعراء (بقره: 252)؛ نمل (بقره: 252)؛ قصص (بقره: 252). (همان، 7/3334-3333)
با اندکی دقت در محورهای سوره‌های هر یک از سه مجموعة فوق روشن می‌شود که این مجموعه‌ها به‌ طور مستقل از یکدیگر آیات سوره بقره (از ابتدا تا انتها) را تفصیل می‌دهند. در واقع، هر مجموعه تفصیلی کامل از سوره بقره محسوب می‌شود و هر یک از زاویه‌ای به تبیین موضوعات مطرح در سوره بقره می‌پردازد. (همان، 5/2410) این موضوع دربارة قسم‌های بعدی و مجموعه‌های آنها نیز صادق است.
قسم سوم (قسم المثانی) نیز از پنج مجموعه تشکیل شده است (همان، 8/4151) ، که عبارتند از:
مجموعة اول: عنکبوت (بقره:5-1)؛ روم (بقره:5-1)؛ لقمان (بقره:5-1)؛ سجده (بقره:5-1)؛ احزاب (بقره:27-21)؛ سبأ (بقره: 28)؛ فاطر (بقره: 29)؛ یس (بقره:252). (همان، /4155)
مجموعة دوم: صافات (بقره:5-1)؛ ص (بقره:7-6). (همان، /4673)
مجموعة سوم: زمر (بقره:1-2)؛ غافر (بقره:6)؛ فصلت (بقره:21). (همان، 9/4840-4839)
مجموعة چهارم: شوری (بقره:1-5)؛ زخرف (بقره:23-24)؛ دخان (بقره:23-24). (همان، /5058-5057)
مجموعة پنجم: جاثیه (بقره:1-7)؛ احقاف (بقره:21)؛ محمد (بقره:27)؛ فتح (بقره:213-214)؛ حجرات (بقره:217-218)؛ ق (بقره:284-285). (همان، /5209، 5211، 5240، 5296، 5338، 5398-5397، 5449)
قسم چهارم (قسم المفصل) نیز متشکل از پانزده مجموعه است (همان، 10/5495) ، که عبارتند از:
مجموعة اول: ذاریات (بقره:1-5)، طور (بقره:1-5)، نجم (بقره:1-5)، قمر (بقره:1-5)، رحمن (بقره:21)، واقعه (بقره:21). (همان، /5500-5499)
مجموعة دوم: حدید (بقره:1-20)؛ مجادله (بقره:26-27). (همان، /5730)
مجموعة سوم: حشر (بقره:1-20)؛ ممتحنه (بقره:26-27). (همان، /5808)
مجموعة چهارم: صف (بقره:1-20)؛ جمعه (بقره:1-20)؛ منافقون (بقره:1-20). (همان، /5872)
مجموعة پنجم: تغابن (بقره:1-5)؛ طلاق (بقره:21-25)؛ تحریم (بقره:26-27)؛ ملک (بقره:28)؛ قلم (بقره:38-39). (همان، /5943)
مجموعة ششم: حاقه‌ (بقره:1-5)؛ معارج (بقره:1-5)؛ نوح (بقره:1-5)؛ جن (بقره:1-5)؛ مزمل (بقره:21-24)؛ مدثر (بقره:25-27). (همان، 11/6102)
مجموعة هفتم: قیامه (بقره:1-20)؛ انسان (بقره: 21-27). (همان، /6255)
مجموعة هشتم: مرسلات (بقره:1-5)؛ نبأ (بقره:6-7). (همان، /6309)
مجموعة نهم: نازعات (بقره:1-5)؛ عبس (بقره:6-7)؛ تکویر (بقره:21-22)؛ انفطار (بقره:21-22). (همان، /6351)
مجموعة دهم: مطففین (بقره:1-7)؛ انشقاق (بقره:21-25). (همان، /6416)
مجموعة یازدهم: بروج (بقره:1-7)؛ طارق (بقره:1-7)؛ اعلی (بقره:21)؛ غاشیه (بقره:21). (همان، /6450)
مجموعة دوازدهم: فجر (بقره:1-5)؛ بلد (بقره:1-5)؛ شمس (بقره:1-5)؛ لیل (بقره:1-5)؛ ضحی (بقره:1-5)؛ شرح (بقره:21). (همان، /6506)
مجموعة سیزدهم: تین (بقره:1-5)؛ علق (بقره:21)؛ قدر (بقره:23)؛ بینه (بقره:26-27)؛ زلزله (بقره:28). (همان، /6586)
مجموعة چهاردهم: عادیات (بقره:1-5)؛ قارعه (بقره:1-5)؛ تکاثر (بقره:21-22). (همان، /6640-6639)
مجموعة پانزدهم: عصر (بقره:1-5)؛ همزه (بقره:6-7)؛ فیل (بقره:6-7)؛ قریش (بقره:6-7)؛ ماعون (بقره:8-10)؛ کوثر (بقره:21)؛ کافرون (بقره:23-24)؛ نصر (بقره:21-25)؛ مسد (بقره:26-27)؛ اخلاص (بقره:28-29)؛ فلق (بقره:30-39)؛ ناس (بقره:30-39). (همان، /6664)
معیار تشخیص مجموعه‌های هر قسم
حوّی برای مشخص کردن مجموعه‌های هر قسم غالباً از علائم لفظی15 و گاه از شواهد معنوی استفاده می‌کند. یکی از مهم‌ترین نشانه‌هایی که او بدین منظور بدان‌ها استناد جسته است، حروف مقطعه در آغاز سوره‌هاست. حوّی معتقد است که از کارکردهای حروف مقطعه، کمک به فهم وحدت قرآنی است که از طریق تعیین آغاز و پایان مجموعه‌ها، یا اشاره به جایگاه سوره در یک مجموعه، یا پیوند دادن سوره با سیاق کلی قرآن و نظایر آن تحقق می‌یابد. در واقع، در نظریة حوّی حروف مقطعه کلیدهای فهم وحدت کلی در قرآن محسوب می‌شوند. (همان، 6/3251) مثلاً دربارة مجموعة سوم قسم دوم (مئین) که با سوره طه آغاز شده و با سه سوره با حروف مقطعة طس ختم شده است، می‌نویسد:
«وجود حرف «ط» در اولین سوره این مجموعه و در آغاز سه سوره پایانی و عدم تکرار آن در ابتدای دیگر سوره‌ها حاکی از آن است که این سوره‌ها مجموعه واحدی هستند.» (همان، 7/3335)
نمونة دیگر، حرف صاد است که از نظر حوّی دلالت بر آخرین سوره مجموعه می‌کند، چنان‌که دربارة سوره مریم (همان، 6/3251) و سوره ص (همان، 8/4673) چنین است.
