نسبت دین و فرهنگ ازنگاه قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

در مهندسی فرهنگی کشور، تعیین نقش دین و جایگاه آن یکی از مباحث مهم و بسیار تأثیر گذار شناخته می شود. رسیدن به جایگاه دین در مهندسی فرهنگی کشور و نقش آن در فرآیند فرهنگ سازی، بسته به نسبت دین و فرهنگ متفاوت خواهد بود. اگر نسبت دین و فرهنگ این همانی باشد، در این صورت تمامی عناصر فرهنگ در دین بروز و ظهور می یابد، چنان که تمام ویژگی ها و خصوصیات دین در فرهنگ به روشنی دیده می شود. و اگر نسبت این دو نسبت اصل به فرع یا کل به جزء و ... باشد، تأثیر گذاری هر یک در دیگری و میزان کنش و واکنش هر یک بحث و بررسی بیشتری را می طلبد.
بر این اساس برای ورود به فرآیند مهندسی فرهنگی کشور، نخست باید از نسبت دین و فرهنگ سخن گفت و آن گاه مهندسی فرهنگی کشور را پی گرفت.
تعیین معنای دین و فرهنگ، قلمرو دین و فرهنگ و خاستگاه پیدایش این دو، از مهم ترین مباحثی است که به کشف رابطه دین و فرهنگ یاری می رساند.
بر این اساس، در این نوشتار نخست تعریف دین و فرهنگ را عرضه می داریم و از رابطه دین و فرهنگ با توجه به تعاریف عرضه شده سخن می گوییم. در مرحله بعد قلمرو دین و فرهنگ را مشخص می کنیم و میزان دخالت هر یک را در قلمرو دیگری مورد سنجش و ارزیابی قرار می دهیم. سپس نسبت دین و جامعه را با توجه به قلمرو این دو، مورد بررسی قرار می دهیم. در پایان، نظریات گوناگونی را که درباره خاستگاه دین و فرهنگ وجود دارد گزارش می کنیم و رابطه دین و فرهنگ را با توجه به خاستگاه شکل گیری دین و فرهنگ عرضه می داریم.
کشف رابطه و نسبت دین و فرهنگ در مهندسی فرهنگ، بسیار تأثیر گذار خواهد بود. اگر در هر سه بخش تعاریف، قلمرو و خاستگاه، دین همان فرهنگ شناخته شود یا اینکه میان دین و فرهنگ نسبت عام و خاص برقرار گردد, بحث مهندسی فرهنگی نتایج مختلفی خواهد داد.
با فرض برابری دین و فرهنگ، دین در تمامی انواع و اقسام فرهنگ دخالت خواهد کرد و دینداران فرهنگ را همان دین می شناسند و حکومت دینی را ناگزیر از دخالت در فرهنگ می دانند.
با فرض رو در رویی دین و فرهنگ به اینکه مثلاً ماهیت دین متفاوت از ماهیت فرهنگ باشد یا قلمرو دین تنها امور اخروی باشد و قلمرو فرهنگ امور دنیوی، دین در فرهنگ هیچ گونه دخالتی نخواهد کرد و اگر نسبت دین و فرهنگ عام و خاص باشد، در این صورت آنان که چنین نسبتی میان دین و فرهنگ می بینند، تنها در همان قسمت مشترک، به دین حق دخالت در فرهنگ می دهند.
تعریف دین و فرهنگ
صاحب نظران بسیاری دین و فرهنگ را تعریف کرده اند، تا آنجا که برخی از وجود پانصد تعریف برای دین و دویست و پنجاه تعریف برای فرهنگ سخن می گویند.
بخشی از تعاریف یاد شده نشان از وجود رویکردهای گوناگون در تعریف دین و فرهنگ دارد. برای نمونه، برخی از تعاریف در رویکرد مصداق گرایانه قرار می گیرد، شماری در رویکرد کارکرد گرایانه، برخی در رویکرد غایت گرایانه و ... .
در نسبت سنجی دین و فرهنگ، می توان هر یک از رویکردهای یاد شده در تعریف دین را با همان رویکرد در تعریف فرهنگ مقایسه کرد و از رابطه دین و فرهنگ سخن گفت. برای نمونه، رویکرد مصداق گرایی در تعریف دین را با رویکرد مصداق گرایی در تعریف فرهنگ به بحث و بررسی گذاشت و یا رویکرد کارکرد گرایانه در تعریف دین را با همان رویکرد در تعریف فرهنگ مقایسه کرد، اما این نسبت سنجی بسیار زمان بر خواهد بود و افزون بر این، خروجی مکتوب بحث بسیار حجیم خواهد شد و از حد و اندازه یک مقاله بیرون خواهد رفت.
بنابراین شایسته است تنها رویکردهایی در تعریف دین و فرهنگ مقایسه شود که با بحث دین و فرهنگ سازگار افتد و دغدغه اصلی صاحب نظران فرهنگ و دین باشد. بر این اساس از میان رویکردهای یاد شده، دو رویکرد معروف و پرطرفدار در تعریف دین و فرهنگ با یکدیگر مقایسه می شود.
رویکرد نخست، رویکرد مصداق گرایانه است که دین شناسان و صاحب نظران مسائل فرهنگی- جامعه شناسان و مردم شناسان- بیشتر از این رویکرد در تعریف دین و فرهنگ سود می برند و رویکرد دوم، رویکرد کارکرد گرایانه است که جامعه شناسان در تعریف دین و فرهنگ از آن سود می گیرند.
رویکرد مصداق گرایانه در تعریف دین
مصداق گرایان در تعریف مطلق دین، مصادیق و ویژگی های مشترک میان ادیان را فهرست می کنند و در تعریف یک دین خاص، ویژگی ها و مصادیق همان دین را شمارش می کنند. برای نمونه علامه طباطبایی در تعریف دین، رویکرد مصداق گرایانه دارد و مطلق دین را با توجه به مصادیق و ویژگی های مشترک میان ادیان توحیدی تعریف می کند؛ «دین مجموعه ای از معارف، قوانین اجتماعی و اخبار است که از طریق وحی و نبوت به بشر رسیده است.» (طباطبایی، قرآن در اسلام، 16/178)
نویسنده تفسیر المیزان در تفسیر آیه شریفه «لا اکراه فی الدین» می نویسد:
«دین مجموعه ای از معارف شناخته می شود که در پی آن مجموعه ای از اعمال می آید. بنابراین می توان دین را مجموعه ای از اعتقادات خواند و اعتقاد و ایمان را در شمار امور قلبی قرار دارد که هیچ گونه اکراه و اجباری بر آنها حاکم نیست.» (طباطبایی, المیزان، 2/343)
دین اسلام را نیز با رویکرد مصداق گرایانه تعریف می کند و این دین را ناظر به تمامی ابعاد زندگی اجتماعی می خواند. (طباطبایی, المیزان، 6/211)
آیت الله جوادی آملی نیز رویکرد مصداق گرایانه در تعریف دین را برگزیده است و دین را مجموعه‏ ای از عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات براى اداره جامعه انسانى و پرورش انسان‏ها می خواند. (جوادی آملی، /93)
در نظرگاه آقای جوادی آملی، اعتقاد به خدا، قیامت، نبوت و ... در مجموعه عقاید و باورها قرار می گیرد و مناسک، اعمال و رفتارهایی که شکل روابط اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، نظامی و نحوه تعامل افراد با یکدیگر و با حکومت را روشن می سازد، زیر مجموعه شریعت می باشد.
آیت الله مصباح نیز در تعریف دین از مصادیق و ویژگی های مشترک میان ادیان بهره می برد و دین را با توجه به همان مشترکات تعریف می کند:
«دین، مجموعه اى از باورهاى قلبى و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورهاست.» (مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، 3/10)
در نگاه آیت الله مصباح، اعتقاد به یگانگى خدا و صفات جمال و جلال حضرت حق، اعتقاد به نبوت و معاد که در اصطلاح اصول دین خوانده می شود، بخش نخست دین را تشکیل می دهد و تمامی رفتارهاى متناسب با باورها که بر حسب اوامر و نواهى الهى و به منظور پرستش و بندگى خداى متعال انجام می گیرد، بخش دوم دین را می سازد.
ایشان در بحث دیگری، معنای لغوی دین را طاعت و جزا می خوانند و در تعریف اصطلاحی دین می گویند: «دین به معناى اعتقاد به آفریننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید مى باشد.»
