قرآن، حکومت و توسعه فرهنگ (مقاله پژوهشی حوزه)

واژه های: فرهنگ، توسعه و حکومت، با بار معنایی ویژة خود، از گذشتة بسیار دور، در حوزة جامعه شناسی، سیاست، اقتصاد و مدیریت، توجه جدی فلاسفة سیاسی و دانشمندان علوم اجتماعی را به خود جلب کرده و مشغله های ذهنی خاصی در آنان به وجود آورده است. این مشغله های ذهنی در تمام ادوار تاریخ فعال بوده و هم اکنون نیز در مجامع بین المللی، مراکز پژوهشی و عرصه های مدیریتی کشورها، آفرینندة عمیق ترین پژوهش ها و گفت و گوها، به حساب می آید. چه آنکه هر جامعه ای، کامیابی خود را در زندگی فردی و اجتماعی وابسته می داند به دستاوردهای نظری و عملی تلاش های دست اندرکاران تحقیق و تدبیر در زمینه های یادشده و به خصوص توسعة فرهنگ که خاستگاه توسعة انسانی، سیاسی، اقتصادی و....، شناخته شده است.
چنین نگرشی ـ که واقع بینانه بودن آن تردیدناپذیر می نماید ـ ایجاب می کند که در بهار احیای مجدد اسلام، به برکت انقلاب اسلامی، به رهبری وارسته ترین فقیه، عارف، فیلسوف و سیاستمدار قرن، حضرت امام خمینی(ره)؛ استعدادهای خلاق، در مجهزترین مراکز پژوهش، آموزه های آسمانی مربوط به فرهنگ، توسعه و حکومت را بازنگری کنند و زمینه را برای ساماندهی فرهنگی و تربیت نیروی کارآمد ـ در ارائة نظام مدیریتی هدفمند و کارساز در جهت تحقق اهداف فرهنگی دین ـ؛ فراهم آورند. و بدین وسیله راه جایگزینی توسعه و تمدن خدا محور را به جای تمدن مکانیکی ـ مادی غرب، هموار سازند.
تأملی در معنای فرهنگ
فرهنگ در لغت، به معنی کشت و پرورش گیاهان (آندرو میلنر، /319) استعدادهای فکری و اخلاقی پرورش یافته به وسیلة آموزش و ذوق اعتلا و گسترش پیدا کرده از راه تربیت فکری و زیباشناختی (صدری افشار،/ 937) می باشد و در اصطلاح حوزة علوم اجتماعی با عبارت های گوناگون و متعدد تعریف شده است. رقم چهارصد که در شمارش تعداد تعریف های مربوط به فرهنگ به کار رفته (روح الامینی، زمینه فرهنگ شناسی، /17) نشانة اوج آشفتگی و نیز شدت علاقمندی می نماید.
خوشبختانه تفاوت تعبیرها از نوع تضاد نیست، بلکه از سنخ اجمال و تفصیل است که در سه تعریف ذیل قابل درک می باشد:
«عبارت است از سبک زندگی.» (آندرو میلنر،/ 319)
«فرهنگ مجموعه ای از اندیشه ها و هنجارهایی است که رفتار خاص افراد یک جامعه را از رفتار جوامع دیگر ممتاز می کند.» (حمید عنایت، دین و جامعه، /66)
«فرهنگ مجموعه پیچیده ای ا ست که شامل معارف، معتقدات، هنر و ضوابطی است که فرد به عنوان عضو جامعه، از جامعه خود فرا می گیرد و در برابر آن جامعه وظایف و تعهداتی را برعهده دارد.» (فرانک رابرت وای ولو،/20)
در مواردی به جای عناصر فرهنگی، در تعریف کیفیتی که از آنها به وجود می آید، محور قرار می گیرد. علامه جعفری می گوید:
«رنگ آمیزی و توجیه که اخلاق و هنر به معنای عمومی و کمیت و کیفیت آزادی و مذهب و برداشت خاص از جهان بینی و علم اخلاق تابو و رسوم و حتی قوانین حقوقی را کیفیت خاصی می بخشد، فرهنگ نامیده می شود.» (جعفری، یادنامه شهید مطهری،/299)
پل تیلیش از فرهنگ، تلقی مشابه تلقی علامه جعفری دارد. نامبرده دین و ایمان را عبارت می داند از حالت رهاشدن به دست دلبستگی غایی خدا نام که تمام لحظه ها، تمام کارها و تمام دلبستگی های کوچک را پوشش می دهد و دین به این معنا را «جوهر فرهنگ» و فرهنگ را «صورت دین» قلمداد می کند. (پل تیلیش، /48، 49 و 50)
برخی هم بُعد معرفتی فرهنگ را عمده کرده می گوید:
«فرهنگ ترکیبی است از معرفت نمادها، معرفت تکنولوژی اجتماعی، معرفت ایدئولوژی ها، معرفت هنجارهای اجتماعی، معرفت ارزش ها و معرفت جایگاه ها و نقش های اجتماعی افراد.» (دی استنلی ایتزن،/117ـ 113)
فرهنگ را با هر تعریفی بپذیریم، قلمرو گسترده ای دارد «با تمام طبقات جامعه در رابطه با وظایفشان، ارتباط برقرار می کند. در تمام شئون فرد و در ساخت جامعه دخالت می کند. همزمان، هم به مشکل رهبری می پردازد و هم به حل مشکل توده ها. (ابن نبی، /86)
عناصر تشکیل دهندة فرهنگ به گونه های مختلف دسته بندی شده است.
یک محقق چینی عناصر فرهنگ را به چهار دستة زیر تقسیم می کند:
1. عناصر مربوط به رابطة انسان با طبیعت.
2. عناصر مربوط به روابط انسان با طبیعت و با دیگر انسان ها.
3. عناصر حاکم بر روابط انسان ها شامل زبان، ارتباطات، نظام آموزشی، جشن ها، هنرها، بازی ها و مانند آن.
4. عناصر حاکم بر رابطة انسان با ماوراء الطبیعه مانند تعالیم دینی، عقاید و اعمال عامه (فاضیان، /21)
استاد مصباح، فرهنگ را مرکب می داند از سه عنصر هستی شناسی، ارزش ها و خوب و بدهای ثابت و ابدی و در نهایت شیوه های رفتاری خاص برخاسته از آن بینش ها و ارزش ها، (مصباح یزدی، /103)
علامه جعفری عناصر فرهنگ را به دو بخش محسوس و شفاف تقسیم می کنند:
«بعد محسوس و ملموس فرهنگ عبارت است از اندیشه ها و آرمان ها و سایر توجیهات تجسم یافته زندگی مانند آثار هنری تجسم یافته و علم تجسم یافته در تکنولوژی. بعد شفاف فرهنگ عبارت است از آرمان ها، عواطف، اخلاق و هدف عالی که برای حیات انتخاب می شوند و زندگی آدمی را توجیه می کند و مانند فضای روشن و عینک صاف عامل دیدن مخصوص اجسام می شوند، بدون اینکه خود آنها مانند یک نمود عینی محسوس، ملموس مورد توجه قرار گیرند.» (جعفری، یادنامه مطهری، / 306)
فرهنگ در متون اسلامی
تمام عناصر فرهنگی در متون دینی به گونه ای خاص مورد مطالعه قرار گرفته است. معارف، معتقدات، ارزش ها، هنجارها، زیباگرایی، دانش طلبی در اسلام با پیوستگی ویژه ای مطرح می باشد. با همة اینها، تعبیر دینی یا معادل یابی فرهنگ در دین جای تأمل دارد. واژة «ثقافت» که در قرآن تکرار شده است، با بار معنایی فرهنگ مطرح نیست. عنوان حکمت با زیرمجموعة ادب، خصال، اخلاق، محاس امور نیز تمام عناصر فرهنگ را پوشش نمی دهد. «تعلّم» و «تفقّه»، تنها ارزش شناخت و علم را می نمایاند.
تنها واژه ای که می تواند به عنوان نماد مشترک تمام عناصر فرهنگی مطرح گردد، «صبغة الله» است که معنا و مفهوم آن تمام ابعاد زندگی انسان را پوشش می دهد. قرآن می گوید:
(صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُون) (بقره/138)
«نگارگری خداوند و چه کسی خوش نگارتر از خداوند است و ما عبادت کنندگان او هستیم.»
رنگ آمیزی خداوند با حس عبودیت و خداجویی در تمامی فعالیت های ذهنی و اندامی، عینیت پیدا می کند. حسی با این ویژگی، همان گونه که عقاید، اخلاق، آرمان ها و عواطف را پوشش می دهد، هنر، ارزش ها، هنجارهای عرصه های مختلف زندگی را نیز در بر می گیرد و به انسان ارادة هرچه فعال تر زیستن و زیبا رفتار شدن را هدیه می کند. رنگ آمیزی حیات فردی ـ اجتماعی توسط خداوند، یعنی آفرینش زیبایی و حیات «طیبه».
توسعة فرهنگی
توسعة فرهنگی به معنی توسعة انسانی پس از جنگ دوم جهانی مورد مطالعه قرار گرفت (پهلوان،/134) تا جایگزین توسعه به معنی رشد اقتصادی شود. (رنه مائو، /14)
توسعه تک بعدی (و به معنی رشد اقتصادی) از نظر ماکس وبر، در غرب رابطة تنگاتنگ دارد با آیین های: «کالوینیسم»، «پیتیسم»، «متودیسم» و «فرقه های باپتیسم» که در دامن پروتستانیسم پرورش یافته و با داشتن تلقی مذهبی ویژه از کار، شکوفایی تمدن سرمایه داری را به ارمغان دادند. (وبر، اخلاق پروتستانی و رواج سرمایه داری، /50)
با پیدایش آهنگ رشد علم و صنعت در دامن نهضت نوزایی (رنسانس)، نیروی انسانی لازم بود که به کار، به عنوان یک تکلیف نگاه کند و بر افزایش کیفیت و کمیت آن بیفزاید. چنین روحیه ای، تنها در افراد مذهبی تربیت یافته قابل مشاهده بود و نه در افزایش و کاهش دستمزد که در این رابطه نه تنها مفید نیفتاد که نتیجة معکوس داد. (همان،/65 ـ 64)
رواج تفکر پروتستانی و شکل گیری نهضتی معتقد به استفاده از کار به عنوان عامل رستگاری در دامن آن، پاسخی بود به نیاز توسعه اقتصادی و رشد روحیه کارگری در آن زمان.
مطابق این نگرش پروتستانی، بر لزوم جهد مداوم انسان تأکید می شد تا زندگی مطابق گفته خدا شکل گیرد. (اریک فروم، گریز از آزادی،/107) زندگی حرفه ای فرد، تمرینی است در فضیلت ریاضت کشی و اثبات آمرزش وی از طریق پای بندی به وجدان که در توجه و نظم مشهود در کار او جلوه گر می شود. آنچه خدا می خواهد نه کار فی نفسه، بلکه کار عقلانی در یک شغل است. تعدد شغل وقتی مثبت است که برای خیر عمومی یا خیر فرد مفید باشد، به کسی زیان نرساند و به عدم تعهد نسبت به یکی از این مشاغل منجر نشود. تغییر شغل نیز مشروط به نیت دنبال کردن شغلی خداپسندانه تر که به معنای سودمندتر است (ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری،/ 173). مال جویی به عنوان غایت، فی نفسه در رأس تمام خطاها تلقی می شد ولی در همان حال ثروت، به مثابه ثمره شغلی، نشانه آمرزش الهی مطرح بود. کاری خستگی ناپذیر، مستمر، منظم و دنیوی به عنوان عالی ترین وسیله ریاضت و در عین حال مطمئن ترین و آشکارترین تولد دوباره انسان و ایمان حقیقی او می نمود. (همان،/ 182) تکلیف به کار، تمام افراد را شامل می شد، حتی ثروتمندان نیز ـ علی رغم نداشتن نیاز به کار، به دلیل تأمین بودن احتیاجات شان ـ مانند فقیران به قصد ادای تکلیف و اطاعت خداوند باید کار می کردند. (همان،/171) فرهنگ فاقد ارزش دینی مورد خصومت بود. لذت جویی، با حضور در سالنهای رقص یا کاباره، دشمن ریاضت کشی عقلانی محسوب می شد. ورزش، به شرطی مورد قبول بود که دارای هدف عقلانی باشد، یعنی در خدمت تقویت ضروری کارایی جسمانی قرار بگیرد و گرنه شرعیت نداشت. (همان،/ 178)
گرایش مذهبی با این ویژگی ها دو پی آمد مهم را به ارمغان آورد که عبارتند از: مشارکت در فعالیت های اقتصادی و پیدایش تراکم ثروت. آمار اشتغال در کشورهای متشکل از گروه های مذهبی مختلف، نشان می داد که «اغلب مدیران و صاحبان سرمایه و نیز نمایندگان تعلیم دیده اقشار فوقانی کارگری و حتی کارکنان فنی و بازرگانی شرکت های جدید که از آموزش بالایی برخوردارند، به فرقه پروتستان تعلق دارد.» (همان،/ 41) «و تجربه عینی از تراکم ثروت بر پایه روحیه ریاضت کشانه پروتستانی، خبر می دهد.» (همان،/ 183)
تلفیق فعالیت مال اندوزانه با محدودیت در مصرف، زمینه مناسبی برای تولد روحیه سرمایه داری عاری از اخلاق می نمود. این خطر را «جان وزلی» از رهبران این نهضت، پیش بینی کرده بود.«خوف دارم که هرجا ثروت فزونی یابد ماهیت مذهب به همان نسبت دچار انحطاط شود ... زیرا مذهب ضرورتا باید هم صنعت و هم صرفه جویی را باعث شود و اینها به نوبه خود موجد ثروتند. اما وقتی ثروت فزونی گیرد، بر غرور، خشم و دنیاپرستی در همه صور آن افزوده می شود.» (همان، / 185)
پیش بینی فوق عینیت یافت. هیجان تقواورزی و ریاضت کشی با کار، در قرن هفده، رو به خاموشی نهاد. برای مدتی کار تنها برای کارکردن فقیر، ماهیت ارزشی داشت و این مطابق نیاز سرمایه داران بود، ولی در نهایت وقتی سرمایه داری محکم بر زین نشست، توانست بدون نیاز به وعده پاداش اخروی، اراده کارگران به کار گیرد. «امروز روحیه ریاضت کشی مذهبی ... از قفس گریخته است، اما سرمایه داری پیروز، از وقتی که بر شالوده های ماشینی استوار شده است، دیگر به حمایت آن نیاز ندارد ... ایده انجام شغل به مثابه تکلیف، مثل شبح یک اعتقاد مرده مذهبی در زندگی ما پرسه می زند.» (همان، / 228 و 191)
تردیدفکنی که نسبت به ریشه یابی «ماکس وبر» در رابطه با پیدایش و توسعه سرمایه داری عاری از معنویت، صورت گرفته است، این واقعیت را به هیچ وجه نمی تواند مورد تردید قرار دهد که توسعه به معنای تولید بیشتر، تراکم ثروت و لذت افزون تر، در عصر نامبرده (1920) به وضوح خودنمایی می کرد و با ریشه صنعت و ماشینی تر شدن زندگی، راه اوج گیری بیشتر را فرا روی خود قرار داده بود و به سرعت پیشروی داشت. به گونه ای که در سال 1952، یکی از دانشمندان پروتستانت مذهب، به نام «آلبرت شوایتزر» که برای گرفتن جایزه صلح نوبل به «اسلو» رفت، خطاب به مردم جهان گفت:
«باید، جرأت رویارویی، با وضع حاضر را داشته باشیم ... انسان ابرمرد شده است .... ولی این ابرمرد که نیروی ابرانسانی پیدا کرده، به خرد ابرانسانی دست نیافته است. به همان اندازه که قدرت بشر فراتر می رود، انسان به موجود ضعیف و ضعیف تر مبدل می گردد. در هر گامی که به سوی ابرمردی برمی داریم، غیرانسانی تر می شویم و این فراگرد، باید وجدان ما را بلرزه درآورد» (اریک فروم، داشتن یا بودن، / 7)
باتوجه به چنین خطری، طی کنفرانس هایی که عمدتا زیر نظر یونسکو تشکیل می شد، از دهه شصت و هفتاد، توسعه به مفهوم اقتصادی صرف، بحران آفرین تلقی گردید، (گزاویه دوپوئی، / 22) و تصمیم گرفته شد «توسعه انسانی ... که رشد اقتصادی و زندگی انسانی با هم مفهوم آن را تشکیل می دهد» جایگزین مفهوم اقتصادی تنگ دامنه توسعه گردد، توسعه انسانی به رشد توانایی افراد تفسیر می شد که نمودهای آن عبارت است از: «رسیدن به عمر دراز ... برخورداری از سلامت کامل ... دست یافتن به اندوخته ای از دانش و آگاهی، داشتن درآمد کافی برای خرید غذا، لباس و مسکن و مشارکت در تصمیم هایی که مستقیماً در زندگی افراد جامعه و سرنوشت آنها نقش دارند.» (کیت گریفین و تری، / 25 ـ 22)
بدین ترتیب زمینه تحول دیگری نیز در دهه های شصت و هفتاد اتفاق افتاد که عبارت است از دیگرگونی در مفهوم فرهنگ، به عنوان پیش نیاز توسعه انسانی. در آن زمان مفهوم فرهنگ فقط فراورده های محصولات فرهنگی، آثار هنری، ادبیات و میراث فرهنگی را که به صورت شیء یا بنا، تجلی یافته بودند، دربر می گرفت. (پهلوان، / 152). تردیدی نیست که فرهنگ به این معنا در رابطه با توسعه انسانی نقشی ندارد. ناگزیر توسعه فرهنگی جنبه ای اساسی از توسعه قلمداد گردید و تزریق فرهنگ به عنوان شکل خاصی از رفتار با نیازهای ویژه اش و نظامی از ارزش هایی که خواست های کلی اخلاقی خود را تحمیل می کند، در مفهوم توسعه، راه یافت. (رنه مائو، / 14). بر این اساس فرهنگ با مفهوم وسیع تر، بعد فرهنگی توسعه، شناخته شد. در ماده (16) بیانیه سیاست های فرهنگی مصوب کنفرانس جهانی سیاست های فرهنگی در مکزیک در سال 1982، آمده است که فرهنگ تمام ویژگی های متمایزکنندة درهم تافتة معنوی، مادی، فکری و عاطفی است که خصلت جامعه یا یک گروه اجتماعی را می نمایاند. فرهنگ نه فقط شامل هنرها و ادبیات می شود بلکه شیوه های زندگی، حقوق اساسی انسان، نظام های ارزشی، سنت ها و باورها را دربر می گیرد.» (پهلوان، / 152)
فرهنگ با معنی توسعه یافته اش به عنوان ضامن تعادل عادلانه توزیع و تبادل کالاهای مادی و معنوی در جامعه بشری وانمود گردید. (گزاویه دوپوئی، / 18)
«رنه مائو» (مدیرکل یونسکو در آغاز نیمه دوم قرن بیستم)، ارزش های بازتاب یافته در فرهنگ به معنای جدید را این گونه توصیف می کند:
فرهنگ، عامل دستیابی انسان به توجیه شأن و مقام خود، دلایلی برای انتخاب نهایی هنگام رو به رو شدن با مسأله مرگ و زندگی، روزنه بازیافت هویت و توانایی خود برای آفرینندگی و خلاقیت، وسیله شناخت جایگاه خود در جهان و تشخیص رخدادها و نشان دادن عکس العمل درست، آزادی عمل در برابر فشار مصرف گرایی و دادن جواب به این سؤال که انسان روی زمین چه می کند، می باشد.» (رنه مائو / 14)
بی طرفی یا مسؤولیت فرهنگی حکومت ها
مدیرکل یونسکو، در کنار تفسیر جدید فرهنگ و حوزه های تبارز آن، به جدال دیگری نیز اشاره کرد که مربوط می شد به مسؤولیت فرهنگی دولت، در دو نگاه لیبرال ها و اخلاقگراها و تربیت اعتقادی و اخلاقی افراد جامعه توسط حکومت که در فلسفه سیاسی، جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است.