نشانة دیگری که حوّی برای تشخیص مجموعه‌ها به‌کار گرفته است، آغاز سوره‌ها با قسم است. وی دربارة مجموعة دوم از قسم دوم که تنها از دو سوره تشکیل شده است، می‌نویسد:
«آنچه ما را به این موضوع رهنمون ساخت، آغاز شدن سوره صافات با قسم بود. این نشانه‌ای است که از این به بعد حاکی از آغاز مجموعه‌هاست، چنان‌که درباره سوره‌های قیامه، نازعات، فجر، تین، عادیات و عصر خواهیم دید. به‌ علاوه آغاز سوره دوم با حرف صاد علامت سوره پایانی مجموعه است.» (همان)
حوّی از تشابه‌های محتوایی سوره‌ها نیز برای تشخیص جایگاه سوره در مجموعه‌ها بهره می‌گیرد. مثلاً دربارة سوره یس که آخرین سوره از مجموعة اول از قسم دوم است، به تشابه آیات پایانی این سوره و سوره قصص اشاره کرده است؛ (وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ). علاوه بر آن، محور این دو سوره نیز یکسان است؛ (تِلْکَ آَیَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ) (بقره/252). (همان، /4611)
نمونة دیگر سوره شوری است که حوّی از شباهت آیات ابتدایی‌اش با آیات آغازین سوره طه و نیز تکرار لفظ «کذلک» در هر دو سوره، چنین نتیجه‌گیری کرده است که شوری نیز همانند سوره طه آغاز مجموعه است. (همان، 9/5057)
معیار تشخیص محور سوره‌ها
حوّی برای تعیین محور یک سوره (از آیات سوره بقره)، نیز از مجموعه‌ای از نشانه‌ها و شواهد لفظی و معنوی بهره می‌گیرد. از جمله این نشانه‌ها شباهت آیات آغازین و پایانی سوره با آیه یا آیات محور است. برای نمونه، محور سوره آل‌عمران آیات اول تا پنجم سوره بقره است که با حرف مقطعة «الم» آغاز شده و با (أُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)پایان می‌یابد. به‌ طور مشابه، سوره آل‌عمران با حروف مقطعة «الم» آغاز شده و با عبارت (لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)خاتمه می‌یابد. محور سوره نساء نیز مقطع اول سوره بقره است که با (یَا أَیُّهَا النَّاسُ)آغاز می‌شود و به (وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ)ختم می‌شود که با آغاز و پایان سوره نساء هماهنگ است. (همان، 2/979-978)
گاهی نیز مضمون برخی از آیات سوره با آیة محور پیوندی عمیق دارند. مثلاً آیات 1، 2، 38 و 57 سوره یونس از نظر مضمون با آیة نخست سوره بقره هماهنگی کامل دارند. (همان، 5/2413)16
نمونة جالب‌تر سوره هود است که به گفتة حوّی آیة 21 سوره بقره محور آن است؛ (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ)و این مضمون در سراسر سوره تأکید شده است. در آیات نخست حکمت نزول قرآن، عبادت خدا بیان شده است و در ادامه به داستان نوح، هود، صالح و شعیب اشاره شده است که همگی در صدد بیان همین فرمان الهی بوده‌اند؛ (یَا قَومِ اعْبُدُوا اللهَ) (آیات 25-26، 50، 61، 84) و دست آخر نیز سوره با امر به عبادت خدا پایان می‌یابد؛ (وَلِلَّهِ غَیْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ) (آیة 123). (همان، /2525)
یکی دیگر از نشانه‌هایی که حوّی برای تعیین محور سوره‌ها استفاده کرده است، بهره‌گیری از لوازم نظریة وحدت است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، محورهای هر مقطع یا مجموعه از سوره‌ها به همان ترتیب قرار می‌گیرند که در سوره بقره آمده‌اند. بنابراین آیة محور یک سوره از مجموعه باید از نظر ترتیب آیات در سوره بقره، در بین آیات محور سوره قبل و بعد قرار گیرد و اگر این ترتیب رعایت نشود، از آغاز مجموعة جدید17 یا خطا در تشخیص محور حکایت دارد.
مثلاً سوره یوسف بین سوره هود و رعد قرار گرفته است که محورشان به ترتیب آیات 21 و 26 سوره بقره‌اند. بنابراین محور سوره یوسف باید بین این دو آیه قرار گیرد. با توجه به محتوای سوره یوسف و آیات آغازین و پایانی سوره، معلوم می‌شود که محور این سوره آیات 23 و 24 بقره است. (همان، /2622)
نمونة دیگر سوره نور است. حوّی اذعان می‌کند که برای یافتن محور این سور بسیار اندیشیده است. ابتدا گمان وی بر آن بوده که محور آن آیة 99 سوره بقره است، اما با توجه به اینکه آیة 51 سوره مؤمنون مشابه آیه‌های 168 و 172 سوره بقره است، چنین نتیجه گرفته است که محور سوره نور که پس از سوره مؤمنون واقع شده، باید متأخر از این دو آیه باشد. بنابراین، دریافته است که محور آن، آیه‌های 208 و 209 سوره بقره است و به‌ عنوان شاهد به تکرار کلمة «آیات» (آیه‌های 1، 18، 34، 46، 58، 59، 61) استناد کرده است. (همان، 7/3681-3680)
به نظر حوّی تشابه مضمونی و لفظی سوره‌ها با یکدیگر نیز دلالت بر یکسان بودن موضوع و محور آنها دارد. مثلاً محور سوره انبیاء و قمر آیات 6-7 سوره بقره فرض شده است، چرا که آغاز دو سوره مشابه است، که عبارتند از: (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ) (انبیاء/1) و (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ) (قمر/1)، و مضمون هر دو سوره نیز بر محور انذارهای پیامبران پیشین و بی‌ثمر بودن آنها برای کافران می‌چرخد؛ (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ) (بقره/6). (همان، 7/3425-3423؛ 10/5602-5601)
نمونة دیگر، تشابه دو سوره مجادله و مائده است که حکایت از اشتراک محور آن دو دارد. این تشابه‌ها عبارتند از: (تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ) (مائده:/2) و (فَلَا تَتَنَاجَوْا بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِیَةِ الرَّسُولِ وَتَنَاجَوْا بِالْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مجادله/9)؛ (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا ) (مائده/33) و (إِنَّ الَّذِینَ یُحَادُّونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِکَ فِی الْأَذَلِّینَ) (مجادله/20)؛ سخن بسیار در سوره مائده دربارة ولاء و نظیر آن در سورة مجادله؛ (لَا تَجِدُ قَوْمًا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ) (مجادله/22) و (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ تَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) (مجادله/14)؛ تصریح به حزب الله تنها در این دو سوره (مائده/56؛ مجادله/22). (همان، 10/5778)