در نظرگاه آقای مصباح، هر دینى دست کم از دو بخش تشکیل می گردد:
1. اصول دین: عقیده یا عقایدى که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد.
2. فروع دین: دستورات عملى که متناسب با آن پایه یا پایه هاى عقیدتى و برخاسته از آنها باشد.
بخش نخست اصول نامیده می شود و بخش دوم فروع خوانده می شود. (مصباح, آموزش عقاید, 1/33ـ 28)
بر اساس تعاریف یاد شده، برخی در تعریف اسلام نیز از مصادیق این دین سود می برند و با توجه به آیات وحی و روایات اهل بیت، مصادیق دین را شمارش می کنند و از آن مصادیق در تعریف دین سود می برند. برای نمونه آقای مصباح در تعریف اسلام می نویسد:
«اسلام، مجموعه اى از باورهاى قلبى و تکالیف دینی است. باورهای قلبی، برآمده از فطرت انسانی و دلایل عقلی و نقلی است و تکالیف دینی، وحی الهی و با هدف تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر بر پیامبر فرود آمده است و تمامى امورى را که به نحوى در سعادت دنیا و آخرت انسان نقش دارد در بر می گیرد.» (مصباح, پرسش ها و پاسخ ها، ج3، دین و مفاهیم نو)
هر چند شماری از دین پژوهان، از دین عیسی، موسی، محمد و ... می گویند و ساخته های دست بشر را دین می شناسند، اما بر اساس آیات وحی تنها یک دین وجود دارد و آن هم دین اسلام است؛
(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الإسْلامُ)(آل عمران/19)
«دین در نزد خدا اسلام است.»
(وَإِذْ قَالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إنّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ)(صف/6)
«و هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسرائیل! من فرستاده خدا به سوی شما هستم در حالی که تصدیق کننده کتابی که پیش از من فرستاده شده [= تورات] می باشم و بشارت دهنده به رسولی که بعد از من می آید و نام او احمد است.»
آنان که ایمان آورده اند نیز همانا مسلمان خواهند بود:
(الَّذِینَ آمَنُوا بِآیَاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) (زخرف/69)
«همان کسانی که به آیات ما ایمان آوردند و تسلیم بودند.»
(فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا)(نساء/65)
«به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند و سپس از داوری تو در دل خود احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند.»
(قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الإیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ)(حجرات/14)
«عرب های بادیه نشین گفتند: ایمان آورده ایم! بگو شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید اسلام آورده ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است.»
رویکرد مصداق گرایانه در تعریف فرهنگ
در تعریف فرهنگ نیز گروهی رویکرد مصداق گرایانه دارند و چون اندیشمندان دینی، با توجه به مصادیق و ویژگی های مشترک فرهنگ ها به تعریف فرهنگ می پردازند. برای نمونه تعریف ادوارد تایلر (e.b.tylor) که به باور شماری، از بهترین تعاریف فرهنگ شناخته می شود و جامع افراد و مانع اغیار معرفی می شود، در شمار تعاریفی است که با رویکرد مصداق گرایانه شکل گرفته است؛ فرهنگ یا تمدن، کلّیت در هم بافته‏ای است شامل دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می‏آورد. (یدالله هنری لطیف پور،/21)
لوی نیز با رویکرد مصداق گرایی به تعریف فرهنگ می پردازد و چون تایلر، فرهنگ را نتیجه زندگی اجتماعی می خواند:
«فرهنگ عبارت است از اعتقادات، رسوم، رفتار، فنون، سیستم تغذیه و بالاخره مجموعه آنچه که فرد از جامعه خود می گیرد. یعنی مجموعه ای که نتیجه فعالیت ها و ابداعات شخص او نیست، بلکه به عنوان میراث گذشتگان از راه فراگیری مستقیم و غیر مستقیم به او منتقل می شود.» (ر.ه. لوی)
پالمرو مونتی نیز فرهنگ را با توجه به مصادیق آن تعریف می کند؛ «ارزش‏های معنوی، هنجارها و نظام اعتقادات یک جامعه؛ مشتمل بر سنت‏ها، آداب و رسوم، مذاهب و ایدئولوژی‏ها، تشریفات مذهبی، میراث، زبان و کلیه عادت‏ها و دیدگاه‏های مشترک.» (پالمرو مونتی,/99)
رالف لینتون (ralf linton)، انسان شناس برجسته آمریکایی نیز در تعریف فرهنگ، مصداق گرا نشان می دهد، با این تفاوت که ایشان تنها از یک مصداق برای تعریف فرهنگ سود می گیرد؛ «فرهنگ ترکیبی از رفتار مکتسب است که به وسیله اعضای جامعه معینی، از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و در میان افراد مشترک است.» (نراقی,/13)
هری نیز پس از تعریف فرهنگ به «بخش انسان ساخته محیط»، جنبه های عینی فرهنگ را از جنبه های ذهنی فرهنگ جدا می کند و ابزار، جاده ها و ایستگاه های رادیویی را در شمار جنبه های عینی فرهنگ قرار می دهد و طبقه بندی ها، هنجارها، قواعد و ارزش ها را از جنبه های ذهنی فرهنگ می شناسد و بر این باور است که جدا سازی جنبه های عینی از ذهنی، امکان مطالعه چگونگی تأثیر فرهنگ ذهنی بر رفتار را فراهم می سازد. (تریاندیس، /27-26)
علیان نیز با رویکرد مصداق گرایی، مجموعه ای از معارف عملی و نظری را فرهنگ می خواند. او بر این باور است که انسان به اعتبار آنکه عضوی از جامعه است، به فرهنگ دست می یابد. (علیان، الثقافه الاسلامیه و تحدیات العصر، /32-30)
یونسکو(UNESCO) نیز فرهنگ را با رویکرد مصداق گرایی تعریف می کند:
«فرهنگ، مجموعه ای پیچیده از خصوصیات احساسی، فکری و غیرمادی است که به عنوان شاخص جامعه و یا گروهی اجتماعی مطرح می شود.» (تعریف فرهنگ، ارائه شده توسط کمیسیون فرهنگی یونسکو،۱۹۸۳)
همین نهاد بین المللی در سال 1997، تعریف دیگری از فرهنگ عرضه می دارد و فرهنگ را کلیتی تام می نامد که ویژگی های مادی، فکری و احساسی یک گروه اجتماعی را مشخص می کند.
این تعریف نه تنها فرهنگ هنر و ادبیات را در بر می گیرد، بلکه شامل آیین های زندگی، حقوق اساسی نوع بشر و نظام های ارزشی سنت ها و باورها نیز می شود. (یونسکو، ۱۹۹۷)
بر اساس تعاریف مصداق گرایان، برخی فرهنگ را مجموعه ای از چهار دسته از عناصر خوانده اند:
الف) عناصر مربوط به رابطة انسان با طبیعت (چون تکنولوژی، صنایع دستی، طب سنتی، طرز تهیة غذا، غیب گویی و جادوگری).
ب) عناصر مربوط به روابط انسان با خود و یا دیگر انسان ها و طبیعت (مانند سازمان های اجتماعی، اقتصادی، مناسبات تولیدی، پیوندهای خانوادگی، معرفت به خویشتن، سواد، علم و تحقیقات، تغذیة مناسب، عدم از خود بیگانگی، عدم خودکشی).
ج) عناصری که بر روابط بین انسان ها حاکمند (مانند زبان، ارتباطات، نظام آموزشی، جشن ها، هنرها، بازی ها, جنگ، ازدواج، عدم طلاق، عدم سرقت، رعایت قانون، عدم تصادفات و روابط صحیح اقتصادی).
د) عناصر حاکم بر رابطة انسان با ماوراء الطبیعه (مثل تعالیم الهی و دین، عقاید و اعمال عامه). (توحید فام،/20-19)
نسبت دین اسلام و فرهنگ
تعاریف دین و فرهنگ با رویکرد مصداق گرایی نشان می دهد که نسبت میان فرهنگ و دین، نسبت کل و جزء است؛ فرهنگ کل است و دین جزء. و اگر در این مقایسه، دین اسلام را مد نظرداشته باشیم، باز هم نسبت میان دین اسلام و فرهنگ، نسبت جزء و کل خواهد بود.