شکل جدی تقابل دو نگاه یادشده، ارتباطی با رنسانس دارد که به «زندگی دوباره یا نوزایی فرهنگ یونان و روم باستان» (جیمز آ.کوریک / 9) ، ترجمه شده است. دقتی در این گفت وگو، پیش از مطالعه سخنان مدیرکل یونسکو، زمینه ساز توجه واقع بینانه تر، به هدف این نوشته می نماید که پی جویی توسعه فرهنگ با تربیت اعتقادی و اخلاقی افراد، توسط حکومت، می باشد.
فرهنگ عهد باستان، از انسان گرایی در بستر حقیقت جویی سخن می گفت و درک و ذهنی شدن حقیقت را در دو بعد عقید و اخلاق، هدف اجتناب ناپذیر آموزش و پرورش می شناخت که از نظر فلاسفة آن زمان وظیفة اصلی حکومت را تشکیل می داد.
افلاطون بر این باور بود که « فرمانروا روا وظیفه دارد همزمان، هم به حفظ سازمان اجتماعی بپرداز. و هم موجبات کمال سرشت افراد را فراهم آورد. فرمان راندن به معنی درست خود، همان تربیت کردن و پروراندن فضایل به ودیعت گذاشته شده در نهاد انسان است (عنایت، فلسفه سیاسی در غرب/ 54) ارسطو نیز راه استاد را پیمود و گفت: مهمترین وظیفه دولت، اصلاح عیوب اخلاقی شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آنهاست. (مایکل فاستر، ج 1، قسمت اول / 222)
دستیابی به حقیقت و شیوه زندگی شایسته انسان، از نظر متفکران قدیم، گمشده تمام بشریت شمرده می شد و بی توجهی به این مهم، نظام اجتماعی و زندگی فردی را به تباهی می کشاند. ولی شناخت و معرفی این گمشده، تنها برای استعدادهای درخشان مقدور می نمود.
وقتی این سؤال مطرح می شد: «به راستی چرا تصمیم برای شناخت حقیقت را به خود افراد واگذار نکنیم؟» پاسخ خردپذیر این بود که «کشف حقیقت حتی برای بزرگترین اندیشمندان نیز دشوار است و در مجموع خارج از توان ذهنهای معمولی است. به این ترتیب، اگر دولت و جامعه، افراد را در تصمیم گیری نسبت به اعتقادی که برای آنان لازم است، کمک نکنند، نتیجه آن برای بیشتر مردم بی یقینی و نومیدی خواهد بود و از آنجا که نظم اجتماعی بر اعتقاداتی راسخ و مشترک استوار است، جامعه دچار ضعف و نابسامانی خواهد شد.» (گلن تیندر، / 135)
مشابه استدلال فوق در تبیین برهان ارسطو نیز قابل مطالعه است که در آن دخالت حکومت در تربیت و هدایت اخلاقی جامعه ضروری قلمداد شده است «خوب زیستن صرفاً به معنای عمل کردن مطابق آنچه انسان اراده می کند نیست، بلکه به درک و دفاع از چنان شیوه ای از زندگی مربوط می شود که به طورکلی برای همة انسانها دارای اعتبار است. کشف این شیوه به بصیرتی فوق العاده نیازمند است و انسانهای معمولی یارای انجام آن را ندارند. از این رو، بیشتر مردم برای برپایی ساختار اخلاقی زندگی خود به جامعه نیازمندند. دولت به مثابه کارگزار اصلی جامعه، باید بر انجام مسؤولیتهای اخلاقی اجتماع، نظارت داشته باشد.» (گلن تیندر، / 138)
بدین ترتیب دولت، در تفکر یونان قدیم، کارگزار آگاهی اخلاق و عقاید به حساب می آمد و مطابق الگوی به دست آمده و با نفوذ معنوی خود، باید به ساختن جامعه و افراد آن همت می گمارد. پادشاهی فیلسوف، در فلسفه افلاطون بر چنین مبنایی تکیه دارد. در تصویری که پوپر از دیدگاه افلاطون در این باب ارائه داده است، می خوانیم:
«فیلسوفی که در اتصال با عالم الاهی است» امکان دارد «یکسره عنان به این انگیزه بسپارد که کشف آسمانی خویش» درباره شهر مثالی و شهروندان آرمانی آن را «متحقق سازد». او مانند طرّاح یا نگارگری است که «مدلش ایزدی است». تنها فیلسوفان راستین می توانند «نقشه پی یا شالوده شهر را طراحی کنند»، زیرا تنها ایشان قادرند اصل را ببینند و از روی آن نسخه بردارند. بدین شیوه که «بگذارند چشمان شان از این سو به آن سو برود، از مدل به تصویر و دوباره از تصویر به مدل». فیلسوف به عنوان «نگارگر حکومت» باید از نور نیکی و فرزانگی یاری جوید.» (پوپر / 337)
مخالفت لیبرال ها
رنسانس در آغاز با تمام ابعاد فرهنگ عهد باستان همسو بود و برای حامیان آن، ارزش ها و ایده های مطلق و تغییرناپذیر افلاطونی پرجاذبه می نمود، به این دلیل که با حکمت مسیحیت همخوانی داشت (جیمز آ، کوریک،/ 22). ولی توجه به پیشینه استبداد کلیسا و جنگ های داخلی برخاسته از اختلافات مذهبی، در بستر رنسانس، غرب را به برخورد گزینشی با فرهنگ عهد باستان واداشت که در نتیجه آن، بُعد انسان گرایی و ارزش فردی رنسانس، بر سایر ابعاد آن پیشی گرفت. لیبرال ها سیصد سال پیش، بی طرفی دولت را در قبال سلامت روحی فرد، مطرح کردند و جان لاک به قصد دفاع از این دکترین در اواخر قرن هفده (گلن تیندر/134) گفت: «مراقبت از ارواح انسان ها و نظارت بر سعادت ابدی ربطی به حکومت ندارد» (جان لاک . 109). جان استوارت میل، با تعبیر «هر فردی خود حافظ سلامت خویش است، خواه سلامت بدنی یا سلامت فکری و روحی» (میل، درآزادی، / 32)، مرام یادشده را مورد تأکید قرار داد. کارل پوپر در اثر معروفش «جامعه باز و دشمنان آن»، افلاطون را همسو با مارکس دانست و هر دو را دشمنان جامعه باز و حامیان جامعه بسته خواند، با این اتهام که «رؤیای جامعه ای در حد کمال خطرناک است، پیرایشگران، آرزو داشتند جامعه ای کامل تأسیس کنند ... ولی هیچ کدام نتوانستند دنیا را بهشت کنند بلکه جهنمی از خشونت و جباریت ایجاد کردند» (پوپر، / 1336).
لیبرال ها ناکامی منادیان حکومت آرمانی را ناشی از عواملی می دانند که نخستین آنها عبارت است از این که علاقه جامعه به سعادت فرد و شناخت جامعه از امیال و احوال او، هیچگاه به علاقمندی و شناخت خود فرد نمی رسد، (میل، در آزادی، / 176) پس حکومت نمی تواند واقع بینانه تر از خود فرد در این رابطه ایفای نقش کند. از طرفی موفقیت و تطبیق نقشه مهندسی شده جامعه، در گرو این است که «نقش اصلی فقط با بعضی تعدیلها تا پان همچنان اساس کار باقی خواهد ماند، ولی تربیت براساس مهندسی اجتماعی که تحول سیاسی و روحی را باهم دنبال می کند، نیازمند زمان طولانی تر از عمر مهندسین نخستین، می باشد تا در آن تجربه ها و آزمایش های جدید انجام پذیرد. «بنابراین باید انتظار داشت که اندیشه و آرمان ها تغییر کند. آنچه در نظر مردمی که نقشه اصلی را کشیدند، دولت آرمانی نمودار می شد، ممکن است در چشم جانشینان شان آن طور ننماید. اگر این فرض را بپذیریم، شیوه مورد بحث فرو می ریزد.» (پوپر،/ 359 ـ 358)
عامل سوم - که قابل توجه تر از دو عامل قبلی می نماید ـ گرایش به استبداد است که از نظر لیبرالها حتماً دامنگیر حاکم حکومت آرمانی می شود. به همین دلیل آنها به حاکم، عنوان «دیکتاتور خیرخواه» را داده اند. استبداد هیچگاه به اصلاح و بالندگی اخلاق و معنویت در جامعه نمی انجامد. زیرا:
لیبرال ها، تک مرکزی و اصالت فرد را قابل جمع نمی دانند و بر این باورند که موقع رویاروی و تقابل این دو، این فرد است که باید کوتاه بیاید و تسلیم اراده قدرت حاکم گردد و از آزادی خود دست بکشد. پیدایش این تقابل در عرصه مدیریت آرمانی اجتناب ناپذیر است، زیرا «تلاشی که بخواهد با استفاده از نقشة تمام جامعه، دولت آرمانی یا مثالی تأسیس کند، مقتضی حکومت متمرکز و نیرومندی عده قلیلی خواهد بود و بنابراین به دیکتاتوری خواهد انجامید ... بازسازی جامعه کار بزرگی است که لزوماً موجب ناراحتی بسیار برای عده زیادی، به مدت درازی خواهد شد. از این رو مهندس جامعه آرمانی، باید بسیاری شکایت ها را ناشنیده بینگارد و در واقع باید گفت کارش ایجاب می کند که جلو اعتراض های نامعقول را بگیرد و مانند لنین بگوید: «کسی نمی تواند بدون شکستن چند تخم مرغ املت درست کند» دست یازیدن به این کار، جلوگیری از انتقادهای معقول را نیز در پی دارد. در صورتی که او بدون مطالعه شکایت ها و انتقادها، نمی تواند بفهمد که آیا با اقداماتی که به عمل می آورد، هدف خیرخواهانه مطلوب، حاصل می شود یا نه.» (پوپر، / 358 ـ 357)
به رغم انکار دخالت حکومت در امر جا اندازی ارزش های معنوی و اخلاقی ـ به عنوان مهمترین عنصر فرهنگی در حیات فردی و اجتماعی ـ لیبرال ها معنویت گرایی را به عنوان یک آرمان مطرح می کنند و وضعیت فعلی را که در آن قدرت و توانمندی در خدمت نیازمندیهای ظاهری است، نمی پسندند. جان استوارت میل، با اظهار نگرانی از این که نتیجه تلاش طاقت فرسای مردم انگلستان و امریکای شمالی هدفی جز تأمین وسایل جسمانی، خودنمایی و داشتن ثروت ندارد، رؤیاگرایانه می گوید:
«تا روزی که خوی و خصلت مبارزه به جای خود باقی است، اگر هم نسل کنونی موفق نشود، بی گمان نسل آینده یا یکی از نسل های آینده یا سرانجام برخی از افراد هوشیار همان نسل، اکسیر قدرتی را که در اختیار دارند، بررسی نیل به هدف های عالی تری که متضمن سود و سعادت بشری است، به کار خواهند برد، سپس میزان استفاده از این قدرت، پیوسته توسعه خواهند یافت و به مرور زمان به جای این که تنها برای اصلاح و تکمیل وضع خارجی بشر به کار رود، برای تکمیل سرشت و تهذیب خوی درونی وی به کار خواهد رفت.» (شیخ الاسلامی، جواد، / 228)
دولت با حفظ بی طرفی در رابطه با عقاید افراد جامعه (میل، درازاوی، / 38) و پرهیز از تربیت یکنواخت تمام افراد آن (همان، / 245)، مگر در مورد جامعة عقب مانده ای که نمی تواند برای خود مؤسسات تربیتی ایجاد کند (همان / 246)؛ می تواند تهذیب نفوس و توسعه فضایل فردی و اجتماعی را با اقدامات ذیل دنبال کند: تلاش برای استحکام عادت به زندگی عقلانی در سنین کودکی (همان / 190 و 176)، بالابردن سطح دانش دینداران و بی دینان، (همان / 848)، کمک مالی به مؤسسات تربیتی مستقل (همان / 246)، ایجاد دستگاه تربیتی در کنار سایر دستگاه ها به قصد ارائه سرمشق و نمونه به دستگاه های دیگر، به قصد تشویق آنان به بالابردن کیفیت تربیت (همان) و استفاده از استدلال و برهان همچون سایر افراد جامعه، برای هدایت افراد (لاک، / 58).