گاهی نیز یک سوره با دو سوره تشابه دارد که در این صورت محور هر دو سوره و آیات بین آن دو محور، محور سوره جدید قرار می‌گیرد. مثلاً سوره احزاب از جهاتی مشابه سوره نساء18 و از جهاتی شبیه به سوره مائده19 است، بنابراین محور هر دو سوره (آیات 21 و 27 سوره بقره) و آیات بین آن، محور سوره احزاب است. (همان، 8/4384-4382) عکس آن نیز دربارة سوره‌های سبأ و فاطر صادق است. به دلیل تشابه آغاز این دو سوره با سوره انعام، و با توجه به اینکه این دو سوره پس از سوره احزاب قرار گرفته‌اند (و در نتیجه ـ چنان ‌که آمدـ محور آن، همان محور دو سوره نساء و مائده است)، محور این دو سوره نیز همان محور سورة انعام است (یعنی بقره/ 28 و 29) واین دو آیه به ترتیب محور سوره‌های سبأ و فاطر هستند. (همان، /4499 و 4560-4559)
چنان که دیدیم، یک آیه از سورة بقره هم زمان به‌ عنوان محور چند سوره در نظر گرفته شده است. مثلاً آیة 21 سوره بقره محور سوره‌های نساء و هود فرض شده است، هرچند محتوای این دو سوره با هم متفاوت است. حوّی در این باره می‌گوید:
«روشن است که سوره هود تفصیل آیه (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)است و پیش‌تر سوره نساء تفصیل همین آیه بود. اما تفصیل سوره نساء ناظر به تقواست و تفصیل سوره هود به فرمان(اعْبُدُوا رَبَّکُمُ)و جایگاه آن در دین الهی و رسالت انبیا اختصاص یافته است.» (همان، 5/2525)
حوّی همین آیه را محور سورة حج نیز در نظر گرفته است و در توضیح آن می‌گوید:
«سوره حج نیز همچون سوره نساء و سوره هود، آیه (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)را تبیین می‌کند، هر چند سوره نساء نشانه‌های تقوا و سوره هود علائم عبادت را مشخص می‌کند و سوره حج به تقوا و عبادت تشویق می‌کند و پیچ‌ و خم‌ها و لغزشگاه‌های راه را می‌شناساند.» (همان، 7/3520)
سوره‌های دیگری نیز در تفصیل این محور مشارکت دارند که عبارتند از: احزاب، فصلت، احقاف، طلاق، مزمل، انفطار، انشقاق، اعلی، غاشیه، انشراح، علق و تکاثر. این سوره‌ها نیز همین آیه و آیات پس از آن را تفصیل می‌دهند.
پاسخ حوّی به این سؤال که چرا چندین سوره برای تفصیل یک آیة خاص از سوره بقره در نظر گرفته شده‌اند، آن است که این آیات حاوی مقاصد و قواعدی کلی است که نیاز به شرح و تفصیل دارد. چنان که آیات نخستین سوره بقره مشتمل بر مفاهیمی است که مدار اسلام بر آنهاست و هر قدر این مفاهیم در روح انسان بیشتر جای گیرد، امر اسلام بیشتر دوام و راستی می‌پذیرد. از این رو اغلب سوره‌های قسم مفصّل بر شرح و تبیین مفاهیم آیات ابتدایی (مقدمه) سوره بقره تمرکز یافته‌اند. (همان، 7/3893؛ 10/5843)
با مروری اجمالی بر محورهای تعیین شده برای سوره‌های قرآن، معلوم می‌شود که قریب به پنجاه آیه از 286 آیة سوره بقره به‌ عنوان محور در نظر گرفته شده‌اند و بدین ترتیب تنها کمتر از یک ‌پنجم آیات این سوره در این نظریة تفسیری پوشش داده شده است. این در حالی است که برخی از آیات سوره بقره، به ‌ویژه آیات یک تا پنج، بارها محور سوره‌های دیگر قرار گرفته‌اند. باید توجه داشت که این موضوع دربارة سوره بقره نیز صادق است، چه حوّی بارها ضمن تفسیر دیگر آیات سوره بقره به ارتباط و پیوند میان این آیات و آیات ابتدایی (مقدمه) سوره اشاره می‌کند.20بنابراین وقتی محور سوره‌ای یکی از آیات سوره بقره قرار می‌گیرد، آن سوره به‌منزلة تفصیل آن آیة خاص و آیات مرتبط با آن در سوره بقره است.
مثلاً پنج آیة نخست سوره بقره بارها به ‌عنوان محور سوره‌های دیگر قرآن قرار گرفته است. در همین آیات آمده است: (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ)که در آیات دیگری از سوره بقره ازجمله: (وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیِّینَ) (بقره/177) و(... وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آَمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ) (بقره/285) نیز امتداد یافته است. همچنین امتداد آیة (وَالَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ) (بقره/4) نیز آیات 41 و 136 هستند. بنابراین، سوره‌هایی که محورشان آیات نخست سوره بقره است، بسته به ویژگی‌های مضمونی سوره، این آیات از سوره بقره را نیز شرح و بسط خواهند داد. (نک به: همان، 2/692)
نمونة دیگر، سوره‌های سه‌گانة طواسین‌اند که در تفصیل آیة 252 سوره بقره (تِلْکَ آَیَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ)آمده‌اند و حوّی در تفسیر خود پیوند میان این سه سوره و آیة فوق را نشان داده است. اما در عین حال در هر یک از این سوره‌ها نشان داده است که چگونه با آیة 208 سوره بقره (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ)نیز ارتباط دارند. چرا که این آیه خود با آیة محور پیوند دارد. در واقع، هر دو آیه (208 و 252) در مقطع واحدی از سوره بقره واقع شده‌اند و می‌دانیم که هر مقطع سیاقی واحد دارد و همة آیات آن مقطع حول یک محور قرار می‌گیرند.21
در همین راستا، حوّی اصطلاح «زمره» را برای تبیین انسجام و پیوستگی محتوایی پاره‌ای از سوره‌های قرآن به کار می‌برد که ویژگی‌های مضمونی مشترک دارند؛ نظیر زمرة حوامیم که در مقدمة سوره غافر با عنوان «سخنی دربارة زمرة آل‌حم» (همان، 9/4925) و در پایان سوره احقاف ذیل عنوان «سخن پایانی دربارة سوره احقاف و زمرة آل‌حم» (همان، 9/5288) از مضمون این سوره‌ها و وجوه مناسبت آنها بحث کرده است.22
ب) وحدت در سطح آیات
حوّی برای نشان دادن وحدت موضوعی در سطح آیه‌ها، هر سوره را به چند قسم، هر قسم را به چند مقطع، هر مقطع را به چند مجموعه یا فقره، و هر فقره را به مجموعهای از آیات تقسیم کرده است و مقاصد هر سوره را در هر یک از این بخش‌ها واکاویده است. معمولاً هر سوره مقدمه و خاتمه نیز دارد. (همان، 1/31-30) البته حوّی تقسیم سوره به اقسام را فقط دربارة سوره‌های طولانی (بقره، آل‌عمران، مائده، انعام، اعراف، انفال، توبه، یونس، نحل) انجام داده است؛ همچنان که سوره‌های کوچک پایان قرآن (بلد، ضحی، شمس، تین، علق، قدر، بینه، زلزله، عادیات، قارعه، تکاثر، عصر، همزه، فیل، قریش، ماعون، کوثر، کافرون، نصر، مسد، اخلاص، فلق و ناس) را به بخش‌های کوچک‌تر تقسیم نکرده است.