بر اساس برخی از تعاریف دین، دین عنصری از عناصر فرهنگ خواهد بود و روابط میان انسان و ماوراء الطبیعه را پوشش می دهد و در این میان، برخی از حوزه های فرهنگ به هیچ روی در شمار مصادیق دین قرار نمی گیرد و اگر عده ای آنها را در شمار دین قرار دهند، دیگران در آن اما و اگر بسیار خواهند کرد. برای نمونه، جاده سازی، شهرسازی، فناوری، صنایع دستی، شعبده بازی، آشپزی و ... .
تفاوت دیگر آنکه، اسلام و فرهنگ از امور قدسی و الهی هستند و مصداق گرایان بر الهی بودن آن تأکید بسیار دارند، اما فرهنگ برگرفته از جامعه است و فرد سازنده آن نیست. بنابراین، آنان که دین را به صورت کلی و اسلام را به صورت خاص محصول و مولود فرهنگ می شناسند، از این تفاوت اساسی غفلت داشته اند و بی جهت دین را به عنوان یک امر الهی، مولود و محصول یک امر بشری و در عین حال جمعی می شناسند.
با فرض نسبت کل و جزء و الهی بودن اسلام و بشری بودن فرهنگ، اسلام بسیار به فرهنگ یاری می رساند و در برخی از عناصر فرهنگی، اصلاحات شدید و عمیق انجام می دهد و شماری دیگر را پالایش و پیرایش می کند و در برخی زمینه ها فرهنگ سازی می کند و به مخاطبان خود عناصری جدید از فرهنگ عرضه می دارد.
برای نمونه، عرب جاهلی فرهنگ خاصی در برخورد با اعضای خانواده داشت. در این فرهنگ، فرزندان پسر بسیار پرمنزلت بودند و از جایگاه بسیار والایی در خانواده برخوردار بودند و فرزندان دختر، مایه ننگ و عار خانواده خوانده می شدند و پدران، دختران خویش را زنده به گور می کردند.
با ظهور اسلام، این فرهنگ پالایش بسیار شد و دختران به مقام و منزلت پسران رسیدند و از جایگاه ایشان در خانواده برخوردار گشتند. چنان که بر برخی از عناصر فرهنگ مهر ابطال زده شد و آن عناصر کاملاً ناروا و ناپسند معرفی شدند. برای نمونه، مصرف برخی نوشیدنی ها، شماری از انواع کسب درآمد و ... ناروا خوانده شد و مسلمانان از آن گونه امور بازداشته شدند و بر بخشی از فرهنگ مصرف و فرهنگ کار عرب جاهلی مهر «باطل شد» خورد.
فرهنگ نیز تأثیرات خاص خود را بر دین اسلام می گذارد و بسیاری از عناصر فرهنگی، رنگ و لعاب دینی به خود می گیرد.
بنابراین، فرهنگ از سویی دین را فربه می کند و از دیگر سو به دینداران در فهم و برداشت درست از دین یاری می رساند و ایشان را به فهم بهینة دین رهنمون می شود.
رویکرد کارکرد گرایانه در تعریف دین
این رویکرد بیشتر در میان جامعه شناسان طرفدار دارد. برای نمونه، براون، یکی از جامعه شناسان برجسته با نگاه کارکرد گرایانه به دین در تعریف دین می نویسد:
«هر جا احساس وابستگی به یک قدرت بیرون از خودمان - قدرتی که ما احتمالاً از آن به عنوان یک قدرت روحانی یا اخلاقی یاد می کنیم- به شکلی از اشکال ابراز شود، نام دین بر آن اطلاق می گردد.» (توسلی،/68)
در نظرگاه براون، رویکرد کارکرد گرایانه به دین و نظرداشت نقش دین در تبیین، شکل گیری و نگهداشت نظم اجتماعی بسیار پراهمیت است و کاستی ها و مشکلات تعریف دین بر اساس خاستگاه شکل گیری دین را ندارد.
با این نگاه، براون تعریف ای. بی. تایلور از دین را - دین اعتقاد به موجودات روحانی است- شخصی انگاری متعلقات دینی می بیند و سخن از نادرستی آن می گوید و تعریف خویش از دین را تعریفی جامع و مانع می خواند که کاستی های تعریف تایلور را ندارد و به شخصی انگاری متعلقات دینی نمی انجامد. (همان،/68)
ویلیام رابرتسون اسمیت نیز از دیگر جامعه شناسانی است که نگاه کارکرد گرایانه به دین دارد. به باور او دین وسیله ای برای تکریم و نجات ارواح نیست، بلکه دین روشی است برای حفظ و رفاه جامعه. ادیان باستانی قسمتی از نظم عمومی اجتماع خویش شناخته می شدند و خدا و بشر را یک جا در بر می گرفتند.(همیلتون، ملکلم،/70)
اگوست کنت نیز که دین و باورهای دینی را به دوران کودکی بشر عودت می دهد، از کارکردهای اجتماعی دین می گوید و باورهای دینی و مناسک و رفتارهای دینی را در اتحاد و انسجام جامعه، نظارت بر عواطف و احساسات شخصی و شریعت بخشی به تنظیمات اجتماعی، بسیار نقش آفرین معرفی می کند. (همان،/40)
دورکیم، برجسته ترین جامعه شناس دین نیز رویکردی کارکرد گرایانه به دین دارد. به باور دورکیم، دین یک پدیده جمعی و یک آفریده اجتماعی است و در حقیقت دین همان جامعه است که بر کرسی قداست تکیه زده و معبود افراد جامعه قرار گرفته است و وجودش برای حیات اجتماعی از ضروریات است و تفاوتی میان مقام خدایی و جامعه وجود ندارد. (آرون، ریمون،/427)
در نظرگاه دورکیم، خدا و جامعه یک چیزند، زیرا یک توتم در یک زمان هم نهاد خدا و هم نماد جامعه است. بنابراین، خدا یک موجودی برتر و مربوط به عالم ماوراء الطبیعه نیست، زیرا در میان ادیان موجود، ادیانی وجود دارند که اعتقاد به خدا در آنها دیده نمی شود.به باور او یک جامعه صرفاً با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. لذا خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل.
دورکیم، جامعه را مقدم بر فرد می داند و برای جامعه خصوصیاتی می شناسد که بر اساس آنها فرد بدون رضایت در خدمت جامعه قرار می گیرد و ناگزیر از انجام دستورات جامعه و تسلیم در برابر آنها می شود.
به باور دورکیم، سلطه جامعه بر فرد یک سلطه اخلاقی است، نه فیزیکی یا اقتصادی یا ...، به این جهت اخلاق محصول جامعه است و افراد در خدمت جامعه قرار دارند و فرمانبردار جامعه هستند.
در نظام فکری دورکیم، دین نیز چون اخلاق محصول جامعه است و دین و اخلاق از یکدیگر جدایی ناپذیرند و در حقیقت دین چیزی نیست جز نیروی جامعه بر افراد؛ «این دلیل آوری به این پذیرش می انجامد که از نظر عقیده عام، اخلاق فقط از جایی آغاز می شود که بی غرضی و ایثار آغاز گردد. اما بی غرضی فقط در صورتی است که فاعلی که ما از آن فرمان می بریم، دارای ارزشی رفیع تر از ما افراد باشد. بنابراین در جهان تجربی، من جز یک فاعل که واجد یک واقعیت اخلاقی غنی تر و پیچیده تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی شناسم و آن اجتماع است. اشتباه می کنم، فاعل دیگری نیز که بتواند همین نقش را داشته باشد وجود دارد و آن خداوند است. باید میان خدا و جامعه برگزید. من در اینجا دلایلی را که به سود این یا آن راه حل، که کاملاً با هم در پیوند هستند و می توانند به جای یکدیگر به کار روند را مورد بررسی قرار نمی دهم. فقط می افزایم که از دیدگاه من، این گزینش کما بیش برایم یکسان است، چرا که در خدا چیزی جز جامعه تغییر شکل یافته و نمادین اندیشیده شده مشاهده نمی کنم.» (دورکیم، امیل، فلسفه و جامعه شناسی، ترجمه فرحناز خمسه ای(تهران ، مطالعه فرهنگ ها)72-71)
در نتیجه دین در نگاه دورکیم عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی، یعنی مجزا (از امور ناسوتی) و ممنوع؛ این باورها و اعمال، همه کسانی را که پیرو آنها هستند، در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا (یا امت) متحد می کنند. اهمیت ذاتی دومین عنصری که بدین سان در تعریف ما جای می گیرد از اولی کمتر نیست، زیرا با نشان دادن اینکه فکرت دین از فکرت کلیسا جدا نشدنی است، این احساس را به خواننده می دهد که دین باید چیزی به حد اعلا جمعی باشد. (دورکیم، امیل،/63)
بنابراین از آن جهت که دورکیم، دین را یک پدیده اجتماعی می شناسد، دین را چیزی جز پرستش جامعه نمی بیند.