گویا براساس توقع تأثیرگذاری چنین راهکارهایی، جان استوارت میل می گوید حکومت خوب، حکومتی است که مواهب عقل و فضایل اخلاقی افراد جامعه را بالا می برد و برتران در مواهب فکری، فضایل اخلاقی و نیروی عقلی را به حساس ترین مشاغل جامعه می گمارد. (شیخ الاسلامی، جواد، / 206)
نقد بی طرفی حکومت
اصول و مبانی لیبرالیستی در باب کنارگذاری نقش حکومت در توسعه عقیده و اخلاق در غرب، دغدغه ها و تشویش های جدی را درپی آورد. زیرا براساس اندیشه لیبرال ها که مسؤولیت تقویت اعتقادی افراد را از دوش حکومت به عنوان نماینده جامعه برداشت و قوانین و نظریات اخلاقی کاملاً جنبه ذهنی و شخصی پیدا کرد (گلن تیندر، / 139)، جز تلقین، خاستگاهی، برای رعایت ارزش ها باقی نمی ماند «و این اشتباه است اگر تصور کنیم این مطالب [آزادی، دموکراسی و انسانگرایی] قابل تلقین در انسان هاست. حتی بهترین افکار نیز اگر پایه صحیح نداشته باشد، نمی تواند به این سادگی در گوشت و خون انسان راه یابد. امروز خیلی از انسان ها هستند که به قول نیچه: «گلهای بدون ریشه و ساقه می خواهند» ... انسان نمی تواند امروز از زمینی که خود چیزی در آن نکاشته است، محصول بردارد. لیبرالیسمی که نسبت به محتوای مکتب خود اعتماد کافی ندارد، شرایط زندگی خویش را خود نابود کرده است ... مدتهاست که هر نوع امیدی به انسان گرایی بدون خدا در حکم سراب جلوه گر شده است. وقتی که سرچشمه مذاهب خشک می شود، هر نوع توجه و احترام به ارزش فرد فرد انسان ها نیز از بین می رود» (ولفگانگ برزینکا، / 147). علم و تفکری که تنها برپایه عقل استوار باشد، نه تنها توان تعیین راه و دادن دستور را ندارد که با تحلیل تاریخی مفاهیم دینی و ارزش های معنوی، استحکام پایه ها و نیروی تعهدآور آنها را نیز به یغما می برد (همان، / 142 و 144).
در جامعه باز ممکن است فرد از لحاظ ارزش های درونی خود به حد اعلای ترقی برسد و یا بیشتر سقوط کند، بدین دلیل که در اثر آزادی نامحدود، معتقدات و آرمان های اخلاقی با مانع برخورد می کند. در چنین شرایطی برای درک، گزینش و پذیرش آنها، رشد کافی لازم است وگرنه ممکن است فرد به سادگی خود را گم کند و در یک وابستگی به مراتب بدتر از تمام آن قید و بندهای جامعه بسته گرفتار آید (ولفگانگ / 212). رشد کارآمد برای درهم کوبیدن موانع پای بندی به ارزشهای اخلاقی، ریشه در شناخت واقع بینانه جهان و مقتضیات آن دارد که بدون هدایت و کنترل هوا و هوس به دست نمی آید. (همان/ 138) با نبود هدایت سازمان یافته و کاهش شناخت هستی، قربانیان آزادی نامحدود، رو به فزونی خواهد بود.
در نهایت یونسکو نیز به جمع مخالفان طرح بی طرفی حکومتها پیوست. رنه مائو، مدیرکل این نهاد بین المللی در سال 1952، با اشاره به ماده (27) اعلامیه حقوق بشر که زندگی فرهنگی را از حقوق افراد می شناخت، گفت:
«پیدایش حق برخورداری از فرهنگ به عنوان یکی از حقوق بشر، نشانه پایان گرفتن فرهنگ شیء و فرهنگ برای نخبگان است و نیز نشانه پایان لیبرالیسم بی اعتنایی دولت در برابر فعالیت فرهنگی» (رنه مائو، / 34)، «به محض آن که این نکته پذیرفته شد که دسترسی به زندگی فرهنگی و در واقع شرکت در آن حق هر فرد انسانی است، لزوما این نتیجه گرفته می شود که مقامات جامعه، وظیفه دارند که در راه به وجودآوردن شرایط مناسب برای اعمال این حق، هرچه در توان دارند، انجام دهند. بنابراین پیشبرد زندگی فرهنگی ملت، یکی از وظایف دولت امروزین است ... حکومتها که با مسأله عدالت ـ یعنی برآوردن حقوق انسان ـ روبرویند، باید همان گونه که سیاست اقتصادی ـ مالی، اجتماعی و جز آن دارند، سیاست فرهنگی نیز داشته باشند و این مستلزم سازماندهی وسایل در سطح عظیم است. مختصر آن که، نقشه ای داشته باشند که در آن هدف هایی سازگار با نیازها و آرزوهای جامعه و وسایل رسیدن به آن هدفها، تشریح شده باشد» (همان، / 16).
دغدغه های مخالفان بی طرفی حکومت و دعوت یونسکو، این پیام مشترک را یادآوری می کرد که معنویت در حیات فردی و اجتماعی با ریشه دارترشدن باورها و ارزش های اخلاقی، در سایه تدبیر حکومت ها احیا گردد. بازتاب این فراخوانی در قالب تشکیل وزارتخانه، شوراها، مدیریت های فرهنگی در بدنه حکومت، تدوین سیاست های فرهنگی و برنامه ریزی های فرهنگی، تبارز پیدا کرد. ولی بحران معنویت، مصرف گرایی، غربز زدگی، بی هدفی و در یک کلام سقوط انسانیت، همچنان رو به گسترش می نماید.
راز این ناکامی در این نهفته است که انسان غربی از سویی در دام تفکر امانیستی ـ سکولاریستی چنان اسیر آمده است که رهایی او با این صداها، چندان عملی نمی نماید. از رنگ آمیزی زمینی که آمیخته است با اصطکاک منافع افراد، انتظاری جز فساد و طغیان نمی رود، چنان که قرآن از این راز پرده برداشته می گوید:
( وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ) (اعراف / 176)
«ولی او به زمین گرایید و از هوای نفس خود تبعیت کرد. بنابراین صفت او مثل صفت سگ است که اگر بر او حمله کنی پارس می کند و اگر او را به حال خود واگذاری باز پارس می کند».
روایت نبوی نیز می گوید:
«الدنیا جیفه و طالبها کلاب» (امام صادق (ع) ،/ 138)
«دنیا [زندگی زمین گرایانه] چون لاشه خود مرده و طالب و دلباخته آن، چون سگ می باشد.»
از طرفی علی رغم این که امروز آمادگی قوی برای پذیرش اعتقادات در غرب وجود دارد، برآوردن این نیاز، توسط مسیحیت مورد تردید است. «ولفگانگ برزینکا» دانشمند معاصر آلمانی منشأ این تردید را این می داند که مسؤلان امور مذهبی از لحاظ معنویات در دنیای قدیم زندگی می کنند و نمی توانند پاسخگوی تفکر انتقادی امروز باشند. بدین ترتیب کسانی که «آماده هستند خود را به مذهب پایبند کنند، بی نهایت مشکل شده است که در کلیساها موطن مذهبی خود را پیدا کنند» براین اساس نامبرده، با ضعیف شمردن امید بازگشت جمعی به کلیسا، به قصد ارائه راهکار برای حل مشکل بحرانی فرهنگی، مراجعه به ادیان دیگر را پیشنهاد می کند:
«شایسته نیست که انسان خود را به دست افکار واهی و غیرواقعی بسپارد، بلکه باید به مکتبهای عقیدتی غیرمسیحی نیز شانس داده شود و از هر فرصتی استفاده کند تا هدف های عالی تری را پیش چشم داشته باشد و به حیات بشری لااقل موقتا و یا به طور محدودی معنا و مفهوم با ارزشی بدهد» (ولفگانگ،/151 ـ 150).
در چنین فضایی، مراجعه به قرآن و مطالعه فلسفه سیاسی آن، به قصد ارزیابی جدال یادشده و جستجوی راه برون رفت از بحران فرهنگی حاکم، بایسته می نماید.
فلسفة سیاسی دین
قرآن انسان را دارای نیکوترین ساختار می شناسد. (تین/4) این تعبیر، بیشتر نگاه به استعدادها، قابلیت ها و نیروهای بالقوة نهفته در بعد روحانی او دارد که می تواند با این سرمایه، مسیر خداگونگی را بپیماید یا همه را بسوزاند و در پایین ترین پرتگاهِ سقوط، منزل گزیند. این یعنی اوج نادانی و ستمگری که قرآن بدان اشاره دارد (احزاب/72). خداشناسی وارستگی رفتاری، نظارت اجتماعی پیوسته و همیشگی (سوره عصر) و تداوم تقرّب به سوی خداوند که ضرورت توجه به آن در همه جای قرآن، با عبارتهای گوناگون، تذکر داده شده است (مائده/ 35 و اسراء/ 57 و فاطر/10) تنها وسیله پیشگیری از این خسارت جبران ناپذیر می باشد. بنابراین انسان رهاشده به حال خود، سرنوشتی جز سوزاندن سرمایه بی نهایت قابلیت های انسانی خود یا سقوط در «اسفل سافلین» ندارد!
شهید مطهری در راستای بیان نیاز انسان به رهبری به سوی خدا در کنار رهبری اجتماعی از منظر قرآن (مجموعه آثار، 3/309)، موقعیت انسان را در زیست زمینی، اینگونه به تصویر می کشد:
«بشر موجودی است مجهز به ذخایر و منابع قدرت بی شمار و در عین حال در ذات خود فوق العاده بی خبر و سرگردان و خود از ذخایر و منابع وجود خود ناآگاه، نمی داند چه دارد و نه می داند که چگونه آنها را رهبری کند و مورد بهره برداری قرار دهد. لهذا نیازمند است که رهبری گردد، راه به او نشان داده شود و نیروهایش سامان یابد و سازمان پیدا کند» (همان، / 3/322).
رهبری به سوی خدا که سرفصل تهذیب نفس و رشد معنویت به حساب می آید، هویت القایی و تلفیقی ندارد بلکه پاسخی است به نیازهای معنوی ناشی از حس خداجویی، گرایش به ارزش های اخلاقی، تمایل به حقیقت طلبی و توجه به زیبایی که در قرآن (شمس/10 ـ 8 و حجرات/ 7 و روم/30) فطری و ذاتی قلمداد شده است. پرورش این گونه گرایش ها که جهاد اکبر نام گرفته است (حر عاملی، 11/124) و (صدر، سنت های تاریخی ... / 182) نیازهای مادی را تحت تأثیر خود گرفته و آنها را در حد وسیله تنزل می دهد» (مطهری، مجموعه آثار، 2/388).
گرایش های یادشده، شالوده معتقدات، ارزش ها، قوانین، حقوق، هنرها، آداب و رسوم را تشکیل می دهد و به بخش عمده این عناصر، هویت فرازمانی و فرامکانی می بخشد که به گفته زنده یاد علامه جعفری (فرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو، / 90) ، این ابیات مولوی بدان اشاره دارد:
قرنها بگذشت این قرن نویست***ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم***لیک مستبدل شد این قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت ای همام***وین معانی برقرار و بردوام
آب مبدل شد در این جو چند بار***عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب روان***بلکه بر اقطار اوج آسمان
(مثنوی، دفتر ششم، / 1213)
باتوجه به ذاتی و فطری بودن باورها و ارزش ها در نظام رهبری و تربیتی قرآن، یادآوری، آموزش، دعوت به خردورزی، بشارت و بیم معطوف به آخرت که تحت عنوان برخورد فرهنگی (نقطه مخالف برخورد قضایی و حقوقی) قابل مطالعه است، نقش اصلی را دارد. تکرار معادل عربی واژه های یادشده، در قرآن الهام بخش این است که با این برخوردها، درون کاوی، خودپژوهی و توجه به تقاضاهای درونی و فطری و در نهایت انگیزه انتخاب و اقدام جامه عمل می پوشد. به تعبیر دیگر انتخاب و اراده فرد به صورت داوطلبانه و آزاد که اصالت دارد، بدین وسیله تأمین می گردد. به کارگیری واژه عبادت و بندگی، در مورد کلیه فعالیتها با رویکرد قدردانی از ولی نعمت، راهکار دیگری است برای ایجاد خودانگیختگی و تلاش داوطلبانه. تنها چنین تلاشی، منجر به رشد و تکامل انسان می شود. به همین دلیل قرآن، همان گونه که تزکیه را به رهبر نسبت می دهد، (جمعه/2) خود افراد را نیز آفریننده آن می شناسد (شمس/9). خداوند به پیامبر (ص) دستور می دهد که موقع گرفتن مالیات، برای مالیات دهنده با دعا قدردانی کند تا انگیزه ذاتی او تقویت گردد و دادن مال، پاکی و رشد شخصیتی او را نتیجه دهد:
(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیم) (توبه/ 103)
«از دارایی آنها صدقه (زکات) بگیر، تا به وسیله آن، آنها را پاکسازی و پرورش دهی و به آنها دعا کن که دعای تو مایه آرامش آنهاست.»
به بیان روشن تر، این که قرآن اول از دلیل روشن، کتاب و قوانین، به عنوان ابزار قابل استفاده پیامبران برای ایجاد جامعه علاقمند به عدالت، نام می برد (حدید/ 25) و در مورد پیامبر اسلام (ص) ، تزکیه و رهایی از ضلالت را در سایه تلاوت آیات، تعلیم کتاب و آموزش حکمت (جمعه/ 2) امکان پذیر می شناسد؛ نشانه این است که مدیریت تربیتی در اسلام باید موفقیتش را در خودانگیختگی افراد جستجو نماید و نه تحمیل و استبداد که راهکار تربیتی ستمگرها، فاشیست ها و مارکسیست ها بوده و خواهد بود. پایه و اساس خودانگیختی، سرشت و فطرت است که صدای خدا در وجدان نام گرفته و هیچگاه به نابودی نمی گراید.
مدیریت دینی در کنار اصل «ایجاد خودانگیختگی» در افراد، به منظور پیش گیری اساسی تر از خطر تحمیل و استبداد، اصل مددگیری و انعطاف پذیری مربی و رهبر را با مردم مطرح می کند که به صورت شفاف در قرآن قابل مطالعه می باشد. خداوند به پیامبر دستور می دهد که با پیروانش مشورت کند (آل عمران/159) و بندگان ویژه و خردمند خود و مستحق بشارت پیامبر را کسانی می داند که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می کنند (زمر/ 18).