افزون بر این، استثنائاتی در تقسیم‌بندی فوق دیده می‌شود. مثلاً سوره یوسف را به مقدمه، قصه و خاتمه تقسیم کرده است و قصه را متشکل از چند مشهد (پرده) دانسته است (همان، 5/2627)23 و ظاهراً این اصطلاح را از تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب اخذ کرده است. همچنین سوره‌هایی از قرآن را از تقسیم به مجموعه یا فقره آغاز کرده است که احتمالاً حاکی از آن است که سوره یک مقطع بیشتر ندارد. مثلاً سوره حجر را به منظور استفادة ساده‌تر خوانندگان (!) به جای تقسیم به مقاطع، به مجموعه‌های آیات تقسیم کرده است. (همان، 6/2859)24 گاهی نیز این مجموعه‌ها طولانی می‌شوند که خود به چند فقره تقسیم می‌شوند، مانند سوره انبیاء که مجموعة هفتمش خود به دو فقره بخش شده است (همان، 7/3471)25 و گاهی به عکس، فقرات به مجموعه‌ها تقسیم می‌شوند، مانند سوره غافر که شامل سه فقره است و فقره‌های اول و دوم به ترتیب از پنج و چهار مجموعه تشکیل شده‌اند. (همان، 9/4951-4945)26
معیار تقسیم‌بندی سوره‌ها
حوّی در این تقسیم‌بندی‌ها از معیارهای معنوی و لفظی هر دو بهره جسته است. مثلاً در ضمن تقسیم‌بندی قسم نخست سوره انعام، از تکرار ضمیر «هو» در ابتدای آیات به‌ عنوان نشانة آغاز و پایان مقاطعِ این قسم بهره گرفته است. البته متذکر شده است که در مواردی که این نشانه‌ها در اختیار نیست، از علائم معنوی سود جسته است. (همان، 3/1567-1566) همچنین نشانة تقسیم سوره زمر به دو مقطع، تکرار (إِنَّا أَنْزَلْنَا)در ابتدای هر مقطع بوده است. (همان، 9/4878) نیز تقسیم مقطع دوم سوره ص به سه مجموعه بر مبنای تکرار لفظ «قُلْ» در ابتدای هر مجموعه (آیات 65، 67 و 86) است. (همان، 8/4803)27 نمونة جالب سوره دخان است که تنها یک مقطع دارد و نشانة آن آغاز و پایان مقطع با واژة «فَارْتَقِبْ» است. (همان، 9/5183)
گاهی نیز از تشابه‌های لفظی و مضمونی آیات برای تقسیم‌بندی سود جسته است. مثلاً سوره آل‌عمران را به پنج مقطع تقسیم کرده است که پایان دو قسم اول مشابهند، یعنی (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْکَافِرِینَ) (آل‌عمران/32) و (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ) (آل‌عمران/63)، آغاز و پایان قسم سوم به هم شبیه‌اند، یعنی (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ) (آل‌عمران/64) و (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ) (آل‌عمران/99)، و ابتدای دو قسم بعدی نیز به هم شباهت دارند که عبارتند از: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقًا مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمَانِکُمْ کَافِرِینَ) (آل‌عمران/100) و (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلَى أَعْقَابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِینَ) (آل‌عمران/149).28
لایه‌های مختلف وحدت در آیات هر سوره
پس از تقسیم بندی، حوّی کوشیده است ارتباط و پیوستگی لایه‌های مختلف سوره را ذیل عنوان سیاق سوره (مضمون کلی سوره)، سیاق قسم (وحدت مضمونی مقاطع)، سیاق مقطع (وحدت مضمونی فقرات) و سیاق قریب (ارتباط و تناسب مجموعه آیات هر مقطع) نشان دهد. وی بدین منظور گاه از اقوال مفسران پیشین نظیر سیوطی، آلوسی و سید قطب در این زمینه نیز بهره گرفته است.29 به عقیدة حوّی با ملاحظه و تدبر در هر یک از مراحل فوق یکی از وجوه معنایی قرآن بر ما آشکار می‌شود، و با توجه به درجات مختلف وحدت و پیوستگی در قرآن، گویی معانی تازه‌ای متولد می‌شوند که پایان ندارند. نمونة این تعدد معنایی با در نظر گرفتن لایه‌های مختلف پیوستگی آیات در قرآن، آیة (وَأَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ) (بقره/195) است. حوّی ضمن اشاره به اقوال مختلف تفسیری که در تفسیر این آیه وارد شده است، می‌گوید:
«درباره نهی از اهلاک نفس، اگر عبارت صرف در نظر گرفته شود، یک معنا دارد و اگر [این عبارت] در زمینه آیه قرائت شود، معنای دیگری می‌پذیرد، و اگر به ‌عنوان جزئی از سیاق تلقی شود، معنایی تازه می‌یابد. همه این معانی مورد نظرند و بزرگان تفسیر در شرح این آیه به آنها اشاره کرده‌اند. از مجرد عبارت می‌فهمیم که آیه ما را از خودکشی نهی کرده است (لاتقتلوا أنفسکم بأیدیکم؛ یعنی به دست خود، خودتان را نکشید) ... و اگر عبارت را با توجه به ورود آن بعد از امر به انفاق (أنفقوا فی سبیل الله) در نظر بگیریم، در می‌یابیم که آیه ما را از ترک انفاق در راه خدا نهی کرده است، زیرا این خود مایه هلاکت است ... و وقتی آیه را در سیاق آیات قتال می‌خوانیم، می‌فهمیم که منظور نهی از ترک جهاد است.» (همان، 1/448-447)
بدین ترتیب تفسیر حوّی از آیات هر سوره دو مرحله دارد: نخست بیان معنایی عام برای آیات که غالباً بر اتحاد معنایی آنها با سیاق سوره و بخش‌های مختلف آن دلالت دارد. دوم توضیح و شرح لغوی آیات چنان‌ که مفسران دیگر قرآن انجام می‌دهند.30 وی در شرح آیات غالباً بر تفسیر نسفی و تفسیر ابن‌کثیر اعتماد کرده است. در ادامه، حوّی با تکیه بر احادیث و اقوال پیشینیان فوایدی تفسیری، کلامی و فقهی عرضه می‌دارد که به نوبة خود بیانگر دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات شخصی مفسر در آن زمینه نیز هست. همچنین سخن پایانی (= کلمة أخیرة) در مقام جمع‌بندی و بیان پیوند بخش‌های مختلف سوره با هم در بخش پایانی تفسیر غالب سوره‌ها تکرار می‌شود.31