فویرباخ نیز چون دورکیم به دین می نگرد و دین را فرزند و محصول جامعه معرفی می کند و معتقد است که دین نوعی از خود بیگانگی است.
وی بر این باور است که پیشرفت انسان، گسترش شناخت انسان و بازگشت به خویشتن، بساط دین را برخواهد چید و از دین اثری در جامعه انسانی دیده نخواهد شد.
گروه دیگری نیز به پیروی از دورکیم نگاهی کارکرد گرایانه به دین دارند و در تعریف دین می نویسند:
«دین دستگاهی از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتی که مردم را به صورت گروه اجتماعی به یکدیگر پیوند می دهد.» (آبرکرامبی، نیکلاس و...,/370)
افزون بر جامعه شناسان، شماری از اندیشمندان مسلمان نیز از کارکرد دین می گویند و اسلام را دین وحدت و اتحاد می شناسند؛ (إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّه)(انعام/159) (مکارم شیرازی، الامثل فی تفسیر الکتاب المنزل،/530)، اسلام را برخوردار از یک سیستم کامل و پاسخگو به زندگی مادی و معنوی انسان می شناسند، (همان،/548). دین اسلام را دین تعقل می شناسند و تمامی احکام این دین را برابر با مصالح جامعه اسلامی می دانند و به هیچ روی احکام عاطفی را مقدم بر مصالح جامعه اسلامی نمی کنند. (طباطبایی، 5/186) این گروه، دین اسلام را دینی جامع می شناسند که تمامی زوایای زندگی انسان را پوشش می دهد و شارح و مبین احکام زندگی انسان است. (همان، 6/216)
رویکرد کارکرد گرایانه در تعریف فرهنگ
شمار دیگری از صاحب نظران، رویکرد کارکرد گرایانه به تعریف فرهنگ دارند. برای نمونه اسمال در تعریف فرهنگ می نویسد:
«فرهنگ، ساز و برگ فنی، مکانیکی، مغزی و اخلاقی است که با به کار گرفتن آن در دوره ای خاص به مقاصد دست می یابند. در فرهنگ وسایلی وجود دارد که انسان ها به یاری آنها به هدف های فردی و اجتماعی خویش می رسند.» (فیاض، ابراهیم،/3)
داوسن نیز با رویکرد کارکرد گرایی در تعریف فرهنگ می گوید:
«فرهنگ راه و روش مشترک زندگی است که سبب تطبیق انسان با محیط طبیعی و نیازهای اقتصادی خود می شود.» (فیاض، ابراهیم)
در رویکرد این گروه از کارکرد گرایان، ارزش ها در یک نظام فرهنگی، فاقد وجاهت هستند، به گونه ای که اگر عناصر فرهنگ و ارتباط میان آنها برای یک نظام سودمند افتد، آن عناصر باید در جامعه حفظ و پیاده گردد، هر چند این عنصر فرهنگ ناسازگار با ارزش های انسانی جلوه کند.
آنان که در تعریف فرهنگ، یک تعریف نظام گرایانه را نیز دنبال می کنند، همین کارکردها را برای فرهنگ باور دارند. برای نمونه کلیفورد گیرتز سه ویژگی مهم برای یک نظام فرهنگ شمارش می کند:
الف) پیوند دهنده بودن، ب) ارزش بودن فرهنگ، ج) جامعیت فرهنگی.
کی روشه نیز سه هدف اصلی برای یک نظام فرهنگ یاد می کند: الف) ساختن جامعه، ب) تأثیر گذاری روانی و اجتماعی، ج) تعریفی انسانی.
نسبت دین و فرهنگ
تعاریفی که با رویکرد کارکرد گرایی از مطلق دین و دین اسلام از سویی و فرهنگ از سویی دیگر شده است، نشان می دهد که:
دین (اسلام) در این رویکرد، کارکردهای زیر را دارد: تبیین، شکل گیری و نگهداشت نظم اجتماعی، حفظ و رفاه جامعه، اتحاد و انسجام جامعه، نظارت بر عواطف و احساسات شخصی و شریعت بخشی به تنظیمات اجتماعی، امکان و دوام حیات اجتماعی، متحد ساختن افراد اجتماع و رو در رویی با عوامل تنش و اختلاف، پاسخگوی مشکلات مادی و معنوی انسان.
فرهنگ نیز در رویکرد کارکرد گرایی و نظام گرایانه، وسیله رسیدن به مقاصد و اهداف فردی و اجتماعی، دادن راه و روش زندگی و سبب تطبیق انسان با محیط طبیعی و نیازهای اقتصادی است.
کارکرد هر یک از دین و فرهنگ نشان می دهد که رابطه میان فرهنگ و دین کل و جزء است. فرهنگ کل است و دین جزء است. دین همان جامعه است و تمامی کارکردهای آن جنبه عمومی و اجتماعی دارد. اما کارکردهای فرهنگ تنها در بعد اجتماعی خلاصه نمی شود و ناظر به زندگی فردی نیز می باشد و افزون بر این، فرهنگ بر خلاف دین راه و روش زندگی است.
بنابراین دین تنها ناظر به زندگی اجتماعی انسان است و تنها قسمت هایی از فرهنگ را پوشش می دهد و در همان قسمت ها، حرف هایی نه در حد و اندازه فرهنگ دارد، اما توان تأثیر گذاری در اهداف و مقاصد فردی را ندارد و نمی تواند در این قلمرو سخنی برای گفتن و عرضه داشتن به طرفداران خود داشته باشد.
در برابر، فرهنگ از آن جهت که زندگی فردی و اجتماعی را پوشش می دهد و در خدمت رسانی به انسان ها در راستای رسیدن ایشان به اهداف فردی و اجتماعی حرفی برای گفتن دارد، تأثیر بسیار زیادی در دین خواهد داشت. به گونه ای که برخی از عناصر فرهنگی رنگ دینی بگیرد و پذیرش دینداران را با خود داشته باشد و از تأیید دین برخوردار گردد.
افزون بر این، فرهنگ با تمامی ابعاد گسترده خود این توانایی را دارد که بازسازی، پالایش و پیرایش دین را دنبال کند و شماری از عناصر فرهنگی چون پیشرفت انسان، گسترش شناخت انسان و بازگشت به خویشتن، دین را از گردونه جامعه بیرون کند. زیرا بر اساس دیدگاه کارکرد گرایانه، دین در خدمت فرهنگ است و اگر فرهنگ به درجه ای از کمال و رشد برسد، در این صورت نیازی به دین نخواهد بود.
قلمرو دین و فرهنگ
یکی دیگر از مباحثی که در فهم نسبت و رابطه دین و فرهنگ بسیار نقش آفرین است، تعیین قلمرو هر یک از دین و فرهنگ است. اگر قلمرو هر دو واحد باشد، نسبت دین و فرهنگ این همانی خواهد بود و اگر قلمرو فرهنگ وسیع تر از دین باشد، نسبت کل و جزء برقرار خواهد بود و ... .
بنابراین شایسته است نگاهی گذرا به قلمرو دین و فرهنگ داشته باشیم و نظریاتی را که در این باره عرضه شده است, بحث و بررسی کنیم.
قلمرو دین
درباره قلمرو دین نظریات گوناگونی وجود دارد.
نظریه نخست:
برخی بر این باورند که دین ناظر به تمام زوایای زندگی انسان است و پاسخ تمام نیازهای فردی، اجتماعی، علمی و ... را می توان در دین رهگیری کرد. به باور این گروه، نه تنها قرآن به عنوان یکی از منابع اصلی شکل گیری دین، بلکه روایات، سنت، متون فقهی و باور فقها نیز دین را ناظر به تمام ابعاد زندگی انسان نشان می دهد.