باتوجه به آنچه گذشت، فلسفه سیاسی دین در رابطه با رهبری و پرورش بعد معنوی انسان، همزمان هم به استحکام پایه ها و اساس اراده او می اندیشد و هم به پیش گیری از خطر استبداد . جامعه ای که در آن تعامل دولت ـ مردم، با این دو ویژگی صورت می گیرد، می تواند به دور از نارسایی های جامعه باز و بسته غربی، مسیر آرمانی شدن را بپیماید و بهشتی شهری را روی زمین بنیاد گذارد.
حکومت دینی و رسالت تربیتی
تعبیر اصول دین در مورد معتقدات، معنای عمیق و الهام بخشی دارد. با نبود التزام آگاهانه به پایه های دین، باور و عمل به مقررات دینی معنی نخواهد داشت. نقش اخلاق در مورد عملی شدن دستورات دینی، مشابه نقش عقاید است. در تعریف اخلاق آمده است: «به وسیله علم اخلاق در روان های خود، خوی هایی را پدید می آوریم که به سبب آنها تمام کارهای ما به صورت زیبا و بدون احساس سختی انجام می پذیرد» (مسکویه،/ 27). باتوجه به چنین نقشی، متون دینی به درون پژوهی و خودشناسی و خودسازی، اهتمام ویژه قایل است. قرآن تأکید دارد که از فعالیت های روانی که مصداق بارز آنها باورها و خوی هاست، محاسبه و بازخواست به عمل می آید. (بقره/ 284) تمام افراد براساس شاکله و شخصیت باطنی خود رفتار دارند (اسراء/ 84) و تمام تحولات زندگی فردی و اجتماعی بازتاب تحولات وضعیت روحی، به حساب می آید (رعد/11). براساس روایتی، فلسفه بعثت پیامبر (ص) را تکمیل مکارم اخلاق تشکیل می دهد (الهندی، 3/16).
بنابراین حفظ اسلام و اجرای مقررات آن، بدون بالندگی عقیده و اخلاق افراد جامعه، عملی نمی نماید. فرد یا نهادی که مسؤولیت اجرای قوانین دینی را به عهده دارد، نمی تواند بدون تزریق معنویت که با تربیت اعتقادی و اخلاقی میسر است، موفقیت به دست آورد.
به رغم آنچه یادآوری شد، در مطالعات مربوط به سیاست دینی از نقش زمامدار در دفاع از دین و اجرای مقررات آن سخن رفته است، ولی رسالت تربیتی حاکمان و کفایت آنان در این رابطه، مورد مطالعه جدی قرار نگرفته است. با سرازیرشدن تبلیغات تفکر لیبرالیستی، این بی توجهی، جای خود را به موضع گیری منفی سپرده است که دفاع از آزادی به معنی غربی آن توسط دیگراندیشان مسلمان، یکی از مصادیق بارز آن می باشد.
البته استثناء وجود دارد. تاریخ کسانی را نام می برد که به صورت نسبتاً روشن، از تربیت افراد به عنوان هدف دولت یاد کرده اند. از باب نمونه فارابی می گفت:
«راه ایجاد فضیلت در وجود انسان، آن است که افعال و سنن فاضله پیوسته در شهرها و میان امتها رایج باشد و همگان مشترکاً آنها را به کار بندند. این کار امکان پذیر نیست مگر به وسیله حکومتی که در پرتو آن این افعال و سنن و عادات و ملکات و اخلاق در شهرها و میان مردم رواج یابد و این حکومت باید در علاقمند کردن مردم به حفظ این ملکات کوشا باشد تا از میان نروند» (فارابی، / 80).
خواجه نصیرالدین توسی در این رابطه سخن گفته و از سعادت بدنی و مدنی شهروندان به عنوان هدف ابزاری و میانه و از تکمیل خُلق و وصول همه شهروندان به کمال، به عنوان هدف نهایی و غایی مدیریت سیاسی الاهی یاد نموده است (رمضانی خرد مردی، / 92).
در عصر انقلاب، شهید صدر (الاسلام یقود الحیاه، / 23) و امام خمینی(ره) تئوری تربیت و تهذیب توسط حکومت را مورد بازخوانی قرار دادند. نتیجه این بازخوانی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران انعکاس پیدا کرد:
«و ... هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الاهی است(وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِیر) (نور/ 42)، تا زمینه بروز و شکوفایی استعداد به منظور تجلی ابعاد خداگونگی انسان فراهم آید «تخلقوا باخلاق الله» (قانون اساسی جمهوری اسلامی / 13).
به هرحال هم اکنون این موضوع با ابهام و تردید روبرو می باشد. ابهام، ریشه در بی توجهی گذشته دارد و تردید از وحدت نظر منفی حکومت های سکولاریستی، خطر آسیب پذیری آزادی فردی در سایه اقدامات تربیتی حکومت و امکان سوء استفاده سیاستمداران منشأ می گیرد. زدودن این دو، مطالعه گسترده تر فلسفه تربیت حکومتی، کفایت کارگزاران سیاسی و راهکارهای راهبردی را از منظر فلسفه سیاسی دین، ضروری می نماید:
1. مبنا و ضرورت
بحث مبنا و ضرورت در پی این است که خاستگاه قرآنی و عقلانی مسأله را توضیح دهد و این هدف را تحت دو عنوان قابل مطالعه می داند:
یک. مبنا و خاستگاه قرآنی
انسان در قرآن خلیفه خوانده شده است. به رغم این که نخستین بار این عنوان در گفت وگوی خدا با فرشتگان در مورد آفرینش آدم و حوا، مطرح شده است، دلیلی که خلافت را مختص آن دو بداند وجود ندارد. ضمن این که در آیات ذیل: (إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح)(اعراف/ 69)، «وبه یاد آورید هنگامی که شما را جانشینان قوم نوح قرار داد» (ثُمَّ جَعَلْنَاکُمْ خَلائِفَ فِی الأرْض)(یونس/14) «سپس شما را جانشینان آنها در روی زمین قرار دادیم» و(وَیَجْعَلُکُمْ خُلَفَاءَ الأرْض)(نمل/٦٢) «و شما را خلفای زمین قرار می دهد» عموم انسانها خلیفه شناخته شده است. قرآن پژوهان بزرگی مثل علامه طباطبایی (المیزان فی تفسیر القرآن ، 1/116)، شهید صدر (الاسلام یقود الحیاه،/ 128)، فخر رازی (التفسیر الکبیر، 1/167) و رشید رضا (تفسیر المنار، 1/258) و ...، قابلیت خلافت تمام انسانها را مورد تأکید قرار داده اند.
نامبردگان و بسیار دیگر از مفسران، معتقدند که مراد از خلافت انسان، جانشینی او برای خداوند می باشد که اختیار و ربوبیت هستی را در دست دارد. ظاهر قرآن نیز همین مطلب را گواهی می دهد:
( وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ ، وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ کُلَّهَا) (بقره/ 31 -30)
«هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد به فرشتگان گفتند: آیا قرار می دهی در زمین کسی را که فساد و خون ریزی می کند؟ ما تسبیح و حمد تو را به جا می آوریم. خداوند فرمود: من چیزی را می دانم که شما بدان آگاه نیستید و خدا تمام اسماء را به آدم تعلیم داد».
براساس ظاهر این آیات، فرشتگان از خلیفه قرار دادن انسان، مدیریت زمین و انسان توسط انسان را فهمیدند و این کار را آمیخته با خون ریزی و فساد پنداشتند. خداوند در مقام پاسخگویی ـ بدون این که اصل تلقی آنها را از جانشینی به نقد بگیرد ـ از آموزش و آموزگاری انسان سخن گفت و گویا یادآوری کرد که اگر آموزش الهی در کار باشد و اگر انسان قابلیت آموزگاری به دست آورد، تصرف و ربوبیت او به عنوان جانشین خدا در هستی و انسان، به فساد و خون ریزی آلوده نمی شود.
بنابراین انسان در قالب خلافت، اجازه یافته است که در چارچوب هدایت خدا در زمین و در مورد انسان اعمال نفوذ و مدیریت نماید. (صدر، الاسلام یقود الحیاه،/130) خلافت الهی مبنا و اساس حق سرپرستی و اقدامات تربیتی در حوزه های مختلف می باشد. همان گونه که انسان در مورد تربیت خودش وظیفه دارد، در مورد همسر، فرزند، برادر مسلمان و تمام انسان ها نیز چنین مسؤولیتی را دارد و باید خداگونه و براساس هدایت خداوند در این زمینه ها، ادای وظیفه نماید.
مهمترین شاخه خلافت و جانشینی خداوند، حکومت است (صدر، الاسلام یقود الحیاه، / 128) به همین دلیل خداوند از حضرت داود، موقع دستیابی او به زمامداری و فرمانروایی، به عنوان خلیفه یاد می کند و رعایت عدالت و حق مداری را به او سفارش می نماید.
(یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَاب) (ص/ 26)
«ای داود ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می سازد. کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند».
جانشینی خداوند که باید تجلی گاه ربوبیت او باشد، مستلزم دو نوع مسؤولیت است؛ یکی مربوط به خود خلیفه است که در فصل «قابلیت و کفایت» مورد مطالعه قرار می گیرد و دیگری به جامعه ارتباط دارد و آن عبارت است از فرهنگ سازی در جامعه براساس اسلام و ساختن شخصیت اعتقادی تمام افراد آن و تربیت آنها براساس اخلاق خدایی با فراهم نمودن شرایط لازم تا نهضت خداگونه شدن تا بی نهایت تداوم یابد. اخلاق و صفات خداوند ـ که باید راهنمای رفتار افراد جامعه باشد ـ عبارتند از «عدالت، علم، قدرت، مهربانی نسبت به مستضعفین، انتقام گیری از زورگویان و احسان به نیازمندان» (صدر، الاسلام یقود الحیاه، / 23 و 133 و 134).
قرآن به قصد یادآوری این وظیفه حکومتی، می گوید:
(الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الأرْضِ أَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الأمُور) (حج/41)
«کسانی که هرگاه در زمین به آنها قدرت دادیم، نماز را برپا می دارند زکات را می پردازند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند و پایان تمام کارها از آن خداست».
قدرت در زمین، ظهور در قدرت حکومتی دارد. عین این تعبیر را قرآن در مورد قدرت سیاسی ذی القرنین (کهف/ 83) و حضرت یوسف (یوسف/ 58) به کار گرفته است. بنابراین این آیه، مهمترین ویژگی حکومت مورد قبول خداوند (و خلیفه او) را بیان می کند و در کنار دو ویژگی خداخواهی و مردم گرایی، نقش فرهنگی حکومت را تذکر می دهد.
امربه معروف و نهی از منکر با مراتب سه گانه اش، هویت تربیتی دارد. آثاری که از نظر سنت بر آن مترتب می شود از قبیل: انجام تمام واجبات، تأمین امنیت راه ها، حلال شدن دست آوردها، دفع ستم و آبادانی زمین (حر عاملی،11/395)، با حیات اجتماعی جامعه ای سازگار است که افراد آن، در سایه انجام این دو راهکار توسط حکومت به رشد عقیدتی و اخلاقی لازم، نایل آمده باشند. چنین جامعه ای، دربرابر تهاجم فکری و فرهنگی بیگانگان و کافران مصونیت دارد. به همین دلیل، با اعلام خلافت امیرالمؤمنین (ع) در غدیر، خداوند فرمود:
(الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دِینًا) (مائده / 3)
«امروز [روز غدیر] کافران از دین شما، نومید شده اند، پس از آنان بیم نداشته باشید و از من بترسید. امروز دین شما را برایتان به کمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام کردم و دین اسلام را بر شما پسندیدم».
معروف شامل مفاهیمی می شود که انسان براساس فطرت و روان ناخودآگاه خود بدانها دلبستگی و علاقمندی دارد، همانگونه که نسبت به مفاهیم ضد ارزشی نفرت دارد. گویا قرآن باتوجه به این مبنای انسان شناختی می گوید: خداوند ایمان را برای شما دوست داشتنی و کفر، فسق و گناه را نفرت زا و منکر قرار داده است (حجرات / 7).
تدبیر تربیتی حکومت به انسان کمک می کند تا تقاضاهای روان ناخودآگاه هدایت شود به روان خودآگاه انسان تا مبنای رفتار او قرار گیرد و زمینه دستیابی او را به تکامل و موقعیت اجتماعی ـ که دو خواسته همگانی می باشد ـ فراهم آورد و بدین وسیله از گزند بی توجهی یا نگاه نفرت آمیز جامعه، در امان بماند. توجه به این واقعیت انسان شناختی، مسؤولیت تربیتی حکومت را منطقی می نمایاند، حتی اگر بعد اجتماعی باورها و خوی ها را نادیده انگاریم و پندار شخصی بودن این امور را بپذیریم!
دو. ضمانت وظایف مدنی
حکومت ها در قبال جامعه و نیازهای دنیایی آن، وظایف تعریف شده ای دارند. در میان این وظایف، تأمین آزادی (شامل رهایی از سلطه بیرونی و استثمار داخلی) و توسعه و تمدن انسانی از اهمیت بیشتر برخوردار است. در فلسفه سیاسی دین، این ادعا واقع بینانه تلقی شده است که بدون تربیت اعتقادی و اخلاقی، حکومت از جامه عمل پوشاندن به این اهداف ناتوان می باشد.
شرح و توضیح بایسته مطلب، تحت دو عنوان: آزادی اجتماعی و توسعه و تمدن انسانی، قابل مطالعه می باشد:
الف. آزادی اجتماعی
آزادی اجتماعی، نقطه مقابل اسارت اجتماعی است و هر کدام تعریف ویژه ای دارد:
اسارت اجتماعی عبارت است از گرفتاری انسان، در دام خواست و اراده دیگران. اراده استثمارکننده به صورت اراده فردی، سازمانی، حکومتی و کشور خارجی، به سراغ فرد یا جامعه ای می آید و توانایی ها، استعدادها و مهارت های افراد یا جوامع را در راستای اهداف خود، مورد بهره برداری قرار می دهد. (مطهری، گفتارهای معنوی، / 14)
سازمان های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی که در آنها تماس بین افراد صرفا رسمی و قراردادی است و نه متکی بر ارزش های اخلاقی و اعتقادی، جهت موفقیت هر چه بیشتر خود، به اسارت معنوی دامن می زنند. البته با تبلیغ و تأیید یک سلسله عبادت ها، تقلیدها و تعصب ها و اعتقادها که از فعالیت فکر و عقل جلوگیری می کند، (مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، / 116 و 96) چونان که تمام مخالفان نهضت پیامبران از این روش بهره می گرفتند. قرآن می گوید:
(وَکَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُون) (زخرف/ 23)
«و بدینسان پیش از تو در هیچ دیاری، هشداردهنده ای نفرستادیم مگر آنکه گروه نازپروردگانش گفتند: ما پدران خود را بر شیوه ای یافته ایم و ما دنباله رو آنانیم»
غرض از دامن زدن به هنجارهای سطحی و مخالف عقل، تداوم فرمانروایی، استثمار و بهره جویی می باشد. قرآن کارایی این روش را ضمن بازخوانی تعامل فرعون و قومش، مورد تأکید قرار می دهد:
(فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوه) (زخرف/ 54)
«پس فرعون به سبکسری [و حماقت] کشاند قوم خود را، پس آنها از او فرمان بردند»
بدین ترتیب اسارت اجتماعی بدون اسارت معنوی زمینه تحقق ندارد. اول باید عقل و فکر افراد بر اثر ایجاد دل مشغولی های سطحی، مادی و ضدارزشی، از فعالیت باز بماند تا منفعت پرستان و قدرت طلبان بتوانند طناب و زنجیر بردگی را بر گردن آنان بیندازند.