حوّی در بیان وحدت موضوعی آیات در هر یک از سوره‌های قرآن از مجموعه‌ای از شواهد و ادلّه بهره می‌گیرد که در ذیل به ‌اجمال اشاره می‌شود:
1. پیوند میان مقدمه و مضمون کلی سوره: مثلاً دربارة سوره یونس معتقد است که مقدمة سوره از مضمون کلی سوره حکایت دارد. به گفتة او این شیوة بیان که در علم بلاغت «براعة استهلال» نامیده می‌شود، در نهایت کمال در سوره‌های قرآن به ‌کار گرفته شده است. (همان، 5/2416)32 همچنین ممکن است این پیوند بین مقدمه و یکی از مقاطع سوره وجود داشته باشد. مثلاً همان‌ طور که در آیات ابتدایی سوره طه وحی نه‌ تنها موجب شقاوت و بدبختی، بل مایة سعادت و تذکر دانسته شده است؛ (مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآَنَ لِتَشْقَى * تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشَى)، در مقطع دوم این سوره نیز از متذکر شدن ساحران سخن گفته شده است و اینکه وحی نه موجب شقاوت موسی بود و نه ایشان؛ چه ایشان تن به عذاب فرعون دادند تا معلوم شود که شقاوت در بی‌ایمانی است، نه تحمل رنج و عذاب دنیوی. در واقع این مقطع از سوره به تصور نادرست از سعادت و شقاوت می‌پردازد. (همان، 7/3374)33
2. پیوند میان مقدمه و خاتمة سوره: مثلاً در خاتمة سوره شعراء بحث از نزول قرآن از جانب خدا و تأکید بر رسالت پیامبر است؛ (وَإِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ)که کاملاً با آیات آغازین سوره هماهنگ است؛ (تِلْکَ آَیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ). (همان، /3963)34 گاهی نیز این پیوند، در ارتباط مقدمه و خاتمة سوره با محور سوره نمایش داده می‌شود. برای نمونه، حوّی محور سوره یوسف را آیة 23 سوره بقره در نظر گرفته است، زیرا آیات ابتدایی سوره یوسف بر نزول قرآن از جانب خدا و خاتمة سوره بر نفی مفتری بودن قرآن تأکید دارند. (همان، 5/2622)35
3. ارتباط میان بخش‌های سوره (اقسام، مقاطع، فقرات و مجموعه‌های آیات): آنچه که در سراسر تفسیر حوّی رخ می‌نماید، مباحث مربوط به پیوند بخش‌های مختلف سوره است که با عنوان کلی سیاق به آن اشاره شده است. مثلاً در تفسیر سوره آل‌عمران بارها به پیوند میان قسم‌های مختلف سوره با یکدیگر، رابطة مقطع‌های هر قسم با هم، پیوستگی فقره‌های ذیل هر مقطع با هم، و پیوند همگی با محور سوره بحث شده است. همچنین مباحثی با عنوان سیاق قسم، سیاق مقطع و سیاق مجموعه یا فقره طرح شده و در آنها به چگونگی پیوند موضوعی آیات هر بخش اشاره شده است.36
4. پیوند موضوعی اجزای یک آیه: با اینکه وجه مشخصة الأساس‌ فی التفسیر پرداختن به مسئلة وحدت در سطوح مختلف - از پیوند بین سوره‌ها گرفته تا سیاق بخش‌های مختلف یک سوره و ارتباط مضمونی آنها- است، اما این بدان معنا نیست که حوّی از تفسیر آیه به آیه قرآن چنان که سنت مألوف و مرسوم در تفسیرنگاری اسلامی است، غافل مانده باشد. او همت خویش را برای نشان دادن پیوند اجزای درون هر آیه نیز به‌ خوبی به‌ کار بسته است.37
5. پیوند میان خاتمة سوره و محور و مضمون کلی سوره: برای نمونه، محور سوره شعراء، آیة 252 سوره بقره است: (تِلْکَ آَیَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ). در حالی‌ که بدنة سوره به داستان پیامبران می‌پرازد، خاتمة سوره (آیات 192 تا 227) که با عبارت (وَإِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ)آغاز می‌شود، دربارة رسالت پیامبر اسلام و قرآن است که در واقع مقصود اصلی سوره نیز همان است و قصه‌های پیشین نیز در شمار همان آیاتی قرار می‌گیرد که طبق آیة محور بر پیامبر خوانده شده تا نشانه‌ای برای رسالت آن حضرت باشد. (همان، 7/3952-3951)38
جمع‌بندی
همان‌طور که در مقدمة مقاله آمد، وحدت و انسجام مضمونی در قرآن رهیافتی نو در تفسیرنگاری معاصر به شمار می‌رود که از جمله چهره‌های شاخص آن مفسر سوری، سعید حوّی است. آنچه در این نوشتار گفته شد، می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1. شاخصة اصلی کتاب الأساس فی التفسیر نظریة ویژه‌ای در باب وحدت مضمونی و ساختاری قرآن است. حوّی با این نظریه، علاوه بر بیان پیوندهای عمیق و وثیق میان سطوح و بخش‌های مختلف آیات و سوره‌های قرآن، در صدد بوده است تا چشم‌اندازی نو به مسئلة اعجاز قرآن عرضه دارد، به شبهات خاورشناسان دربارة عدم انسجام قرآن پاسخ دهد و دیدگاهی جامع برای فهم معانی و مفاهیم قرآن فراهم آورد.
2. نظریة وحدت قرآن حوّی دو سطح دارد:
الف) در سطح سوره‌ها، وی می‌کوشد با الگوگیری از تقسیم‌بندی چهارگانة قرآن در روایات (طوال، مئین، مثانی و مفصل) و تعیین مرزهای این تقسیم‌بندی و ارائة بخش‌های کوچک‌تر، پرده از پیوندهای مضمونی و ساختاری موجود بین سوره‌های قرآن بردارد.
ب) برای نشان دادن انسجام محتوایی آیات هر سوره نیز، هر سوره را به اجزای کوچک‌تری بخش می‌کند و نشانه‌هایی برای پیوندهای لفظی و معنایی موجود بین بخش‌های مختلف هر سوره و درون هر بخش ارائه می‌کند.
3. ابداع ویژه در نظریة حوّی، مبنا قرار دادن سوره بقره برای فهم دیگر سوره‌های قرآن است. او از علائم و شواهد متنوعی بهره می‌جوید تا این رابطه پنهان را آشکار سازد. بدین منظور وی یک یا چند آیه از آیات سوره بقره را به‌ مثابة محور مضمونی هر سوره تعیین می‌کند و تمام همت خویش را به‌ کار می‌بندد تا پیوند بخش‌های مختلف سوره را با این محور اثبات کند.