مهم ترین مستندات قرآنی این گروه عبارتند از:
(وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ) (نحل/89)
«و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است.»
(وَلا رَطْبٍ وَلا یَابِسٍ إِلا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ) (انعام/59)
«و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار ثبت است.»
افزون بر این، آیات و روایات دیگری نیز با مضمون آیات یاد شده، مؤید جامعیت و تبیین کننده قلمرو دین هستند.
ابوحامد غزالی، فخر رازی، زرکشی و سیوطی در شمار طرفداران این نظریه شناخته می شوند.
غزالی، قرآن را در بر گیرنده هفتاد و هفت هزار و دویست علم می داند و بر این باور است که هر حرف قرآن یک علم را در خود جای داده است. (غزالی، 1/289)
زرکشی، علوم قرآن را نامحدود و غیر در خور شمارش می داند. (زرکشی، 1/102)
در میان معاصران نیز برخی چون طنطاوی، یوسف مروه و ...، قلمرو دین را بسیار وسیع می دانند و دین را در بر دارنده تمام دانش های مورد نیاز انسان می دانند، تا آنجا که یوسف مروه ـ فیزیکدان معروف عرب ـ بیش از یک دهم آیات قرآن را درباره علوم طبیعی می داند؛
«بیش از یک دهم آیات قرآن مربوط به علوم طبیعی است و به صورت دقیق، 670 آیه در مورد علوم گوناگون وجود دارد. 61 آیه در مورد ریاضیات، 64 آیه درباره فیزیک، 5 آیه درباره اتم، 9 آیه در علم شیمی، 62 آیه در نظریه نسبیت، 100 آیه در ستاره شناسی و نجوم، 20 آیه درباره عوامل جوی چون دما، فشار هوا، بادها و ...، 14 آیه درباره آب ها، 11 آیه در فاصله میان ستارگان، 12 آیه در علم حیوان شناسی، 21 آیه در کشاورزی، 73 آیه در جغرافیای عمومی، 10 آیه در علم زیست شناسی، 20 آیه در طبقات زمین، 36 آیه در پیدایش هستی و تاریخ آن و بالاخره 64 آیه در توصیف علم.» (مروه، /77-76)
نظریه دوم:
در برابر گروه نخست، برخی قلمرو دین را تنها آخرت می شناسند و قرآن را به عنوان مهم ترین مصدر دین، بیانگر رابطه انسان با خدا می دانند. برای نمونه، مهندس بازرگان قلمرو دین را تنها رابطه انسان و خدا و هدف بعثت را تنها آخرت و خدا می بیند و نظریه آنان که دین را برای دنیا یا دین را برای دنیای بهتر می شناسند، نقد و بررسی می کند. ایشان درباره نظریه مخالفان خویش می نویسد:
«سؤالی که پیش می آید و مکرر عنوان می گردد، این است که در احکام دین و در روایات و آیات، نه تنها فرایض و حرام و حلال ها و دستورالعمل های فراوان را مشاهده می نماییم که ناظر به روابط و رفتارهای شخصی یا اجتماعی ما بوده، اثر مستقیم و غیر مستقیم روی سلامتی و بهبود زندگی افراد و حسن اداره امور خانواده و امت و جهان دارد و چنین بر می آید که اسلام عنایت خاص نسبت به مسائل دنیایی مسلمانان ورزیده، خود را علاقمند یا مسئول سلامت و سعادت انسان ها می داند.»
آقای مهندس بازرگان این سخن را می پذیرد و درباره آن می نویسد:
«بلی، چنین است. شرایع الهی و به خصوص اسلام، در مجموعه تعلیمات و احکام خود، صراحتاً یا تلویحاً در همه قضایای زندگی این دنیای مردم وارد شده است؛ از خوردن و خوابیدن و پوشیدن و از ازدواج و تشکیل خانواده تا بهداشت و اقتصاد و اخلاق و جنگ و حکومت. اگر کلمه طیبه «لا اله الا الله» را که چکیده آیین و کلید رضوان است نگاه کنیم، با گفتن آن، تندترین و فراگیرترین شعار سیاسی را ادا کرده ایم و به جنگ تمام پادشاهان و فرمانروایان و دیکتاتورهای تاریخ و نظام های سیاسی و ایدئولوژی های دنیا رفته ایم. ورود و دخالت در سیاست از این بیشتر نمی شود! در قصص انبیا مانند هود و صالح و شعیب که مردم را تحت عنوان تقوا از انحراف جنسی، کم فروشی یا فساد در زمین نهی می کردند، مسائل بهداشتی و اخلاقی و اقتصادی یا سیاسی را نیز مطرح و منع می نمودند. مگر وضو و غسل و روزه، مسواک و مسکرات، ربا و ارث و صدقات یا قضاوت و خلافت و ولایت و بیعت که کتاب آسمانی و روایات و رساله های ما مشحون از آنهاست، چیزهایی جز موضوعات بهداشتی، اخلاقی، اقتصادی، قضایی و سیاسی هستند؟ همه اینها درست است ... اما باید دید خود کتاب های الهی منظور از این احکام و عنایات و هدف تشریعی آنها را چگونه بیان می نمایند.» (بازرگان، /63)
آقای مهندس بازرگان در پاسخ این پرسش می گوید:
«تمامی آنچه در دین ما آمده است و ناظر به مسائل دنیوی ما می باشد، در راستای آخرت و نزدیکی به خداست. قرآن تا آنجا به کار دنیای ما می پردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرب ما به خدا باشد.» (همان،/67)
«و اگر در اصول و فروع دین چیزهایی از بابت زراعت و صناعت و تجارت طرح و بحث نشده است، ولی در گفتارها و آموزش ها و کارهای ثبت شده از رسول خدا و ائمه هدی تا دلتان بخواهد، سفارش ها و دستور العمل های زندگی جاری و دنیایی وجود دارد. مانند طب النبی و طب الرضا، کلمات قصار نهج البلاغه حضرت امیر، نهج الفصاحه و حکمت ها و روایات رسیده از پیامبر گرامی و امامان، تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگی ... در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمی شود و مشمول (ان هو الا وحی یوحی) نمی گردد.» (همان،/76)
دکتر سروش نیز از دیگر اندیشمندانی است که وسعت قلمرو دین را باور ندارد و بحث قلمرو دین را در ارتباط با بحث انتظار بشر از دین می بیند؛ «فهم متون دینى، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است و نه بر عکس، چون اگر به فرض کسى چنین بپندارد که از کتاب و سنت مى‏توان جمیع نکات خرد و درشت شئون زندگى و امور عالم را استخراج کرد، در آن صورت عبارات دینى براى او معانى دیگر خواهد یافت... آدمیان پیش از مراجعه به دین باید مسائل را به مسائل اصلى و فرعى تقسیم کرده باشند و چهارچوبى براى انتظارات خود معلوم و معین نموده و سپس سراغ متون دینى بروند.» (سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، /135)
ایشان بحث انتظار از دین را ملاک دریافت ما از دین و قلمرو دین و کمال دین می شناسد. (سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، /316)
و در نوشتاری دیگر درباره نقش انتظار از دین در تعیین قلمرو دین می نویسد:
«انتظار ما از دین یعنى تبیین اینکه دین چه مى‏تواند بکند و آمده و آماده است تا چه بکند و پیداست که توانایى‏هاى دین منوط به تبیین گوهر دین است. این از یک سو، و از سوى دیگر نیازهاى آدمى است که او را محتاج به دین مى‏کند. دینى که نیازهاى اصلى آدمى را (که ناکام مانده‏اند و در جاى دیگر برآورده نمى‏شوند) برنیاورد، پذیرفتنى و خواستنى نیست. لذا در تبیین انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکى گوهر دین و دیگرى آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى که جاى دیگر اشباع نمى‏شوند. و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت مى‏گیرد.» (سروش، مدارا و مدیریت، /138)
در نظرگاه آقای سروش، دین برای به کمال رساندن عقل بشری و رفع نواقص آن است، نه آنکه با دین، عقول بشری از کار افتد و به تعطیلی کشانده شود.