از اندیشه های سطحی و پندارهای بی ریشه که خرد را به تعطیلی می کشاند، امروز، تعبیر به فرهنگ «ذره ای» می شود که در «جامعه ذره ای» زمینه تطبیق دارد. این دو رخداد اجتماعی منشأ می گیرد از شهرنشینی (رنه مائو، / 10)، رسانه های صوتی تصویری توده پرور، تجاری، سیاسی و ملکی (همان) و ماشینی ـ مکانیکی شدن کارها (استریناتی، / 27) که از عوامل زوال ایمان مذهبی و همبستگی اخلاقی نیز به حساب می آید. (همان، / 29 ـ 28)
جامعه توده ای [که برپایه عوامل فوق] به وجود می آیند: «از مردمی تشکیل شده است که فقط می توانند مانند اتمها در فیزیک با ترکیبات شیمیایی با هم ارتباط برقرار کنند ... افرادی که هیچ نوع رابطه منسجم معنادار یا اخلاقی با یکدیگر ندارند. این مردم در ظاهر ذرات پراکنده ... تلقی نمی شوند اما گفته می شود که ارتباط بین آنها صرفا قراردادی، سرد و فاقد انسجام است و به هیچ وجه اعضای یک جامعه یک پارچه محسوب نمی شوند ... [آنها] به تدریج درمی یابند که فقط باید به خود متکی باشند و هیچ جامعه و مؤسسه ای که بتوانند خود را به آن متعلق بدانند یا هیچ ارزشی که براساس آن زندگی خود را سازماندهی کنند، برای شان وجود ندارد. آنها دیگر نمی دانند روش های خوب و درست در زندگی کدامند.» (همان، / 28)
فرهنگ توده ای [که در غیاب مذهب و ارزش ها و سازمان ها واسطه و فرهنگ ساز پدید آمده] فرهنگ تکراری است که به لذت های کم اهمیت، احساسی، فوری و کاذب، در ازای معیارهای جدی فکری، اصیل و واقعی، بها می دهد ... فاقد جذابیت های فکری است و سهولت و آرامشی را که در تخیل و گریز از واقعیت وجود دارد، ترجیح می دهد. فرهنگی است که تلاش برای اندیشیدن را محکوم کرده و واکنش های هیجانی و احساسی را خلق می کند و از پیام گیران خود انتظار ندارد از قوه فکر خود استفاده کنند ... دنیای واقعی را ساده می انگارد و بر مشکلات آن پوشش می گذارد. اگر این مشکلات نمایان شوند ... با ارائه راه حل های زیان آور و غلط، با آنها برخورد سطحی می کند، تجارتی شدن را تشویق و از مصرف گرایی استقبال می کند.» (همان، / 37)
درخصوص جهان سوم، به خصوص جهان اسلام، علاوه بر زمینه های یادشده، نخبگان بومی وابسته به غرب نیز در جهت ترویج فرهنگ سبک مغزپرور و غربی، تلاش می نمایند. (گزاویه دوپوئی، / 47) به دلیل ماهیت غربی و غیردینی مراکز تحصیلات عالی و نظام های آموزشی، به طور منظم نسل هایی از دانشجویان لیبرال رشته های ادبیات و علوم انسانی را برای مشاغل اداری و دستگاه های دولتی عرضه می کند» (چپرا، / 169). عرضه نیروی انسانی از این دست، به زوال ارزش های اعتقادی و اخلاقی مشترک و آهنگ و حرکت ذره ای شدن جامعه، سرعت بیشتر می بخشد.
نظام اجتماعی ـ سیاسی دین، با تمام گونه های سلطه جویی، به خصوص استبداد داخلی و تحمیل سیاست و فرهنگ خارجی، ضدیت، رویاروی و مبارزه آشتی ناپذیری دارد. شالوده و زیربنای این مبارزه را توحید و آزادی عقل و خرد تشکیل می دهد. قرآن فلسفه حمله ابراهیم (ع) ، را به پیکر بتها، رهایی خرد بت پرستان و فراهم شدن زمینه فکر کردن و انتخاب نمودن آنها، می داند. (انبیاء / 67 ـ 58) خداوند پیامبر را هم قانونگذار، رواج دهندة ارزش ها، پیرایشگر روح و آزادکننده عقل معرفی می کند و هم به او دستور می دهد که توحید را به عنوان خاستگاه رویاروی با بندگی انسان برای انسان، مطرح نماید:
(الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الأمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالإنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُون) (اعراف / 157)
«همانان که از این فرستاده، پیامبر درس نخوانده که [نام] او را نزد خود، در تورات و انجیل نوشته می یابند؛ پیروی می کنند (پیامبری که) آنان را به کار پسندیده فرمان می دهد و از کار ناپسند بازمی دارد و برای آنان چیزهای پاکیزه را حلال و چیزهای ناپاک را برایشان حرام می گرداند و از دوش آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است، برمی دارد. سپس کسانی که به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاریش کردند و نوری را که با او نازل شده است پیروی کردند، آنان همان رستگارانند»
برداشتن بار سنگین و قید و بندهای زمین گیر کننده اطلاق دارد. همان گونه که بدعت های مانع فعالیت عقل و رشد انسانیت را دربر می گیرد، باورها، گرایش ها و خصلت های منفی، تعصب های کورکورانه را نیز شامل می شود. بنابراین جمله «یضع عنهم» تعبیر دیگر«یزکیهم» می باشد که به صورت مکرر، به عنوان یکی از وظایف پیامبر (ص) در قرآن جلب توجه می کند و این هدف تنها در سایه توحید و خداگونگی قابل تحقق است. از این رو قرآن، توحید را به عنوان زمینه رهایی بردگی انسان برای انسان مطرح می کند:
(قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّه) (آل عمران / 64)
«بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که همه ما، آن را قبول داریم، بایستیم که جز خدا را نپرستیم و برای او شریکی قرار ندهیم و هیچ کس از ما دیگری را صاحب اختیار به جای خداوند، نگیرد»
بندگی خالصانه خداوند نخست آزادی معنوی را بنیان می نهد و آنگاه براساس و اقتضای آن، سلطه جویی های ناروا را از میان بر می دارد. یعنی «آزادی در اسلام ... از بندگی و عبودیت و اخلاص به خداوند آغاز و سپس به آزادی و رهاشدن از قید هرگونه عبودیت دنیوی ختم می شود» (صدر، نقش پیشوایان شیعه ...، / 23) ولی ره آورد آزادی تمدن غرب برای انسان از آزادی آغاز می شود و به اسارت معنوی و پذیرش استعباد مرئی و نامرئی اجتماعی پایان می یابد (همان). آلبرت شوایتزر به قصد ارائه تصویری از زندگی اجتماعی در غرب، می گوید: «چون جامعه با سازمان گسترش یافتة خود قدرت پوشیده ای بر انسان اعمال می کند، لذا وابستگی انسان به جامعه به درجه ای رسید که تقریباً زندگی عقلانی و ذهنی از خود ندارد ... بنابراین ما وارد دوران قرون وسطای جدیدی شده ایم، آزادی فکر کنارگذاشته شده، زیرا عده زیادی تفکر را در مقام فرد آزاد رها کرده اند و به وسیله گروهی که به آن تعلق دارند رهبری می شوند. ما با فداکردن استقلال فکری، ایمان به حقیقت را از دست داده ایم، جز این هم نمی تواند باشد. سازمان عقلی ـ عاطفی ما بهم ریخته است.» (فروم، داشتن یا بودن، / 218)
ب. توسعه و تمدن انسانی
توسعه و تمدن اساساً طرح و آرمان حکومت هاست. نهادهای سیاسی ـ اداری، مشروعیت خود را در فعالیت های تمدن ساز جستجو می کند، با این تفاوت که حکومت های سکولار، به تمدن و توسعه نگاه این جهانی دارد، ولی در حکومت دینی، پیشرفت ها با نگاه به مبدأ و معاد حاصل می آید. تمدن و توسعه دنیاگرا عبارت است از:
«مجموعه دانش ها، هنرها، فن ها و آداب و سنن، تأسیسات و نهادهای اجتماعی که در پرتو ابداع و اختراع ها و فعالیت افراد و گروه های انسانی، طی قرن های گذشته، توسعه و تکامل یافته و در تمام قسمت های یک جامعه و یا چند جامعه که باهم ارتباط دارند، رایج است.» (روح الامینی، در گستره فرهنگ، / 19)
در جامعه متمدن اسلامی تمام افراد و جامعه دنبال تقرب هرچه بیشتر به خداوند (فاطر/ 10) بهسازی تلاش ها (ملک/ 2)، تسخیر منابع طبیعی (جاثیه/ 13 و حج/ 65)، فزون خواهی در علم (طه/ 114)، تحکیم روابط متقابل عاطفی (فتح/ 29)، افزایش قدرت بازدارنده نظامی (انفال/ 60)، تعاون و خیررسانی (ابراهیم/ 24 و مائده/ 2)، مطالعه هستی به قصد رشد باورهای اعتقادی (آل عمران/ 191)، توصیه به رعایت عدالت و حقوق انسان ها (حدید/ 25 و عصر/ 3)، حرمت گذاری به حیثیت و شرافت همدیگر (حجرات/ 11 و 12)، پرهیز از ستم و حفظ کرامت همه بشریت (مائده / 2 و 8 و اسراء/ 70) می باشند. قرآن جامعه ای با این ویژگی ها را بهترین امت و سودمند به حال تمام انسان ها معرفی می کند. (آل عمران/ 110)
راز دستیابی به این ویژگی ها، در این نهفته است که «دولت اسلامی خداوند را هدف حرکت انسانی و اخلاق و خوی های او را، نشانه های این هدف بزرگ معرفی می کند، بر این اساس عدالت، علم، توانایی، نیرومندی، مهربانی و بخشندگی، همه با هم، هدف حرکت جامعه انسانی و شایسته را تشکیل می دهند. جامعه هر گامی که به سوی این هدف نزدیک می شود و چیزی از آن را واقعیت می بخشد، چشم اندازهای فراخ تری را فراروی خود به تماشا می نشیند و برای پیمودن راه، تصمیمش استوارتر، عشقش افروخته تر و تلاش هایش بیشتر می شود.» (صدر، الاسلام یقود الحیاه، / 168) این همان تداوم حرکت جهادگر، با رهبری مستقیم خداوند است که قرآن بدان اشاره دارد:
(وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا) (عنکبوت / 69)
«راه های خود را می نمایانیم به کسانی که در راه ما جهاد دارند»
در پرتو چنین هدف گیری و رویکردی، روان خودآگاه افراد جامعه با باور به خدا و اخلاق الهی، آرایش و آراستگی پیدا می کند. انگیزه تقرب به بی نهایت، آهنگ تلاش و سخت کوشی بی نهایت را به ارمغان می آورد. (همان، سنت های تاریخی،/ 223) و تمام آلایش های غیرتوحیدی را از خانه قلب بیرون می راند. از همه مهمتر احساس مسؤولیت پا می گیرد، چیزی که داستایوسکی (دانشمند روسی) با اشاره بدان گفت: «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است» و فروشنده دوره گرد آمریکایی، به ماکس وبر گفت: «اگر من ببینم یک کشاورز یا یک کاسب به هیچ کلیسایی تعلق ندارد، به اندازه پنجاه سنت هم به او اعتماد نمی کنم. اگر او به هیچ چیز اعتقاد ندارد چرا باید پول مرا بپردازد» ولی ماکس دلیل این سخن را نفهمید (ماکس وبر، دین قدرت جامعه، / 346) و به طورکل در فرهنگ و تمدن غرب، این حس، نامفهوم و نامعقول می باشد، ولی در فرهنگ و تمدن اسلامی این حس با تمام عناصر فرهنگی همراهی دارد و دانش و اراده انسان را در حوزه های: رابطه انسان با خودش، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با طبیعت؛ به صورت فعال جهت می دهد و رهبری می کند.
حسی با این کارآیی، به سراغ تمام اقشار و اصناف جامعه می رود؛ ثروتمند و فقیر، دانشمند و جاهل، حاکم و رعیت و ...، همه از آن نیرو می گیرند و همدل و هماهنگ به ساخت و ساز مربوط به جامعه و طبیعت می پردازند. قرآن تمام تحولات اجتماعی و استثمار طبیعت را بازتاب و معلول این حس و لوازم آن می داند:
(إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (رعد / 11)
«همانا خداوند وضعیت بیرونی هیچ قومی را دگرگون نخواهد کرد مگر این که آن قوم، وضعیت روانی و روحی شان را تغییر دهند»
(وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْض) (اعراف / 96)
«اگر مردم شهر و دیاری همه ایمان آورده و پرهیزکار می شدند، ما درهای برکات آسمان و زمین را بر روی آنان می گشودیم»
تقوای متکی بر ایمان، همان حس مسؤولیت فعال است که با همگانی شدنش توسعه و تکامل انسانی، اجتماعی، امنیتی، علمی، سیاسی، اقتصادی و رفاه عمومی واقعیت پیدا می کند. رهاوردی با این گستردگی در حوزه توسعه بدون تشکیل حکومت کارآمد با قابلیت و کفایت درخور، و سیاستگذاری فرهنگی، جامعه اسلامی را در آغوش نخواهد گرفت.