4. یکی دیگر از ویژگی‌های نظریة تفسیری حوّی، جایگاه ممتاز تشابه‌های صوری و لفظی برای برقراری ارتباط‌ها و پیوندهاست. او حتی تفسیری بدیع (که شاید پیش از او سابقه نداشته است) از حروف مقطعه عرضه می‌دارد و حروف و آیات آغازین و پایانی سوره‌ها را به‌ طور کامل در خدمت نظریة وحدت قرآنی خویش به ‌کار می‌گیرد.
5. دست آخر، باید گفت نظریة تفسیری حوّی، با وجود بداعت و ابتکاری بودن، بیش از اندازه بی نظم و بی‌قاعده است و مجموعة شواهد و ادلّه‌ای که وی برای اثبات مدعای خویش به کار بسته است، به ‌سادگی در خدمت نظریه‌ای رقیب و بدیل قابل استناد خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:
________________________________________
1. از جمله مفسرانی که به این موضوع نظر داشته‌اند، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (م 548ق)، در تفسیر مجمع البیان لعلوم القرآن؛ فخرالدین رازی (م 606ق)، در التفسیر الکبیر، أو مفاتیح الغیب؛ مجدالدین محمد بن یعقوب فیروزآبادی (م817 ق)، در بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز؛ ابراهیم بن عمر بقاعی (م 885 ق)، در تفسیر نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور.
2. عنوان بخش‌هایی که زرکشی و سیوطی به این موضوع اختصاص داده‌اند، به‏ترتیب عبارتند از: «النوع الثانی: معرفة المناسبات بین الآیات» (زرکشی، 1/35-52) و «النوع الثانی و الستون: فی مناسبة الآیات و السور» (سیوطی،3 /369-389).
3. مناسبت به هر گونه ارتباط و پیوند (قوی یا ضعیف، اصلی یا فرعی) اطلاق می‌شود که میان اجزای یک متن یافت می‌شود. حال آنکه یکپارچگی به وجود گونه‌ای انسجام و وحدت در یک متن و محوری بودن یک موضوع در آن اطلاق می‌شود. مثال‌هایی که زرکشی در کتاب خود بر‌شمرده، از قبیل پیوند میان آیات و سوره‌هاست، نه یکپارچگی و انسجام مضمونی هرسوره.
4. با اینکه زرکشی این دیدگاه را دانش مستقلی با عنوان «علم المناسبة» نامیده است، ولی خود اذعان می‌کند که به سبب طبیعت پیچیدة این موضوع، شمار اندکی از اهل‏علم به آن پرداخته‌اند. گزارش زرکشی حاکی از آن است که علم مناسبت تنها توجه برخی از علمای آن دوره را به خود جلب کرده و هرگز به صورت جریانی غالب در اندیشة تفسیری آن دوره در نیامده است. (زرکشی، ج1، ص35-36).
5. برای گزارشی تاریخی در این باره و معرفی چهره‌های شاخص این رهیافت، ر.ک: عباسی، مهرداد، «رهیافتی نو در تفسیر: نگرش ساختاری به سوره‌های قرآن»، کتاب ماه دین، فروردین و اردیبهشت 1383، ش78-79، ص3-7؛ آقایی، سیدعلی، «انسجام قرآن: رهیافت فراهی- اصلاحی به تفسیر»، پژوهش‌های قرآنی، سال سیزدهم، ش 49-50، بهار و تابستان 1386، ص216-259؛ همچنین برای فهرستی از آثار تألیف شده بر مبنای این دیدگاه، ر.ک: خامه‌گر، محمد، ساختار هندسی سوره‌های قرآن، تهران: امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1380، ص61-70.
6. سعید حوّی زندگی‌ نامه‌ای خودنوشت با عنوان هذه تجربتی ... و هذه شهادتی (قاهره، 1407ق) دارد که جزئیات حوادث و وقایع زندگی خود را به تفصیل تا پنجاه سالگی آورده است. عمدة مطالبی هم که پیش‌تر آمد، برگرفته از همین کتاب است. فرزندش محمد سعید حوّی در مصاحبه‌ای اعلام کرده است که این زندگی‌نامه بخش دومی هم دارد که مربوط به سال‌های پایانی حیات پدرش است، اما هنوز منتشر نشده است. رجوع کنید به: مصاحبة نجدت لاطة با عنوان الشیخ سعید حوّی رحمه الله من خلال نجله محمد سعید حوّی، در: http://www.odabasham.net/show.php?sid=14361. همچنین برای گزارشی تحلیلی از شرح حال سعید حوّی، نگاه کنید به:
Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria”, Middle Eastern Studies, 29:4 (1993), pp. 601-623;
7. برای نمونه رجوع کنید به: عبدالله عقیل، من اعلام الدعوة و الحرکة الاسلامیة المعاصرة، قاهره، 1426/2005، ص499، 457-460؛ یوسف، محمد خیر رمضان، تتمة الاعلام للزرکلی، بیروت 1418، ج1، ص208؛ «الشیخ العلامه سعید حوى رحمه الله»، در: http://www.sebda3.com/vb/t11350.html.
8. برای بررسی تحلیلی و مبسوط دربارة اندیشه‌های احیاگرانة سعید حوّی نگاه کنید به:
Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba’thist Syria”, Studia Islamica, 85 (1997), pp. 131-54.
9. نگاه کنید به مصاحبة محمد سعید حوّی در:
http://www.odabasham.net/show.php?sid=14361
10. برای نمونه‌ای از این انتقادات، رجوع کنید به: لوح، محمد احمد، تقدیس الاشخاص فی الفکر الصوفی، عرض و تحلیل علی ضوء الکتاب و السنة، ریاض 1426/2005، ج1، ص112؛ زبیری، ولید بن احمد و دیگران، الموسوعة المیسرة فی تراجم ائمة التفسیر و الاقراء و النحو و اللغة من القرن الاول الی المعاصرین مع دراسة لعقائدهم و شیء من طرائفهم، مدینه، 2003، ج1، ص967؛ سلفی، اشرف، الرد علی سعید حوّی، در: http://www.alathary.net/vb2/showthread.php?t=2860.
همچنین سلیم هلالی در کتابی با عنوان مؤلفات سعید حوّی: دراسة و تقویم (1403ق/1983م) با دیدگاه سلفی-وهابی به تحلیل انتقادی کتاب‌ها و اندیشه‌های سعید حوّی پرداخته و دیدگاه‌های صوفیانه و گرایش‌های مذهبی و اعتقادی وی را تخطئه کرده است. کتاب الاجابات (قاهره، 1984م) حوّی پاسخ به انتقادات مطرح شده در این کتاب است.