به باور دکتر سروش، مسائلی که درک و شناخت آنها در تجربه بشری قرار نمی گیرد چون معاد و مسائلی که تجربه آنها به نابودی تجربه کننده ختم می گردد، در قلمرو دین قرار می گیرد و دیگر مسائل تماماً از قلمرو دین بیرون می ماند. بنابراین تجربه تاریخی و فعلی بشر که همان عقل انسان هاست، موظف به تدبیر امور دنیوی است. این عقل و تجربه است که باید به چگونگی شکل گیری حکومت بپردازد، روش حکومت را تعیین کند، راهکارهایی برای زدودن کاستی ها و مشکلات عرضه دارد و نحوه کنترل قدرت سیاسی را روشن کند و برای رسیدن به عدالت اجتماعی راهکار عرضه دارد. (سروش، ایدئولوژی و دین دنیوی، کیان، شمارة39)
دکتر سروش معتقد است: «من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارند، بینش اکثری یا انتظار اکثری می نامم. در مقابل این بینش، بینش اقلی یا انتظار اقلی قرار می گیرد که معتقد است شرع در این موارد (یعنی مواردی که داخل در دایره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بیش از آن را.» (سروش، دین اقلی و اکثری، بسط تجربه نبوی، /84)
ارکون، نویسنده برجسته جهان عرب نیز هدف دین را شناخت خدا و دیانت را مناجات عبد با آفریدگار می خواند و بر این باور است که مناجات با نماز، حج، روزه و ... صورت می پذیرد.
ارکون، زندگی دینی را از زندگی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و دیگر اشکال زندگی جدا می کند و جدا سازی این اشکال زندگی را به عنوان یکی از باورهای خویش جلوه می دهد. در نگاه او، آنان که اسلام را دین و دولت و دنیا معرفی می کنند، به بیراهه رفته اند و میان معانی، ارزش ها و وظایف و دین، دنیا و دولت خلط کرده اند. (ارکون،/90-87)
قلمرو فرهنگ
هر چند بحث مستقلی درباره قلمرو فرهنگ وجود ندارد، اما نظریات عرضه شده در تعریف، انواع و اقسام فرهنگ نشان از آن دارد که قلمرو فرهنگ بسیار گسترده است و تمامی روابط، باورها، قوانین، دانش ها و ... در قلمرو فرهنگ قرار می گیرد و افزون بر این، فرهنگ ناظر به زندگی دنیوی است.
نقد و نظر
نسبت دین و فرهنگ با توجه به نظریات مختلف در باب قلمرو دین و فرهنگ متفاوت خواهد بود. بر اساس نظریه دین حداکثری، نسبت دین و فرهنگ این همانی خواهد بود، زیرا دین حداکثری ناظر به تمامی ابعاد زندگی انسان است و هیچ زاویه ای از زوایای زندگی انسان از نظارت دین بیرون نیست. چنان که فرهنگ نیز یک عنوان کلی است که فرهنگ عامه و خاصه را در بر می گیرد و تمامی دانش ها، روابط، قوانین، آداب و رسوم و ... در زیر مجموعه فرهنگ قرار می گیرد. بر این اساس، دین به فرهنگ، بسیار یاری می رساند و می تواند در فرهنگ سازی نقش بسیار برجسته ای داشته باشد، چنان که فرهنگ نیز در دین بسیار تأثیر گذار است و با آمدن دین، فرهنگ مردم رنگ و بوی دینی می گیرد و آنچه پیش از ظهور دین به عنوان فرهنگ شناخته می شد، امروزه به عنوان عناصر دین شناخته می شود که برخی، از آن به فرهنگ دینی یاد می کنند.
در مواردی نیز فرهنگ با آمدن دین اصلاح می گردد و در مواردی هم بر شماری از عناصر فرهنگ مهر ابطال می خورد. برای نمونه، اسلام تعدد زوجات را که جزو فرهنگ عرب جاهلی بود، با کمی اصلاحات در تعداد همسران امضا کرد و در نگاه شماری با شرط عدالت، مهر ابطال بر تعدد زوجات زد. چنان که در قصاص و دیه نیز فرهنگ عرب جاهلی با کمی تغییرات پذیرفته شد و دیه و قصاص که جزو عرف و عادت عرب جاهلی بود، رنگ دینی گرفت و در شمار عناصر فرهنگ دینی قرار گرفت.
در نتیجه آنچه دنیوی شناخته می شد و ساخته دست آدمیان بود رنگ دینی گرفت و در شمار عناصر دین قرار گرفت. چنان که سعی میان صفا و مروه که در میان عرب جاهلی رواج داشت، در اسلام پذیرفته شد و وقتی مسلمانان کراهت خویش را از این حکم در قالب یک پرسش ابراز داشتند (آیا ما نیز چون بت پرستان سعی میان صفا و مروه کنیم؟)، خطاب آمد که شما نیز سعی کنید، چنان که بت پرستان سعی می کردند، اما مانند ایشان بر بت اساف و نائله که بر صفا و مروه قرار داشت دست نکشید و اعمال بت پرستان را انجام ندهید؛
(إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاکِرٌ عَلِیمٌ) (بقره/158)
افزون بر این، فرهنگ نیز یاری های بسیار به دینداران دارد و دین را برای ایشان در خور فهم می سازد و طرفداران یک دین را به مبانی و روش های فهم دین رهنمون می سازد. برای نمونه، شاخه های گوناگون علوم که در شمار عناصر فرهنگی قرار می گیرند، در فهم بخش های گوناگون دین یاری گر دین پژوه خواهد بود. همچنین دانش زمین شناسی، جغرافیا، اصول فقه و ... تأثیر بسیار در دین خواهد گذاشت و فهم ما را از دین متحول خواهد کرد.
نسبت دین و فرهنگ با توجه به دین حداقلی و فرهنگ، نسبت این همانی نخواهد بود، زیرا دین حداقلی تنها ناظر به زندگی اخروی است و برای زندگی دنیوی هیچ گونه برنامه ای ندارد، اما فرهنگ ناظر به زندگی دنیوی است و آخرت و مسائل اخروی در حیطه فرهنگ قرار نمی گیرد، مگر در جایی که یک فرهنگ تحت تأثیر یک دین قرار گرفته باشد و عناصری در فرهنگ ناظر به زندگی اخروی باشد.
افزون بر این، برخی از موضوعات دینی در دین حداقلی نیز این توان را دارند که فرهنگ سازی کنند و گاه اصلاحات بسیار شدید و عمیق در فرهنگ ایجاد کنند و فرهنگی ویژه که متفاوت با دیگر فرهنگ هاست، ایجاد نمایند. برای نمونه، رهنمودهایی که در دین حداقلی برای رسیدن به سعادت اخروی وجود دارد و روابط میان افراد جامعه را پوشش می دهد، این توانایی را دارد که به عنوان عناصری از فرهنگ حامیان این دین شناخته گردد و ایشان را از جهت فرهنگی از دیگران متمایز سازد. چنان که در حکومت هایی که به شکل لائیک اداره می شود و دین را در امور دنیوی دخالت نمی دهند و تلاش دینداران در جاری ساختن احکام دین را در حکومت برنمی تابند، تفاوتی ملموس میان طرفداران آن دین با دیگران وجود دارد.
در این باره تری یاندیس می نویسد:
«در سراسر جهان، دین بر زندگی مردم اثر می گذارد، هر چند که میزان این تأثیر از فرهنگی به فرهنگ دیگر بسیار متفاوت است. به عنوان نمونه، در ژاپن تنها در حدود یک پنجم جمعیت، دین را جدی می گیرند. در این فرهنگ بعضی از مردم فرزندان خود را با آیین شینتو (دین سنتی ژاپن) غسل تعمید می دهند، اما به شیوه مسیحیان ازدواج می کنند. مراسم مذهبی تدفین آنها هم بودایی است. در این جامعه، دین همچون خوردن یک غذای چینی یا پیتزا، مسئله ای کاملاً سلیقه ای است. بر عکس در ایالات متحده حدود دو سوم و در هند حدود شش هفتم از جمعیت، دین را بسیار جدی می گیرند.» (تری یاندیس،/36)
از سویی دیگر فرهنگ در فهم دین حداقلی بسیار تأثیر گذار است و عناصر گوناگونی از فرهنگ چون علم، زبان، عرف، آداب و ... به فهم دین بسیار یاری می رسانند و دین را در خور فهم می سازند.