2. قابلیت و کفایت
برخی از غربیها به این باور رسیده اند که باید «میان قدرت و اقتدار تمایز قایل شویم. قدرت، به اعمال نفوذ با تکیه بر نوعی مجازات اطلاق می شود ... اما اقتدار به اعمال نفوذ مبتنی بر حیثیت شخص یا منزلت یک سمت اطلاق می شود.» (دانییل بیتس، / 645)
فروم، ضمن شکایت از وضعیت موجود که «اونیفورم» جای صلاحیت حقیقی را گرفته است و مردم «اونیفورم» را نماد کیفیت های حقیقی صلاحیت تلقی می کنند، بر تفاوت معنایی قدرت و مقتدر تأکید می کند و می گوید:
«اقتدار ... نه بر پایه صلاحیت صاحب آن در انجام وظایف اجتماعی لازم استوار است، بلکه به جوهر شخصیتی که به رشد و تکامل عالی رسیده است، نیز مبتنی است. از چنین اشخاصی قدرت پرتوافشانی می کند و نیاز به امر و نهی و تهدید کردن یا رشوه دادن ندارد.» (فروم، داشتن یا بودن، / 54)
باور فوق ریشه در گذشته بسیار دور دارد. کنفوسیوس (ت 551 ق م) اقتدار به معنی یادشده را در اصلاح جامعه (که معنایی جز توسعه و تعمیق فرهنگ ندارد) ضروری و اجتناب ناپذیر می دانست. نامبرده خطاب به کارگزاران حکومتی می گفت:
«اگر شما از روی نیت خالص و عقیده راسخ بر آن بروید که خوب و نیکو باشد، مردم کشور نیز خوب و نیکو خواهند شد. تقوا و فضیلت پادشاهان، مانند باد است و طبیعت افراد، مانند گیاهان چمن. البته گیاه در برابر وزش باد خم شده سر تسلیم فرود می آورد.» (جان بی ناس، / 381)
اسلام باتوجه به بعد فرهنگی اهداف حکومت، به اقتدار اهمیت و ارزش بیشتر داد و آن را سامان پذیر و قابل آموزش مطرح کرد. امام علی (ع) با اشاره به ضرورت نفوذ شخصیتی رهبران، برای تربیت جامعه می فرماید:
«من نصب نفسه للناس اماما فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره ولیکن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم» (نهج البلاغه، حکمت / 73)
«کسی که خود را رهبر مردم قرار داد، باید پیش از آن که به تعلیم دیگران پردازد، خود را بسازد. پیش از آموزش های تربیتی با زبان، با رفتار و سیره خود به تربیت دیگران بپردازد. زیرا آن کس که به تعلیم و تربیت خود پرداخته سزاوارتر به تعظیم است در مقایسه با کسی که به تعلیم و تربیت دیگران همت می گمارد»
در نظام تربیتی دین، تمام افراد جامعه موظف به جهاد اکبرند؛ تمام کسانی که خود را بنده خدای رحمان می دانند، خودسازی را به گونه ای پی می گیرند که شایستگی و لیاقت امامت و رهبر افراد وارسته و پرهیزگار را از آن خود سازند:
(وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَامًا) (فرقان / 74)
[بندگان خدای رحمن می گویند: پروردگارا] «ما را پیشوا و رهبر پرهیزگاران قرار بده»
در چنین جامعه ای، زمامدار و کارگزاران حکومتی را، افرادی تشکیل می دهند که در جهاد اکبر بهترین نمرات را از آن خود ساخته اند. باوجود نمرات برتر، نباید کار اداری و حکومتی به افراد پایین رتبه تر واگذار گردد. در روایتی از پیامبر (ص) آمده است:
«من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم من هو اولی بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنه نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین» (البیهقی، 10/ 118)
«کسی که کار و مسؤولیتی را به فردی از مسلمانان واگذار کند در حالی که می داند بین آنها بهتر و آگاه تر از او به قرآن و سنت پیامبر (ص) وجود دارد بی تردید به خدا، پیامبر و همه مسلمانان خیانت کرده است»
قرآن توانمندی های مختلف و اساسی را برای ارتقاء قدرت نفوذ حاکمان پیشنهاد می کند که توان جسمی و علمی (بقره/ 27)، امانتداری (یوسف/ 55)، روحیه مشورت خواهی و دوری از استبداد (آل عمران/ 159)، هدایت یافتگی، قدرت هدایت به حق (یونس/ 35) و قدرت تجزیه و تحلیل و کشف تصمیم های غیرعلنی دشمن (نساء/ 83)، بخشی از آنها را تشکیل می دهند. در روایتی پیامبر (ص) دربارة توان عقلی و خرد سیاسی زمامداران و کارگزاران می فرماید:
«من ولّی علی عشره کان له عقل اربعین و من ولّی اربعین کان له عقل اربعمائه» (ابوالقاسم، 573)
«کسی که متولی امر ده نفر شود، باید عقل چهل نفر را داشته باشد و کسی که مسؤولیت اداره چهل نفر را برعهده گیرد، باید عقل چهارصد نفر را داشته باشد.»
ویژگی های فوق عمدتاً وسایل و ابزار اقدام و اعمال اراده هستند و قدرت فرد را به شدّت افزایش می دهند. قدرت از نظر قرآن وسوسه طغیان را همراه دارد، مگر این که احساس مسؤولیت و ترس از خدا، فرد و توانایی های او را در کنترل خود داشته باشد. بر این اساس در قرآن فرمانروای پس از پیامبر (ص) ، با ویژگی توجه به اقامه نماز و پرداخت زکات در حال رکوع معرفی می شود و از ایمان و عمل صالح و رفتار توأم با حس مسؤولیت به عنوان عامل پیروزی، رسیدن به قدرت، تشکیل جامعه دین مدار و تأمین امنیت فراگیر و همگانی، سخن می رود:
(إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُون *وَمَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُون) (مائده/ 56 ـ 55)
«همانا سرپرست شما خداوند است و پیامبر او و مؤمنانی که نماز را برپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند و کسانی که خداوند و پیامبر او و مؤمنان را به سرپرستی بپذیرند. پس یقیناً حزب خدا پیروزند»
(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئًا وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُون) (نور/ 55)
«خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده اند و کارهای شایسته کرده اند، وعده داده است که آنان را به خلافت و حکومت برساند، همان گونه که کسانی را پیش از شما خلیفه قرار دادند و دین شان را که بر آنان پسندیده است برای آنان پابرجا سازد و ناامنی آنها را به امنیت تبدیل کند که مرا بندگی کنند و چیزی را شریک من قرار ندهند و کسانی که کفر پیشه کنند بعد از آن نافرمانانند»
به طور خلاصه فرمانروا و رهبر، در حکومت دینی در اوج خداترسی و حس مسؤولیت قرار دارد. در لایه ها و سطوح پایین حکومت نیز افراد با همین معیار، پذیرش می شوند. امام علی (ع) از تمام کارگزارانش این انتظار را دارد:
«اعینونی بورع و اجتهاد و عفه و سداد» (نهج البلاغه، نامه 45)
«با پرهیزگاری، تلاش فراوان، پاکدامنی و راستی مرا یاری دهید»
امام (ع) به والی بصره (مالک اشتر) سفارش می کند که موقع گزینش نیرو، تقوا را سرسلسله شایستگی ها و معیارها بداند:
«فاصطف لولایه اعمالک اهل الورع و العلم و السیاسه و توخّ منهم اهل التجربه و الحیاء من اهل البیوتات الصالحه و القدم فی الاسلام» (ابن شعبه، /137)
«برگزین برای سرپرستی کارهایت، افراد پرهیزگار، دانشمند و سیاستمدار و از بین آنها هم برگزین کسانی را که دارای تجربه و حیا هستند از خانواده های صالح، پاک و پیش قدم در اسلام»
در حقیقت کارگزاران حکومتی جانشینان خداوندند. «اقتضای خلافت این است که جانشین، آینه گونه صفات و رفتار خدا را بنمایاند، خود را به اخلاق الهی بیاراید، آنچه را خدا می خواهد، اراده کند و انجام دهد، براساس حکم و قضاوت خدا قضاوت کند و فرمان براند، راه خدا را بپیماید و راه دیگری را برنگزیند.» (طباطبایی، 17/194).
باتوجه به این ویژگی فلسفه سیاسی قرآن و اسلام، مشارکت احزاب، و افراد لیبرال، نامسلمان و فاسد ـ که فاقد مبنای حس مسؤولیت می باشند ـ در بدنه حکومت، بی توجهی به حقوق افراد جامعه، فلسفه سیاسی دین، ارزش ها و هنجارهای حکومت دینی، به حساب می آید و با نفوذ و راه یابی این گونه افراد به دستگاه های حکومتی، نه تنها حقوق مردم آسیب می بیند که کل حکومت نیز در معرض تهدید داخلی و خارجی قرار می گیرد.
گویا مبنای قرآن در باب مشارکت و تشکیل حکومت این است که حکومت اگر شایسته نباشد، فساد و تباهی به ارمغان می آورد. اگر کارگزاران حکومت قابلیت های لازم را داشتند، مسیر جانشینی خدا را می پیمایند، وگرنه مسیر طغیان را فراروی خود قرار می دهند. شاید به همین دلیل قرآن می گوید: «اگر فردی قلبی تهی از معنویت داشته باشد و بر کرسی قدرت تکیه زند، یقیناً تباهی به بار می آورد.» (طباطبایی، 2/96)
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ، وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الأرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسَاد) (توبه/85)
«و از مردم کسانی هستند که گفتار آنان در زندگی دنیا مایه اعجاب تو می شود و خدا را بر آنچه در دل دارند گواه می گیرند. آنان سرسخت ترین دشمنانند. هنگامی که به قدرت برسند در راه فساد در زمین کوشش می کنند و زراعتها و چهارپایان را نابود می سازند. خدا فساد را دوست ندارد».
روایت نبوی که در آن وارستگی و فساد جامعه، نتیجه قطعی فساد و وارستگی دانشمندان و فرمان روایان قلمداد شده است (ابن شعبه/50) نیز گواه مطلب بالا می باشد.
بین فلاسفه سیاسی جدید نیز هستند کسانی که بیرون راندن دولت را از عرصه زندگی اخلاقی شهروندان ناممکن می دانند. (گلن،/140) میشل فوکو فیلسوف و روان شناس فرانسوی (1985 ـ 1926) می گوید:
«قدرت به درون رگه های افراد رسوخ می کند، بدن های شان را لمس می کند و در لابه لای کنش و نگرش ها و گفتارهای شان در فرایند یادگیری و زندگی روزمره آنها نفوذ می کنند.» (آندرو میلنر، / 168).
یعنی در حکومت فاسد، ناشایستگان ناشایستگی ها را به جامعه سرایت خواهند داد و از تمام مراکز آموزشی، قانونگذاری، تبلیغاتی و رسانه ای و تمام واحدهای سیاسی و صنفی، به گونه ای در راستای اهداف سیاسی و فرهنگی خود استفاده خواهند کرد.
3. راهکارها و ایفای مسؤولیت
سازندگی و اصلاح، اقتضای طبیعی حکومت دینی است. کارگزاران به دلیل برخورداری از شایستگی های لازم، نقش سرمشق و الگو را ایفا می نمایند و در دایره شعاع زندگی فردی و اجتماعی خود، افراد را وادار به رشد و بالندگی می کنند.
در کنار تأثیر طبیعی، حکومت دینی، با سه راهکار راهبردی هدف تربیت جامعه را پی می گیرد:
اول. برخورد و تعامل فرهنگی
برای حکومت دینی رستگاری و سعادت دنیوی و اخروی هدف اساسی است و اهداف میانه و مدنی را در سایه چنین هدف گیری قابل تحقق می داند. تأمین هدف اصلی با آموزش و تربیت، جامه عمل می پوشد. قرآن در چهار مورد (بقره / 151 و 129 و آل عمران / 164 و جمعه / 2) از جایگاه آموزش و پرورش در سیره رهبری پیامبر (ص) سخن می گوید و در دو مورد تأکید دارد که با کنش فرهنگی آن حضرت، گمراهی از زندگی فردی و اجتماعی افراد، برچیده شد.
تلاوت آیات قرآن بر مردم، تعلیم معارف قرآن و آموزش دانش و حکمت (واقعیت های ناپیدای هستی شناختی و انسان شناختی) به منظور تنظیم واقع بینانه قوانین و رفتار انسان توسط پیامبر (ص) از منظر قرآن بستر رشد شخصیت انسانی را تشکیل می دهد و در پرتو آن، رفتار گمراهانه ـ که در روابط اجتماعی ستم نامیده می شود ـ جای خود را به زندگی حکیمانه و عادلانه واگذار می کند.
امام علی (ع) نیز ضمن بیان این مطلب که آموزش و پرورش حق مردم است و حکومت باید به این حق تن در دهد، آسایش و آرامش جامعه را محصول کنش فرهنگی حکومت می شناسد. امام (ع) می فرماید:
«اما حقکم علی فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم و تعلیمکم کی لاتجهلوا تأدیبکم کیما تعلموا» (دشتی، / 86)
«حق شما بر من این است که خیرخواه شما باشم، بر ثروت ملی شما بیفزایم و شما را آموزش دهم تا رفتار جاهلانه نداشته باشید و تربیت تان کنم تا به آگاهی عمیق برسید.» (یا داوطلبانه دنبال دانش باشید)
«اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منّا منا فسه فی سلطان و لا التماس شیء من فضول الحطام ولکن لنردّ المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلمون من عبادک و تقام المعطله من حدودک» (دشتی، / 248)
«خدایا می دانی که جهادم برای دستیابی به قدرت یا فزونی ثروت نبود بلکه می خواستم نشانه های دین تو را در جایگاهش قرار دهم و اصلاح را در شهرهایت آشکار گردانم تا بندگان ستم دیده ات را امنیت فراگیرد و مقررات ضایع مانده ات، اجرا گردد.»
بهرحال آموزش و پرورش جزو وظایف حکومت است. همان گونه که پیامبر (ص) و علی (ع) به ادای این حق همت می گماشتند، هرکس و حاکم دیگری نیز باید به رعایت آن توجه کند. به همین دلیل آن دو بزرگوار به کارگزاران خود نیز انجام این مسؤولیت را تذکر می دادند. پیامبر در عهدنامه معاذ ابن جبل (که به عنوان کارگزار تام الاختیار به یمن اعزام شده بود) (ابوزهره، 3/552 و ابن کثیر، 5/103 ـ 99)، نوشت:
«یا معاذ علّمهم کتاب الله و احسن أدبهم علی الاخلاق الصالحه». (ابن شعبه، / 25)
«کتاب خدا را به آنان بیاموز و آنان را براساس اخلاق شایسته به بهترین صورت تربیت کن.»
آموزش و پرورش دینی با دو ویژگی قابل تعریف است: اول این که تمام اقشار و اصناف را در تمامی مراحل سنی، پوشش می دهد. زیرا علم از نگاه قرآن وسیله تعالی و تکامل شخصیت انسان شناخته شده (مجادله/11) و با ابزار بینایی، شنوایی و خرد انسانی به دست می آید (نحل/ 78) پس گزینه ای جز این، کفران نعمت و باعث توقف سیر تکامل انسان خواهد بود، به همین دلیل حتی پیامبر (ص) باید فزون طلبی در دانش را آرمان خود شناسد (طه/114) و به پیروانش بگوید: «ز گهواره تا گور دانش بجوی ...»
حکومت دینی ناگزیر است سیاست فرهنگی سازگار با چنین نیازی را طراحی نماید و تمام افراد جامعه را در مسیر آگاهی بیشتر که گونه ای از خداگونگی می باشد، رهنمون باشد.
البته سیاست فرهنگی بر چنین مبنایی در غرب نیز طرفدارانی داشته که محدودیت الزام آموزش تا مقطع هیجده سالگی را به نقد گرفته اند. با این توضیح که مرحله ای از عمر برای یادگرفتن، خواندن، نوشتن، حساب و زبان مناسب است و نه برای درک و فهم تاریخ، فلسفه، دین، ادبیات، روان شناسی و غیره. بر این مبنا، سی و چهل سالگی مناسب ترین دوران درک و فهم است و یک جامعه سالم باید وسیله آموزش بزرگسالان را نیز به همان نسبت امکان آموزش نوجوانان و کودکان فراهم کند (فروم، جامعه سالم، / 290).
ولفگانگ (دانشمند آلمانی متولد 1928) نیز دیدگاه مشابهی دارد و می گوید «ضروری ترین وظیفه کلاس های شبانه، اتحادیه های کارگری و به خصوص خانه های پرورش ملّی از گروه های مختلف، این است که پایه های اصول معنوی و اخلاقی را که فرهنگ ما بر آن متکی است، استحکام بخشند ... این سازمان ها زمانی می توانند کانون پرورشی نامیده شوند که خود را فقط محدود به ارائه معلومات و مهارت ها و ایجاد فعالیت های فکری و سرگرمی های دیگر نکنند بلکه در جهت معنوی کردن حیات تلاش کنند، این رسالتی است که هرگز پایان نمی پذیرد» (ولفگانگ برزینگ،/291)
ویژگی دوم، اصل درون نگری است که برپایه فطرت استوار است و در پرتو آن یک هنجار، با طی دو مرحله به صورت عمودی، وارد دنیای روان خودآگاه انسان می شود و به نوعی شکوفایی رسیده و عنوان اندیشه را به خود می گیرد. مالک ابن نبی با استفاده از سخن «یونگ» که خودآگاه و «من» را جزیرة کوچکی در میدان بیکران ناخودآگاه می داند، شکوفایی عقلانی فرهنگ را این گونه توضیح می دهد:
«برای این که این تصویر درخور مقصود ما شود، ناگزیر، باید عنصر دیگری را به آن بیفزاییم. این جزیره کوچک دارای فانوسی دریایی است که پرتوش امتداد آب های پیرامون آن را فرو می پوشد. این فانوس دریایی خودآگاه ماست و سطحی که نور، آن را می پوشاند، میدان خودآگاه ماست ... بنابراین هرآنچه که بیرون از این میدان قرار می گیرد، تاریکی بر آن پرده می کشد ... در میدان ناخودآگاه جای دارد ... یک چیز نسبت به خودآگاه ما، هست به شمار نمی آید مگر آنگاه که اندیشه ای را بزاید که آن اندیشه در خرد ما تبدیل به برهانی برای اثبات وجود آن گردد ... سپس برای نامیدن آن، نامی نهاده می شود.» (ابن نبی، / 20)
بیان مفهوم و برشمردن آثار رعایت یک دستورالعمل اخلاقی و حقوقی در حیات فردی و اجتماعی و زندگی دنیوی و اخروی و پی آمد منفی پشت پا زدن به آن نیز از مصادیق خردپذیری، شکوفایی و توسعه عمقی و عقلانی فرهنگ به حساب می آید.