11. برای بحث تفصیلی در این باره، رجوع کنید به: شولر، مارکو، «پژوهش‌های قرآنی پس از دورة روشنگری در غرب»، ترجمة: سیدعلی آقایی، هفت آسمان، سال نهم، شمارة پیاپی 34، تابستان 1386، ص37-72؛ نیز ر.ک: مدخل «تاریخ‌گذاری و قرآن» (Chronology and the Qur’an)، در:
Encyclopedia of the Qur’an, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001, vol. 1, 316-335
12. التفسیر الحدیث، ترتیب السور حسب النزول، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 2000م.
13. دربارة این اصطلاح نگاه کنید به ادامة مقاله.
14. مقایسه کنید: (الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثَاقِهِ وَیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَیُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ) (بقره/27) و (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (مائده/1).
15. وی تأکید می‌کند که در اغلب موارد به جز بهره‌گیری از این نشانه‌ها و علائم و انسجام مفهومی حاصل از آن که بدون تکلّف حاصل شود، راه دیگری برای تشخیص حدود و ثغور این مجموعه‌ها وجود ندارد (نگاه کنید به: الاساس فی التفسیر، ج7، ص3335).
16. برای نمونه‌های دیگر، نگاه کنید به: الاساس فی التفسیر، ج5، ص2720-2722: محور سوره رعد؛ ج5، ص2774: محور سوره ابراهیم.
17. چنان که محور سوره ابراهیم آیة 257-258 و محور سوره حجر آیات 1-5 سوره بقره است که حاکی از پایان مجموعة پیشین و آغاز مجموعة جدید است (نگاه کنید به: الاساس فی التفسیر، ج5، ص2574-2775).
18. آغاز هر دو سوره با ندا و امر به تقوای الهی.
19. مقایسه کنید: مائده/11 و احزاب/9.
20. برای نمونه نگاه کنید به: الاساس فی التفسیر، ج1، ص94، ص112، 134-136، 262-264 که به ارتباط میان مقاطع مختلف سوره بقره با مقدمة آن پرداخته است.
21. برای بحث دربارة پیوند آیة 208 و 252، نگاه کنید به: الاساس فی التفسیر، ج1، ص586؛ نیز برای بحث تفصیلی دربارة سوره‌های طواسین، نگاه کنید به: همان، ج7، ص3973-3974، ص3978، 4058، 4123.
22. نمونه‌های دیگر عبارتند از: زمرة طاسینات شامل شعراء، نمل، قصص (همان، ج7، ص4123) که در پایان سوره قصص ذیل عنوان «کلمة فی الطاسینات الثلاث و مجموعتها» به آن پرداخته است؛ مجموعة سوره‌های عنکبوت، روم، لقمان و سجده که دربارة زمرة آنها ذیل سوره عنکبوت (همان، ج8، ص4240) و در پایان سوره سجده ذیل عنوان «کلمة أخیرة فی سوره السجدة و زمرتها» (همان، ج8، ص4375) سخن گفته است.
23. نمونة دیگر سوره قصص است شامل دو قسم: قسم اول داستان موسی که از یک مقدمه و پنج مشهد تشکیل شده است؛ قسم دوم نیز به پنج مجموعه تقسیم شده است (همان، ج7، ص4058).
24. موارد مشابه عبارتند از: سوره ابراهیم شامل هشت مجموعه و یک خاتمه، با این تفاوت که به گفتة حوّی این مجموعه‌ها یک مقطع می‌سازند (همان، ج5، ص2775)؛ سوره شعراء که به مقدمه، خاتمه و هفت مجموعه از داستان‌های پیامبران (موسی، ابراهیم، نوح، هود، صالح، لوط و شعیب) تقسیم شده است (همان، ج7، ص3903)؛ نیز سوره‌های طور، نجم، رحمن، واقعه نیز چنین‌اند. سوره‌هایی هم هستند که تقسیم آنها با فقره آغاز می‌شود و در آنها تأکید شده است که سوره تنها یک مقطع دارد، مانند: حجرات (همان، ج9، ص5399) و ذاریات (ج10، ص5506). همچنین‌اند سوره‌های ق، ممتحنه، صف، جمعه، منافقون، تغابن، طلاق، تحریم، ملک، قلم، حاقه، معارج، نوح، جن، مزمل، مدثر، قیامه، انسان، مرسلات، نبأ، نازعات، عبس، انفطار، مطففین، طارق، اعلی، غاشیه، فجر، شمس، لیل.
25. نیز سوره قمر، شامل سه مجموعه که مجموعة دوم از چهار فقره تشکیل شده است.
26. همچنین است سوره فصلت، شامل مقدمه و سه فقره که با واژة «قل» آغاز می‌شوند و فقرة دوم از هفت مجموعه تشکیل شده است (همان، ج9، ص4997، 5035-5036).
27. نمونة دیگر، سوره انبیاء است که از نُه مجموعه تشکیل شده و چهار مجموعة نخست و مجموعة آخر با حرف نفی «ما» یا «و ما» (آیات 6، 16، 25، 34، 107) شروع می‌شوند و از چهار مجموعة دوم نیز سه مورد با «و لقد» آغاز (آیات 41، 48، 51) و یکی خاتمه (آیة 105) می‌یابد (نگاه کنید به: همان، ج7، ص3460-3461). همچنین است سوره زخرف که مقاطع آن با عبارت «و إنّه ...» (آیات 4، 44، 61) آغاز می‌شوند (نگاه کنید به: همان، ج9، ص5118). در ابتدای مقاطع سوره حج نیز «یا أیها الناس» (آیات 1، 5، 49، 73) تکرار می‌شود (همان، ج7، ص3521). معیار تمایز سه فقرة سوره فصلت نیز آغاز آیات با واژة «قل» (آیات 6، 9 و 52) است. (همان، ج9، ص4997)
28. قسم اول (آیات 1-32)؛ قسم دوم (آیات 33-63)؛ قسم سوم (64-99)؛ قسم چهارم (100-148)؛ و قسم پنجم (149-200)؛ نگاه کنید به: همان، ج2، ص692-693.
29. برای نمونه، نگاه کنید به: همان، ج2، ص978: دربارة مناسبت سوره نساء و آل‌عمران؛ ج3، ص1289: دربارة مناسبت سوره مائده و نساء؛ ج3، ص1561-1565: دربارة وحدت مضمونی سوره انعام و مناسبت آن با سوره مائده.
30. حوّی همین منوال را تا سوره یونس ادامه می‌دهد. اما از آن پس از تفکیک این دو بخش تفسیری (یعنی معنای عام و معنای جزئی) برای پرهیز از تکرار صرف‌ نظر می‌کند. وی اظهار می‌دارد «آنچه تا کنون دربارة معنای عام آیات ارائه کرده به قصد نشان دادن و تأکید بر وحدت اقسام، مقطع‌ها، فقرات و مجموعه‌های آیات بوده است، ولی از این پس برای رعایت اختصار به ذکر شرح لغوی آیات بسنده می‌کند.» (همان، ج5، ص2421) بنابراین از سوره یونس به بعد این دو بخش با هم ادغام شده‌اند.