با این نگاه به دین، طرفداران دین حداقلی از تعدد قرائت می گویند و دیگران را به دوباره فهمی دین و منطبق سازی آن با فرهنگ جدید سخن می گویند. این عده بر این باورند که دین اسلام و آیات قرآن در راستای تعدیل باورها و اعتقادات عرب جاهلی گام برداشته است و آیات قرآن آخرین سخن را درباره موضوعات گوناگون نمی گوید. برای نمونه، از آن جهت که در عصر جاهلی اصل انتقام حاکم بود و گاه به انتقام قتل یک نفر، یک قبیله قتل عام می شدند، آیات وحی حکم به قصاص داد و انتقام را ناروا خواند، اما این بدان معنا نیست که تنها گزینه قصاص است. چنان که در زنا نیز مجازات زناکاران به سنگسار خلاصه نمی شود. در عصر جاهلی، از آن جهت که مردم در یک دیار سکنا نمی گزیدند و زندان نداشتند و افرادی به عنوان زندانبان در اختیار نداشتند، زناکاران سنگسار می شدند، اما در عصر جدید که زندان و زندانبان وجود دارد، فرهنگ عمومی، سنگسار را برنمی تابد و خواهان جایگزین ساختن آن با مجازات های دیگر است. بنابراین نباید دین را در فرهنگ مردم دخالت داد و مجازات هایی که در یک فرهنگ برای یک جرم وجود دارد، به بهانه حکم قرآنی از میان برد و حکم قرآن را حاکم بر فرهنگ مردم ساخت، بلکه باید از فرهنگ سود گرفت و دین را برابر با فرهنگ مردم دوباره فهمی کرد و فهم هایی که با فرهنگ جدید ناسازگار است، بایگانی کرد و به مخاطب آیات وحی فهمی نو عرضه داشت.
خاستگاه دین و فرهنگ
بحث دیگری که در روشن سازی نسبت دین و فرهنگ بسیار نقش آفرین است، بحث خاستگاه دین و فرهنگ است. اگر دین و فرهنگ یک آبشخور واحد داشته باشند، نسبتی خاص میان این دو برقرار خواهد شد و هر یک از دین و فرهنگ یاری گر دیگری خواهد بود. در این یاری رسانی اگر نقش و کارکرد دین و فرهنگ برابر باشد یا نقش یکی در رساندن به دیگری بیشتر باشد، یا اگر دین خاستگاهی متفاوت از فرهنگ داشته باشد، در این صورت منشأ پیدایش دین و فرهنگ متفاوت خواهد بود و در نتیجه نسبت دین و فرهنگ متفاوت خواهد شد.
برای نمونه اگر منشأ پیدایش دین، ترس انسان نخستین باشد و خاستگاه فرهنگ، نیاز انسان به زندگی اجتماعی، در این صورت دین و فرهنگ یک خاستگاه واحد نخواهند داشت و نسبت میان آنها چون نسبت میان دو چیز با یک خاستگاه واحد نخواهد بود. چنان که اگر خاستگاه نظام های فرهنگی به دین بازگردد، در این صورت نیز رابطه دین و فرهنگ مانند دیگر صورت ها نخواهد بود.
بنابراین برای روشن شدن نسبت دین و جامعه ناگزیر از بحث درباره خاستگاه دین و عرضة دیدگاه های گوناگونی که در این زمینه وجود دارد خواهیم بود.
خاستگاه دین
گروهی منشأ دین را ترس بشر نخستین، تعدادی حاکمان و زمامداران، عده ای جهل و نادانی، برخی وضعیت بد اقتصادی، بعضی سرکوبی غرایز جنسی، شماری فطرت انسان و قلیلی جامعه معرفی می کنند.
نظریه نخست: خاستگاه دین فطرت است.
بسیاری از اندیشمندان مسلمان، انسان را فطرتاً خداجو می شناسند و بر این باورند که فطرت انسان او را به دین رهنمون می سازد. برای نمونه، علامه طباطبایی یکی از تفسیرنویسان و صاحب نظران بنام شیعه، خاستگاه دین را فطرت خداجوی انسان می داند (طباطبایی، خلاصة تعالیم اسلام، /35) و برای اثبات درستی نظرگاه خویش از آیات زیر سود می برد:
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ) (زخرف/67)
«و اگر از آنها بپرسی چه کسی آنان را آفریده است، قطعاً می گویند: خدا. پس چگونه از عبادت او منحرف می شوند؟!»
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُون) (لقمان/25)
علامه(ره) در این باره می نویسد:
«اینکه اعتقاد به خدا همیشه در میان انسان ها وجود داشته است، ما را به این حقیقت رهنمون می سازد که خداشناسی را فطری بشناسیم و نتیجه بگیریم که انسان با فطرتی که آفریدگار هستی در وجود او نهاده است، برای هستی آفریدگاری می شناسد.» (طباطبایی، خلاصه تعالیم اسلام،/32)
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ) (روم /30)
«پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.»
علامه(ره) در تفسیر آیه شریفه، از فطرت الهی انسان می گوید و اینکه فطرت منشأ دین است:
«دین امری فطری است و در سرشت انسان گرایش به دین نهفته است و اینکه در آیه شریفه فطری بودن دین و جهل انسان در کنار هم قرار گرفته است، از آن جهت است که حقایق دین بر انسان پوشیده است.» (همان،/32)
به باور ایشان انسان با مواجهة هر پدیده و رخدادی در پی شناسایی علت آن پدیده می رود و در نتیجه به پژوهش دربارة جهان آفرینش و نظام حاکم بر هستی حرکت می کند و به این روش دلایل استواری بر وجود آفرینندة هستی می یابد. بنابراین انسان از آن جهت که یک موجود عقلانی و منطقی است و از فطرت الهی برخوردار است در پی دین می رود و از نظم حاکم بر جهان هستی به وجود آفریدگار پی می برد. (طباطبایی، اصول فلسفه, 5/73)
فطری بودن دین در میان شماری از اندیشمندان غربی نیز طرفدارانی یافته است. برای نمونه کارل گوستاویونگ، پرآوازه ترین روانکاو قرن بیستم انسان را فطرتاً خداجو و خداپرست می داند. او در جای جای آثار گرانسنگ خویش مانند «روانشناسی ضمیر ناخودآگاه» و«روان شناس و دین» از ناخودآگاهی می گوید که انسان را به سمت و سوی دین رهنمون می سازد.
پس از یونگ، ویکتور فرانکل بنیانگذار مکتب روان درمانی در کتاب «خدا در ضمیر ناخودآگاه» از فطرت انسان می گوید:
«در واقع یک احساس مذهبی عمیق ریشه دار، در اعماق ضمیر ناخودآگاه (یا شعور باطن) هر انسانی، و همه انسان ها وجود دارد. در دو تا از کتاب هایم یکی به نام «انسان در جستجوی معنا» و دیگری، «معنا جویی» که در بالا بدان اشاره شد، شواهدی در تأیید نظریه ام ارائه داده ام مبنی بر اینکه این احساس (مذهبی) ممکن است به طور غیر منتظره ای، حتی در موارد بیماری روانی شدید، نظیر روان پریشی بروز نماید.» (فرانکل,/19)
بر اساس نظریة فطرت، خاستگاه دین همان فطرتی است که خداوند در وجود انسان به ودیعت گذاشته است. در نتیجه پدیدار شدن دین وابسته به وجود فرهنگ نیست و رابطة دین و فرهنگ از سنخ رابطة علت و معلول نیست.
نظریة دوم: خاستگاه دین فرهنگ است.
گروهی دیگر خاستگاه دین را فرهنگ می دانند و دین را به عنوان یک محصول فرهنگی معرفی می کنند.
برای نمونه اگ برن و نیم کوف، دین را یکی از سازمان های اجتماعی کهن می شناسند و افزون بر این مفاهیم، موضوعات و مراسم دینی را بسته به نوع جامعه ای که دین در آنجا شکل می گیرد، متفاوت با دیگر جوامع می بینند. (پیروزمند، علی رضا، روایتی دیگر از مهندسی فرهنگ کشور)
امیل دورکیم، جامعه شناس برجسته غرب نیز خاستگاه دین را فرهنگ می شناسد.
شماری از اندیشمندان مسلمان نیز دین را به عنوان یک محصول فرهنگی می شناسند و خاستگاه دین را فرهنگ می دانند.
برای نمونه، نصر حامد ابوزید در بخش هایی از آثار خویش، به خصوص کتاب «مفهوم النص»، قرآن را یک محصول فرهنگی می خواند. با این تفاوت که او ناسازگار با دیگر طرفداران نظریه دوم، دین را پس از شکل گیری، در فرهنگ تأثیرگذار می بیند.