مرحله دوم درک و توجه نگاه درونی و بصیرتی انسان به منشأ و خاستگاه فطری، یک هنجار است که ارتباط تنگاتنگ با بعد «تخلیه» در خودسازی دارد. جمله «و تأدیبکم کیما تعلمو» در کلام امام علی (ع) (به احتمال قوی) این نوع شهود و شکوفایی را یادآوری می کند. یعنی حقیقت علم در حوزه ارزش های اعتقادی و اخلاقی عبارت است از رونما شدن درک و گرایش های فطری، از میدان روان ناخودآگاه، به میدان خودآگاه انسان در پی زدودن توهم ها و تخیل های متراکم. به همین دلیل درون کاوی و جستجو ریشه فطری کارها، در عالم ذهن، در نظام تربیتی دین به عنوان یک اصل مطرح است. حدیث «وابصه» اشاره به این اصل دارد که در آن پیامبر (ص) می فرماید:
«استفت قلبک و استفت نفسک ... ان البر ما اطمأنت الیه النفس و الائم ماحاک فی النفس و تردد فی الصدر» (احمد، 4/228)
«از قلب و نفست فتوا بخواه، همانا «بر» چیزی است که دلت به آن آرام می گیرد و آسوده می شود اما «ائم» و گناه آن است که با آن دل آرام و قرار ندارد».
سخن اخیر به این معنا است که هیچ حکومتی به تنهایی توان آموزش و پرورش نامحدود افراد جامعه را ندارد و ناگزیر باید از بسیج مردم، مدد بگیرد با استفاده از اصل تعاون که در قالب جمله های: (وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده/ 2) و (وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْر) (عصر/3) و(رَابِطوا)(آل عمران/ 200) بیان شده و تمام افراد جامعه اسلامی را به بهم پیوستن و همکاری برای جامة عمل پوشاندن به کار نیک و ماندن به پای حق، فرامی خواند و دولت و ملت را نیز ملزم به تعامل می کند.
شکل و ساختمان واژه های «رابطوا»، «تعاونوا» و «تواصوا» از نظر دانشمندان متخصص در زبان عربی، بیان گر مشارکت فعال و تأثیرگذاری متقابل است که بدون خودانگیختگی و خودجوشی افراد و نهادها، عملی نمی نماید و این نیازمند برنامه ریزی و تلاش های سازمان یافته دولت ها می باشد.
فارابی در پژوهش های خود در حوزه فلسفه سیاسی، شاید برای اولین بار بسیج عمومی را با هدف گیری تربیت همه توسط همه، مورد تأکید قرار داد و مسؤولیت راه اندازی آن را متوجه دولت دانست.
نامبرده پس از بیان دو نوع نیازمندی افراد که یکی مربوط به قوام وجودی آنها می شود و دیگری به تکامل آنها، می گوید:
«وصول بدان کمالی که فطرت طبیعی او برای او نهاده است ممکن نبود مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروه های بسیار که یاری دهنده یکدیگر باشند وهر یک برای هر یک در انجام بعضی از مایحتاج او و آنچه در قوام وجودی اش محتاج به آن بود، قیام نماید تا بدین وسیله همه آنچه جمله آن جماعت برای آن قیام کرده و کاری انجام داده اند، گرد آید تا برای هر یک از افراد همه مایحتاج او که هم در قوام وجودی و حیات طبیعی بدان محتاج بوده و هم در وصول به کمال، فراهم شود.» (فارابی اندیشه های اهل مدینه فاضله، / 205)
در جای دیگر با اشاره به ضرورت دخالت حکومت در این زمینه می گوید:
«کار سیاستمدار مدینه که پادشاه آن است، این است که نظام مدینه ها را بدان سان نماید که اجزاء و دسته ها و اعضای مدینه با نظام خاصی به یکدیگر پیوسته گردند و آن چنان سازگاری و ترتیب بین آنها برقرار کند که همه جمعاً جهت زدودن بدی ها و حصول خوبی ها به یکدیگر کمک و معاونت نمایند». (فارابی، سیاست مدینه،/251)
اصل تعاون برپایه کنش متقابل و سازنده استوار است. روی این اصل سیاستگذاری متمرکز اطلاعات جزئی و نیازهای عینی را از مجموعه های مدنی دریافت می کند و در قالب طرح و برنامه مجدّداً به آنها برمی گرداند، البته همراه کمک ها و تسهیلات لازم تا در فضای آزاد، با نظارت هیئت مدیره های اجتماعات مدنی و خود اعضاء جامه عمل بپوشد.
اصل تعاون همان گونه که مقتضی همیاری حکومت و اجتماعات مدنی است، به صورت افقی، تعاون بین مجموعه های مدنی را نیز می طلبد. بدین ترتیب تمام آحاد جامعه به فرهنگی شدن و فرهنگی بار آوردن می اندیشند و عمل می کنند و همه در قالب امت، پی گیر تقرب به خدا می باشند. و در مسیر خداگونه شدن حرکت می کنند. قرآن دربارة تعاون همگانی می گوید:
(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّه) (توبه / 71)
«مردان و زنان باایمان یار و یاور همدیگرند، امر به معروف و نهی از منکر می کنند، نماز برپا می دارند و زکات را می پردازند و خدا و رسولش را اطاعت می کنند، به زودی خدا آنان را مورد رحمتش قرار می دهد»
واحدهای: خویشاوندان (ارحام)، اقوام، عشایر، دسته های عزاداری مجالس دوره ای دعای توسل، دعای ندبه، دعای کمیل، دوره های قرآن، انجمن اسلامی جوانان مساجد، انجمن اسلامی دبیرستانها، دانشگاه ها و بازار، واحدهای صنفی و احزاب سیاسی، می توانند تعاون در آموزش و پرورش را جزو اهداف خود قرار دهند و از طریق فرهنگ، مطالعه، تشکیل کلاس ها، سمینارها و ... دنبال نمایند.
مجموعه های یادشده همان گونه که تزریق فرهنگ می کنند؛ از تأثیر فرهنگ وارداتی پیش گیری می کنند و نوعی از گروه درمانی را در مورد افراد هنجار گریز به کار می بندند و قدرتمندانه حکومت را هم در مسیر درست هدایت و کنترل می نمایند.
مشابه برون دینی اصل تعاون همگانی در برنامه ششم فرانسه قابل مطالعه است که در آن جهت درونی شدن فرهنگ و مشارکت فعالانه مردم در فعالیت های فرهنگی، آموزش مداوم همه مردم و ساخت جدیدی از روابط میان نظام آموزشی، شبکه خویشاوندی، جمعیت و سازمانهای مرتبط به آن پیشنهاد شده است. در این برنامه از کمیته مشورتی توسعه فرهنگ سخن رفته است که شیوه های جدید اجرای یک سیاست فرهنگی جدید را به دولت توصیه می کند. این کمیته دانشمندان علوم، فلاسفه، جامعه شناسان، هنرمندان، رهبران سندیکایی، صنعت گران، نمایندگان انجمن های ملی، متخصصان، مدیران، صاحب نظران محیط زیست و متخصصان رسانه های گروهی را در خود گرد می آورند. (حسینی، غفار، / 79 ـ 78)
دوم. کنترل با تحریم اجتماعی
بازتاب قطعی آموزش و پرورش همگانی با تعاون همگانی، آشنایی همگانی عمیق با مفاهیم هنجارها و ارزش ها و ضد آنهاست. افراد چنین جامعه ای در سایه تعامل فرهنگی دولت ـ ملت، همان گونه که انگیزه پیدا می کند، برای پای بندی به ارزش ها، به طرفداری از بایست ها نیز علاقمند می شود. حس حمایت از ارزش ها، فشار اجتماعی را به ارمغان می آورد که آمیخته با پاییدن افراد خلافکار و حساسیت در برابر خلافکاری می باشد.
طبیعی ترین واکنش سریع مشاهده ارزش ستیزی، دوری جستن، طردنمودن و منزوی ساختن خلافکار است که بدان عنوان «تحریم اجتماعی» داده ایم.
تحریم اجتماعی، عکس العملی است که فرد خلافکار را در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی با محرومیت های جدی روبه رو می کند. در تمامی این حوزه ها، تحریم کنندگان حق به جانب هستند. حتی از نظر لیبرال ها که می گویند: در مورد خصوصی ترین صفات فرد که نشانه سفاهت و انحطاط فردی به حساب می آید، دیگران حق دارند «با بی رغبتی و حتی تحقیر و تنفر به او نگاه کنند و حق دارند از آمیزش با وی بپرهیزند «زیرا ما حق داریم معاشرانی برای خود برگزینیم که معاشرت آنها برای ما مطبوع است. در صورتی که معتقد باشیم معاشرت این شخص برای دیگران خطرناک است، حق ما و بلکه تکلیف ماست که دیگران را از معاشرت او پرهیز دهیم. (در آزادی، / 179)
تحریم اجتماعی در نظام تربیتی و سیاسی دین؛ فلسفه خاص خود را دارد. کناره گیری از هنجارشکنی، در عین حال اینکه جنبه پیش گیری و فراتر از آلوده شدن را دارد، نماد جامعه گرایی و مصداق امر به معروف و نهی از منکر نیز به حساب می آید و نادیده انگاشتن آن، مؤمن را در معرض تهدید شکنجه دنیوی و اخروی قرار می دهد.
تحریم خلافکار در جامعه اسلامی، در سطوح مختلف و به گونه های مختلف مطرح است. برخی از گونه های تحریم، مشترک است. تمام افراد جامعه، در هر موقعیتی که قرار دارند، باید از همنشینی با اهل باطل و همگام شدن با آنها دوری جویند، وگرنه خطر جهنمی شدن را فرا روی خود دارند (مدثر/ 45). ترک همنشینی با ستمگران که آیات خدا را به مسخره می گیرند، نیز از مصادیق تحریم خلافکار است. قرآن می گوید:
(وَإِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَإِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطَانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِین) (انعام / 68)
«هرگاه کسانی را دیدی که آیات ما را استهزاء می کنند، از آنها روی بگردان تا به سخن دیگری بپردازند و اگر شیطان از یاد تو ببرد، هرگز پس از یادآمدن، با این جمعیت ستمگر منشین»
قرآن در مورد انتخاب دوست و دوستی ها، نیز هشدار می دهد و یادآوری می کند که منشأ بسیاری از گمراهی ها، دوستیهای نبایسته می باشد (فرقان/29-27) و گزارش می دهد که در آخرت تمام دوستی ها، جز دوستی اهل تقوا، تبدیل به دشمنی می شود. (زخرف/67) پیام صریح این گزارش ها و هشدارها، این است که از بی تقوا و خلافکار باید فاصله گرفت.
کنترل با تحریم اجتماعی در اسلام، قلمرو گسترده و قابل مطالعه ای دارد. پرهیز از رفاقت با بدان، پرهیز از ازدواج با شرابخوار یا بداخلاق، بعضی مصادیق این باب را تشکیل می دهد. این راهکار در مورد تمام کارهای مشارکتی و واگذاری کارها به افراد، زمینه تطبیق دارد.
در کنار تحریم خلافکار در سطح عموم افراد جامعه، تحریم در حوزه سیاست مطرح است که بر مبنای آن وظایفی به عهده حکومت و مردم گذاشته می شود و هرکدام به رعایت گونه ای از تحریم، با هدف گیری خاص، ملزم می گردد. مردم باید فرمان روایان و حکومتهای باطل را تحریم کنند و حتی برای دادخواهی به آنها مراجعه ننمایند. قرآن می گوید:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحَاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ وَیُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالا بَعِیدًا) (نساء/60)
«آیا ندیدی کسانی را که گمان می کنند، به کتب آسمانی که بر تو و بر پیشینیان نازل شده، ایمان آورده اند، ولی می خواهند برای داوری نزد طاغوت و حاکمان باطل بروند! با اینکه به آنها دستور داده شده که به طاغوت کافر شوند و شیطان می خواهد آنان را گمراه کند و به بی راهه دوردستی بیفکند»
حکومت ها وظیفه دارند که فرهنگ بدبینی به بدان را مورد توجه قرار دهند و هیچگاه آنان را همسنگ خوبان نشناسند، وگرنه به ارزش کشی دامن زده است.
امام علی (ع) خطاب به مالک اشتر می فرماید:
«ولایکونن المحسن و المسیء عندک بمنزلة سواء فان فی ذلک تزهیدا لاهل الاحسان فی الاحسان و تدریبا لاهل الاسائة علی الاسائة و الزم کلا منهم ما الزم نفسه» (دشتی،/ 570)
«هرگز نیکوکار و بدکار در نظرت یکسان نباشند، زیرا چنین برخوردی، نیکوکار را در نیکوکاری بی رغبت و بدکار را در بدکاری تشویق می کند. پس هر کدام را مناسب آنچه خود بر خود روا داشته است، پاداش ده.»
بر این اساس، بدان و حتی متهمان به بدی، با بدبینی حکومت روبرو می شود. بر اثر این اتهام، حق ایفای نقش در پست های حکومتی را از دست می دهد. زیرا هر نوع پستی و ارزش ستیزی، در افراد کارگزار، علاوه بر آسیب فرهنگی، تضییع حقوق شهروندان را نیز درپی دارد. از این رو علاقمندی به مقام، نشانه ناشایستگی تلقی شده است. پیامبر به ابوموسی اشعری و دو همراه وی که متقاضی پست حکومتی بودند، فرمود:
«انا لانولی هذا من مسأله و لامن حرص علیه» (بخاری، 4/315)
«ما یقینا پست حکومتی را به عهده کسی که متقاضی آن است یا حریصانه در پی به دست آوردن آن می باشد، نمی سپاریم.»
علی (ع) نیز باتوجه به چنین اصلی، وقتی مغیره پیشنهاد کرد که معاویه، هرچند به طور موقت والی شام باشد، فرمود:
«لایسألنی الله عن تولیته علی رجلین من المسلمین لیلة سوداء ابدا» (طوسی،/ 87)
«خداوند هیچگاه مرا مورد بازجویی قرار نخواهد داد بدین دلیل که سرپرست قرار داده باشم او را بر دو نفر مسلمان به مدت یک شب تاریک.»
(وَمَا کُنْتُ مُتَّخِذاً الْمُضِلِّینَ عَضُدًا) (کهف/51)
«من هیچگاه گمراه کنندگان را دستیار خود قرار نمی دهم».