31. برای نمونه نگاه کنید به: همان، ج8، ص4239: کلمة أخیرة فی سورة العنکبوت؛ ج8، ص4299: کلمة أخیرة فی سورة الروم.
32. نمونة دیگر سوره قیامه است که چون موضوع سوره بحث دربارة معاد و تکلیف است، با قسم به روز قیامت و نفس لوامه آغاز شده است (همان، ج11، ص6263). همچنین برای وجه ارتباط مقدمة سوره فصلت و موضوع آن، نگاه کنید به: همان، ج9، ص5024-5025.
33. حوّی همچنین به پیوندی مشابه میان آغاز سوره (طه/7-9) و خاتمة داستان موسی (طه/98) اشاره کرده است که در هر دو قسمت بر توحید و احاطه و شمول علم خدا تأکید شده است. (نگاه کنید به: همان، ج7، ص3384-3385، 3388-3389).
34. نظیر همین ارتباط میان بخش ابتدایی سوره قصص (قَالَ رَبِّ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیرًا لِلْمُجْرِمِینَ) (آیه 17) و پایان سوره (فَلاتَکُونَنَّ ظَهِیرًا لِلْکَافِرِینَ) (آیه 86) وجود دارد که حاکی از آن است که غرض اصلی و تربیتی سوره همین موضوع است. (همان، ج7، ص4120)
35. برای نمونه‌های دیگر نگاه کنید به: همان، ج7، ص3345: دربارة سوره طه؛ ج9، ص5118: دربارة سوره زخرف.
36. نگاه کنید به: همان، ج2، ص720: سخنی دربارة مقطع دوم از قسم اول و رابطه‌اش با مقطع اول؛ ص734: نکاتی دربارة سیاق دو مقطع و ارتباطشان با مقدمة سوره؛ ص735: سخنی دربارة سیاق قسم اول؛ ص757: سخنی دربارة قسم دوم و رابطه‌اش با مقدمة سوره بقره (محور سوره)؛ ص765: رابطة فقرة دوم [قسم دوم] با فقرة اول [همان قسم]؛ ص774: سخنی دربارة سیاق دو قسم اول؛ ص783: سخن پایانی دربارة پیوند میان اقسام سوره؛ ص789: سخنی دربارة قسم سوم و ارتباط آن با محور سوره و دو قسم ما قبل؛ ص829: سخنی دربارة سیاق پیرامون پیوند متداخل اقسام سوره با هم و نیز پیوند آنها با سوره بقره؛ ص859: سخنی دربارة سیاق مقطع اول از قسم چهارم؛ و موارد فراوان دیگر.
37. برای نمونه نگاه کنید به: همان، ج2، ص1217: رابطة بخش پایانی آیة 148 سوره نساء با بخش نخست آن؛ ج3، ص1430: رابطة بخش پایانی آیة 54 سوره مائده با بخش نخست آن؛ ج10، ص5646-5647: رابطة رفع سماء و وضع میزان در آیة 7 سوره رحمن.
38. همچنین حوّی شواهد دیگری برای پیوند دیگر آیات خاتمه با بخش‌های پیشین سوره و محور آن ارائه کرده است. از جمله پیوند میان آیة 204: (أَفَبِعَذَابِنَا یَسْتَعْجِلُونَ) و حکایت اقوام پیشین که دأب همگی درخواست زود هنگام عذاب الهی بوده است و نیز (وَتَوَکَّلْ عَلَى الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ) (شعراء/218) که در خاتمة سوره آمده و با خاتمة دیگر مجموعه‌ها (آیات 9، 68، 104، 122، 140، 159، 175 و 191) (وَإِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ) تشابه دارد. (همان، ج7، ص3957- 3958)
منابع و مآخذ
1. آقایی، سیدعلی؛ انسجام قرآن: رهیافت فراهی- اصلاحی به تفسیر، پژوهش‌های قرآنی، سال سیزدهم، ش 49-50، بهار و تابستان 1386، ص216-259؛
2. حوّی، سعید؛ الاساس فی التفسیر، قاهره، 1405ق.
3. حوّی، سعید؛ هذه تجربتی ... و هذه شهادتی، قاهره، 1407ق.
4. خامه‌گر، محمد؛ ساختار هندسی سوره‌های قرآن، امیرکبیر، تهران،1380ش.
5. زبیری، ولید بن احمد و دیگران؛ الموسوعة المیسرة فی تراجم ائمة التفسیر و الاقراء و النحو و اللغة من القرن الاول الی المعاصرین مع دراسة لعقائدهم و شیء من طرائفهم، مدینه، 2003م.
6. زرکشی، بدرالدین محمد بن ‏بهادر؛ البرهان فی علوم القرآن، دار الجیل، بیروت، 1408ق.
7. سلفی، اشرف؛ الرد علی سعید حوّی،
http://www.alathary.net/vb2/showthread.php?t=2860؛
8. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمان بن ابی‌بکر؛ الاتقان فی علوم القرآن، رضی، قم، 1363ش.
9. الشیخ العلامه سعید حوى رحمه الله،
http://www.sebda3.com/vb/t11350.html؛
10. شولر، مارکو؛ پژوهش‌های قرآنی پس از دوره روشنگری در غرب، ترجمه: سیدعلی آقایی، هفت آسمان، سال نهم، شماره پیاپی 34، تابستان 1386، ص37-72؛
11. عباسی، مهرداد؛ رهیافتی نو در تفسیر: نگرش ساختاری به سوره‌های قرآن، کتاب ماه دین، تهران، خانه کتاب ایران، فروردین و اردیبهشت 1383، ش78-79، ص3-7؛
12. عبدالله عقیل؛ من اعلام الدعوة و الحرکة الاسلامیة المعاصرة، قاهره، 1426ق.
13. لاطة، نجدت، الشیخ سعید حوّی;؛ من خلال نجله محمد سعید حوّی، http://www.odabasham.net/show.php?sid=1436
14. لوح، محمد احمد؛ تقدیس الاشخاص فی الفکر الصوفی، عرض و تحلیل علی ضوء الکتاب و السنة، ریاض، 1426ق.
15. هلالی، سلیم؛ مؤلفات سعید حوّی: دراسة و تقویم، قاهره، 1403ق.
16. یوسف، محمد خیر رمضان؛ تتمة الاعلام للزرکلی، بیروت، 1418ق.
Encyclopedia of the Qur’an, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001;
Weismann, Itzchak, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria”, Middle Eastern Studies, 29:4 (1993), pp. 601-623;
id., “Sa’id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba’thist Syria”, Studia Islamica, 85 (1997), pp. 131-154;