نقد و بررسی
بر اساس آیات وحی، آورندگان دین افراد بسیار شایسته ای هستند که در اصطلاح، ایشان را پیامبر یا نبی می شناسیم. این افراد بیدار سازی فطرت انسان ها را بر عهده دارند و ایشان را به سمت و سوی دین رهنمون می سازند؛
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) (نساء/64)
«ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای اینکه به فرمان خدا، از وی اطاعت شود.»
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ) (نساء/59)
«ای کسانی که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الامر را.»
(إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللَّهُ) (نساء/105)
«ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت کنی.»
(کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیه) (بقره/213)
«مردم یک دسته بودند (و تضادی در میان آنها وجود نداشت. به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و اختلافات و تضادهایی در میان آنها پیدا شد، در این حال) خداوند، پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی، که به سوی حق دعوت می کرد با آنها نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند.»
افزون بر دلیل یاد شده، آیه فطرت نیز دلیل بر نادرستی نظریه ای است که فرهنگ را خاستگاه دین معرفی می کند؛
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ) (روم/30)
«پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.»
خاستگاه فرهنگ
خاستگاه فرهنگ با بحث ماهیت فرهنگ و اصالت آن بسیار در هم تنیده است.
شماری، اصالت فرهنگ را باور ندارند و فرهنگ را امری ثانوی و تبعی می دانند. در نگاه این گروه، خاستگاه فرهنگ همان نیازهای مادی و مسائل اقتصادی است.
عده ای دیگر اصالت فرهنگ را پذیرا هستند و به هیچ روی به ثانوی و تبعی بودن فرهنگ رأی نمی دهند. این گروه در خاستگاه فرهنگ با یکدیگر اختلاف دارند. شماری از ایشان خاستگاه فرهنگ را فرا انسانی و انسانی می دانند، عده ای دیگر خاستگاه فرهنگ را نیاز انسان ها در تعامل با یکدیگر می شناسند و برخی دیگر خاستگاه فرهنگ را تعامل انسان های واقعی با یکدیگر معرفی می کنند. عده ای خاستگاه فرهنگ را در دین می جویند و... .
نسبت دین و فرهنگ
خاستگاه دین و فرهنگ نشان از آن دارد که نسبت میان دین با فرهنگ با توجه به نظریات گوناگونی که در خاستگاه آن دو گفته شده است، متفاوت خواهد بود.
اگر خاستگاه دین، فطرت انسانی باشد، نسبت این دین با فرهنگی که خاستگاه آن نیازهای مادی و مسائل اقتصادی است، عین نسبت خاستگاه این دین با نظریه ای که خاستگاه فرهنگ را انسانی و فرا انسانی می شناسد نیست، چنان که این نسبت در صورتی که خاستگاه دین فرهنگ باشد و خاستگاه فرهنگ تعامل انسان ها با یکدیگر و ...، همان نسبت صورت پیش نخواهد بود.
بنابراین اگر خاستگاه دین را فطرت بدانیم، نسبت میان این دین با فرهنگ با تمامی خاستگاه هایی که برای فرهنگ آمده است، نسبت جزء و کل خواهد بود و درست بر این اساس، شماری از جامعه شناسان دین را جزء معنوی فرهنگ می خوانند.
نتیجه آنکه اگر در بحث خاستگاه، حکم به فطری بودن دین کردیم، در این صورت دین حق دخالت در فرهنگ را دارد و می تواند فرهنگ سازی کند یا فرهنگ موجود را به پالایش در آورد؛ و اگر خاستگاه دین فرهنگ باشد، دین جزئی از فرهنگ خواهد بود و در بخش باورها قرار خواهد گرفت و حق دخالت در سر منشأ خویش را نخواهد داشت. برای نمونه، به باور آنان که خاستگاه دین را فرهنگ می شناسند، در عصر عرب جاهلی مردم باورهایی داشتند و در روابط خویش با یکدیگر از اصولی پیروی می کردند. این فرهنگ به دین جدید رخنه کرد و در آیات وحی جلوه کرد. برای نمونه، مجازات هایی که عرب جاهلی برای خلافکاران داشت در آیات وحی جلوه گر شد، چنان که رفتار ایشان در باب عقود و ایقاعات نیز در دین بروز و ظهور یافت و گاه تغییراتی در آن عناصر فرهنگی عرب جاهلی به وجود می آمد.
به باور این گروه، بسیاری از احکام دین اسلام با توجه به فرهنگ خاص عربی شکل گرفته است، بنابراین با دگرگونی فرهنگ، دینی که ناظر بر یک فرهنگ خاص است، نخواهد توانست در فرهنگ جدید تأثیر گذار باشد و فرهنگ جدید را تحت تأثیر خود قرار دهد.
توجه به این موضوع اگر در عصر جدید دین را یک امر فطری بشناسیم، این دین می تواند و باید در فرهنگ دخالت کند؛ زیرا پیشینه فرهنگ نشان داده است که فرهنگ همیشه با فطرت انسان ها یا دست کم با آنچه به عنوان فطرت شناخته شده است، هماهنگ بوده است و یکی از منابع اصلی شکل گیری آن فرهنگ بوده است و هیچ گاه میان فرهنگ و فطرت انسانی ناسازگاری رخ نداده است. و اما اگر دین را محصول فرهنگ بشناسیم، در این صورت پر واضح است که دست کم در مرحله نخست شکل گیری دین، فرهنگ نقش بسیار برجسته ای خواهد داشت و دین یک محصول فرهنگی می نماید. اما همین دین در مراحل بعد می تواند با فرهنگ تعامل داشته باشد و تأثیراتی در فرهنگ بگذارد.
منابع و مآخذ
1. آبرکرامبی، نیکلاس و... ؛ فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه حسن پویان، تهران، چاپخش.
2. آرون، ریمون؛ مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
3. آرکون، محمد؛ الفکر الاسلامی، قراءة علمیة، بیروت، مرکز الانماءالقومی.
4. بازرگان، مهدی؛ آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، بی جا، بی تا.
5. پالمرو مونتی؛ نگرش جدید بر علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعی.
6. پیروزمند، علی رضا؛ روایتی دیگر از مهندسی فرهنگی کشور، روزنامه قدس، 16/10/86.
7. تری یاندیس، هری چارالامبوس؛ فرهنگ و رفتار اجتماعی، تهران، رسانش.
8. توحید فام، محمد؛ موانع توسعه فرهنگی در ایران، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، بی تا.
9. توسلی، غلام عباس؛ جامعه شناسی دینی، تهران، سخن.
10. جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
11. دورکیم، امیل؛ صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز، بی تا.
12. فلسفه و جامعه شناسی، ترجمه فرحناز خمسه ای، تهران، مطالعه فرهنگ ها، بی تا.
13. ر. ه. لوی؛ تاریخ نظریه های انسان شناسی.
14. زرکشی، محمد؛ البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه.
15. سروش، عبدالکریم؛ ایدئولوژی و دین دنیوی.
16. دین اقلی و اکثری، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، بی تا.
17. . قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، بی نا، بی تا.
18. مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376ش.
19. طباطبایی، محمد حسین؛ المیزان، قم، جامعه مدرسین.
20.  اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا.
21. خلاصه تعالیم اسلام، قم، انتشارات بوستان کتاب.
22.  قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامی.
23. علیان؛ الثقافة الاسلامیة و تحدیات العصر، ریاض، دارالشواف.
24. غزالی، حامد؛ احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفة.
25. فرانکل، ویکتور؛ خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، رسا.
26. فیاض، ابراهیم؛ تأثیر چگونگی تعریف فرهنگ بر برنامه ریزی و سیاست گذاری فرهنگ، فصلنامه فرهنگ عمومی شماره3.
27. لطیف پور، یدالله هنری؛ فرهنگ سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
28. مروه، یوسف؛ العلوم الطبیعیة فی القرآن، بیروت، مطابع الوفا.
29. مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات.
30. .................................... ؛ پرسش ها و پاسخ ها، دین و مفاهیم نو.
31. نراقی، احسان؛ علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، تهران، فرزانی روز.
32. همیلتون، مللکم؛ جامعه شناسی دیف، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان.
33.
  info@quran-p.c