راهکار «کنترل با تحریم اجتماعی» هزینه ای نخواهد داشت ولی اثرگذاری شگفت انگیزی دارد. در این زمینه قرآن به داستان سه نفری (به نامهای: کعب ابن مالک، مراره بن ربیع و هلال ابن امیه) اشاره دارد که به خاطر سستی و تنبلی در جنگ تبوک شرکت نکرده بودند و موقع بازگشت سپاه اسلام، به دستور پیامبر (ص) ، مورد تحریم اجتماعی قرار گرفتند، حتی از سوی خانواده خود:
(وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الأرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلا إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیم) (توبه/ 118)
«و همچنین [رحمت خدا شامل حال] آن سه نفر شد که خودشان را از شرکت در جنگ عقب نگهداشتند تا این که [بر اثر تحریم اجتماعی] زمین با همة وسعتش بر آنها تنگ شد، و جان هایشان بر آنان تنگ آمد و بدانستند که از خدا جز به سوی او پناهی نیست پس خدا رحمتش را بر آنان فروبارید تا توبه کنند، همانا خداوند توبه پذیر و مهربان است»
در عصر حاضر ممکن است تحریم شدگان از سوی بیگانگان مورد تشویق قرار گیرند، چونان که پادشاه غسّان درصدد برآمد که با استفاده از فرصت، کعب ابن مالک را به سوی خود فرا خواند (رشیدرضا، 11/70) ولی چنین حمایتهایی، هیچگاه نمی تواند تلخکامی برخاسته از تحریم همگانی را جبران کند. علاوه بر این، ارتباط با بیگانگان با پیش زمینه مخالفت با هنجارها و ارزش های جامعه، به سنگینی اتهام می افزاید. فزونی بیشتر اتهام کیفر، شدیدتری را درپی خواهد داشت.
سوم. کیفر فیزیکی
دین امکان هنجارشکنی را همزمان با استفاده جامعه از دو روش: «برخورد فرهنگی» و «کنترل با تحریم اجتماعی» به صورت پراکنده یا سازمان یافته، قابل پیش بینی می داند. به عبارت دیگر، گاهی امکان دارد فرد یا افرادی با انگیزه شخصی عقاید، باورها، حیات، امنیت، شرافت و عفت فرد و جامعه را به تهدید بگیرند با تبلیغ باطل یا آهنگ تجاوز به جان، مال، آبرو و ناموس مردم مسلمان و زمانی ممکن است خطر فعالیت سازمان یافته مطرح باشد که توسط دشمنان به ظاهر مسلمانی راه اندازی می شود که قرآن از آنان تعبیر به منافقین می کند و معتقد است که چنین جریانی درصدد جایگزینی ضدارزش ها به جای ارزش ها بین مؤمنان می باشند.
(الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمُنْکَرِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَیَقْبِضُونَ أَیْدِیَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُون) (توبه/67)
«مردان و زنان منافق همبستگی دارند، به کار بد و ناشایست فرمان می دهند و از کار نیک و شایسته بازمی دارند و دستانشان را [از بخشش] فرومی بندند، خدا را فراموش کرده اند. پس خدا نیز فراموششان کرده است، یقیناً منافقان همان فاسقانند.
(إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون) (نور/ 19)
«یقیناً برای کسانی که دوست می دارند زشتکاری در جامعه اسلامی گسترش پیدا کند؛ در دنیا و آخرت عذاب دردناکی است خدا می داند و شما نمی دانید»
قرآن برای کنترل و مهار هر دو نوع هنجارشکنی حکومت را ملزم می کند که با خشونت برخورد کند و از کیفر فیزیکی استفاده نماید که در نظام کیفری اسلام، تحت عنوان: «قصاص»، «حدود» و «تعزیرات» مطرح می باشد.
این نوع راهکار که تنها حکومت حق استفاده از آن را دارد، عمدتاً به قصد توسعه فرهنگ معروف گرایی و منکرزدایی انجام می گیرد. از این رو قصاص مایه حیات و زندگی قلمداد شده است (بقره/179) به این معنا که با این عمل، وسوسه تعرض به زندگی انسانها ریشه کن و انگیزه حراست و حفظ حیات دیگران تقویت می گردد. در کتب فقهای گذشته از قبیل حمزه دیلمی در «المراسم العلویه»، جمال الدین حلّی در «المقتصر من شرح المختصر»، شیخ مفید در «المقنعه»، شیخ طوسی در «النهایه» حدود را، در کتاب امر به معروف و نهی از منکر مورد مطالعه قرار گرفته است. فاضل هندی وجوب تعزیر را در مورد ارتکاب تمام حرامها مستند می کند به وجوب انکار منکر (کشف اللثام، 10/544).
تردیدی نیست در این که در طبیعت قصاص، قطع دست و پا و یا اعدام محارب (مائده/33)، قطع دست دزد (مائده/38)، حد قذف (نور/4) و حد زنا (نور/2) خشونت و برخورد فیزیکی نهفته است. در مورد حد زنا تصریح شده است که مبادا در اجرای کیفر و زدن تازیانه، مسؤولین گرفتار دلسوزی شوند، ولی خشونت با هنجارشکنان سازمان یافته یا منافقان باید در سطح خشونت با کفار باشد. قرآن می گوید:
(یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِیر) (توبه/73)
«ای پیامبر با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر و درشتی نما و جای آنها دوزخ است و بد بازگشتگاهی است»
البته در مورد اجرای قصاص و حدود یا تعزیرات، شدت و خشونت بیشتر معنا ندارد و از طرفی پیامبر هیچگاه با منافقان نجنگید. مقصود از خشونت همسنگ با خشونت کافران معرفی شخصیت فردی و جمعی آنان و دشمن قلمداد کردن آنهاست که در قرآن بدان عمل شده است. حاضر نشدن در مراسم تدفین و نماز میت آنان (توبه/ 84) و معرفی مسجد آنان به عنوان خانه زیانبار، محل تقویت کفر و ایجاد تفرقه بین مسلمانان و کمینگاه کسانی که با خدا و پیامبر جنگیده بودند، (توبه/70) و تخریب و آتش زده شدن آن به دستور پیامبر (ص) ؛ نمونه دیگری است از خشونت و جهاد با منافقان در جهت کنترل فعالیت فرهنگی آنان.
بدون تردید راهکارهای راهبردی به کار گرفته شده برضد منافقان درصدر اسلام در مورد جریان های سازمان یافته معاصر، در جوامع اسلامی که با ماسک دینی، در جهت آسیب رسانی به فرهنگ اسلامی و ترویج فرهنگ غربی فعال هستند، پیام نسبتاً روشن و قابل مطالعه ای دارد. با استفاده از آیات مربوطه، می توان دربارة دفاتر، مراکز آموزشی، نهادهای اجتماعی و رسانه های صوتی تصویری جریان های وابسته به غرب، تصمیم گرفت.
نکته ای را که نباید ناگفته گذاشت این است که، به کارگیری راهکار «کیفر فیزیکی» نیز اختصاص به اخلاق و رفتار اجتماعی ندارد، بلکه سیاه رفتاری های فردی را نیز پوشش می دهد. زیرا قرآن از باب نمونه شراب، قمار (مائده / 90) بی ایمانی (انعام / 125) را پلیدی و رجس می داند و با رونما شدن عمل شرب خمر خطر فرهنگ شدن و گسترش شرابخواری مطرح می گردد. حکومت دینی ملزم است که به سلامت اخلاقی فرد و جامعه بیندیشد و از ظهور لکه های سیاه در سیمای جامعه پیش گیری کند و جوانه های وسوسه گرایش به پستی را به موقع بخشکاند.
منابع و مآخذ
1. آدام سویفت، فلسفه سیاسی، ترجمه پویا موحد، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1385ش.
2. آندرو میلنر و جف براویت؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1385 ش.
3. ابن شعبه، حسن؛ تحف العقول، چاپ سوم، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1414ق.
4. ابن کثیر، اسماعیل؛ البدایه و النهایه، چاپ ششم، مکتبه المعارف، بیروت، 1409ق.
5. ابن نبی، مالک؛ مشکل فرهنگ، چاپ (ندارد)، انتشارات قلم، تهران، 1359ش.
6. ابوالقاسم، پاینده؛ نهج الفصاحه، چاپ بیست و دوم، انتشارات جاودان، تهران، 1369ش.
7. ابوزهره، محمد؛ خاتم پیامبران، ترجمه حسین صابری، چاپ اول، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، 1373ش.
8. احمد؛ مسند الامام احمد، چاپ (ندارد)، دار صادر، بیروت، بی تا.
9. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه صلاح الدین سلجوقی، چاپ اول، انتشارات عرفان، 1386ش.
10. استریناتی، دومینیک؛ مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه پاک نظر، چاپ اول، گام نو، تهران، 1380ش.
11. امام صادق (ع) ، مصباح الشریعه، چاپ سوم، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1413ق.
12. بیهقی، احمد؛ السنن الکبری، چاپ (ندارد)، دارالمعرفه، بیروت، 1413ق.
13. پل تیلیش؛ الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، چاپ اول، طرح نو، تهران، 1376ش.
14. پوپر، کارل؛ جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، تهران، 1377ش.
15. پهلوان، چنگیز؛ فرهنگ شناسی، چاپ اول، انتشارات پیام امروز، تهران، 1378ش.
16. توحیدفام، محمد؛ موانع توسعه فرهنگ در ایران، چاپ اول، انتشارات باز، تهران، 1381ش.
17. جان بی ناس؛ تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چاپ چهارم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1370
18. جان لاک؛ نامه ای در باب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، چاپ اول، نشر نی، تهران، 1377ش.
19. جعفری، محمدتقی؛ فرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو، چاپ اول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1373ش.
20. ......................... ؛ «تعریف فرهنگ و مقدمه ای بر شناخت فرهنگ اسلامی» یادنامه شهید مطهری، 1360ش.
21. جیمز آ. کوریک؛ رنسانس، ترجمه آزیتا یاسائی، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1380ش.
22. چپرا، محمدعمر؛ اسلام و توسعه اقتصادی، ترجمه محمد تقی پور و سیداسحاق علوی، چاپ اول، دانشگاه مفیدقم، 1383ش.
23. حرّعاملی، محمد؛ وسائل الشیعه، چاپ پنجم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
24. حسینی، غفار؛ «فرهنگ در برنامه ششم فرانسه» فصلنامه فرهنگ و زندگی، شماره 15، سال 1353ش.
25. دانیل بیتس ـ فرد پلاگ؛ انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلائی، چاپ اول، انتشارات علمی، تهران، 1375ش.
26. دشتی، محمد؛ ترجمه نهج البلاغه، چاپ ششم، انتشارات مشرقین، قم، 1379ش.
27. دی. استنلی ایتزن؛ «فرهنگ به مثابه معرفت مشترک انسانی»، ترجمه ضیاء تاج الدین، مجله نامه فرهنگ سال هفتم، شماره 27، 1376ش.
28. رشیدرضا، محمد؛ تفسیر المنار، چاپ دوم، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.
29. رمضان خردمردی، حسین؛ مدیریت سیاسی از دیدگاه خواجه نصیر الدین طوسی، چاپ اول، اندیشه معاصر، تهران، 1384ش.
30. رنه مائو؛ «مسائل و چشم اندازهای فرهنگ در جهان کنونی» ترجمه آدینه، فصلنامه فرهنگ و زندگی، شماره 15، 1353ش.
31. روح الامینی، محمود؛ در گستره فرهنگ، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، تهران، 1385ش.
32. ............................. ؛ زمینه فرهنگ شناسی، چاپ پنجم، انتشارات عطار، تهران، 1379ش.
33. شمس الدین، محمدمهدی؛ نظام الحکم و الاداره فی الاسلام، چاپ سوم، دارالثقافه، قم، 1412ق.
34. صدر، محمدباقر؛ الاسلام بقود الحیاه، چاپ اول، مرکز الابحاث و الدراسات التخصیصه للشهید الصدر، قم، 1379ش.
35. ..................... ؛ سنت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، چاپ اول، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1369ش.
36. ..................... ؛ نقش پیشوایان شیعه در بازسازی جامعه اسلامی، چاپ ندارد، انتشارات روزبه، بی تا.
37. صدری، افشار و همکاران؛ فرهنگ معاصر فارسی، چاپ سوم، فرهنگ معاصر، تهران، 1382ش.
38. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1394ق.
39. عنایت، حمید؛ بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش.
40. عنایت، حمید؛ دین و جامعه، چاپ (ندارد)، کتاب موج، تهران، 1352ش.
41. فارابی، محمد؛ احساء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، چاپ دوم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1364ش.
42. .................. ؛ اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادی، چاپ اول، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379ش.
43. فارابی، محمد؛ سیاست مدینه، ترجمه جعفر سجادی، چاپ سوم سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379ش.
44. فاضل هندی، محمد؛ کشف اللثام، چاپ اول، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1424ق.
45. فخر رازی؛ التفسیر الکبیر، چاپ سوم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
46. فرانگ رابرت وای ولو؛ انسان شناسی فرهنگی، ترجمه علیرضا قبادی، چاپ اول، انتشارات دانشگاه بوعلی سینا، همدان.
47. فروم، اریک؛ جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزی، چاپ دوم، انتشارات کتابخانه بهجت، 1360ش.
48. ................. ؛ داشتن یا بودن، ترجمه اکبر تبریزی، چاپ چهارم، انتشارات فیروزه، 1378ش.
49. ................. ؛ گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ هفتم، انتشارات مروارید، تهران، 1375ش.
50. قاضیان، حسین؛ «نظریه های توسعه و عوامل فرهنگی»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، شماره چهارم، 1371ش.
51. کیث گریفین و تری مک کنلی؛ توسعه انسانی، ترجمه غلام رضا خواجه پور، چاپ اول، نشر وداد، تهران، 1377ش.
52. گزاویه دوپوئی؛ فرهنگ و توسعه، ترجمه فاطمه فراهانی و عبدالحمید زرین قلم، چاپ اول، مرکز انتشارات کمیسیون ملی یونسکو در ایران، 1374ش.
53. گلن تیندر؛ تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374ش.
54. مایکل فاستر؛ خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، 1358ش.
55. مسکویه، احمد؛ تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، چاپ چهارم، انتشارات بیدار، قم، 1412ق.
56. مصباح یزدی، محمدتقی؛ تهاجم فرهنگی، چاپ دوم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1378ش.
57. مطهری، مرتضی؛ پیرامون جمهوری اسلامی، چاپ ششم، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
58. ..................... ؛ گفتار معنوی، چاپ سوم، انتشارات صدرا، تهران، 1364ش.
59. ..................... ؛ مجموعه آثار جلد 2، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1369ش.
60. .................... ؛ مجموعه آثار جلد3، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
61. مولانا، جلال ابن بلخی؛ مثنوی، چاپ (ندارد)، نشر طلوع، تهران، بی تا.
62. میل، جان استوارت؛ «تأثیر حکومت در پروراندن خصال ملی یک قوم»، زیان های استبداد، (مجموعه مقالات)، چاپ اول، انتشارات توس، تهران، 1376ش.
63. .......................... ؛ در آزادی، ترجمه محمود صناعی، چاپ اول، انتشارات سخن، تهران، 1345ش.
64. وبر، ماکس؛ اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1373ش.
65. ................. ؛ دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، چاپ اول، انتشارات هرمس، تهران، 1382ش.
66. ولفگانگ برزینکا؛ نقش تعلیم و تربیت در جهان امروز، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، چاپ اول، نشر مرکز، تهران، 1382ش.
67. الهندی، کنزالعمال، چاپ پنجم، مؤسسه الرساله، بیروت، 1405ق.
68.
  info@qur