«أمر بین الأمرین» در ترازوى براهین عقلى و آیات قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

«أمر بین الأمرین»
در مقاله نخست به دو گروه ازدلایل نظریه‏هاى جبرى اشاره کرده و آن‏ها را بررسى کردیم بخصوص گروه نخست از مستندات جبرگرایان را که ناظر به مفاهیم دینى بویژه صفات خداوند مانند توصیف خاص از علم ازلى، خالقیت مطلقه، مشیت واراده عام هستند، به نقد گذاشتیم و پیش فرضهاى این نظریه مانند توحید در خالقیت، اعتبارى بودن اصل علیّت، انکار عدل الهى و حسن و قبح عقلى و نیز اعتقاد به صدور مباشرى افعال وحوادث از خداوند را ناصواب دانسته و با مفروضات آن گفتار خطاى آنها را روشن ساختیم. در ادامه و در این مقال نویسنده بر آن است تا به صورت اجمالى و درحد ضرورت ونه به تفصیل، به تبیین کلامى و قرآنى نظریه مختار پرداخته وبا بهره‏گیرى از برخى قواعد و روش فلسفى حکمت متعالیه واز رهگذر ارجاع به پیش‏فرض‏ها و اصول محکم مانند: 1- توحید افعالى وتأثیر استقلالى خداوند 2- اصل علیت و فاعلیت مجارى و وسایط و 3- مراتب تشکیکى وجود و نیز بررسى گروههاى آیات قرآن، ضمن اشاره به ضعف و نقصان نظریه تفویض به نظریه قویم امربین الامرین دست یابد و وجاهت آن را نشان دهد. عقیده امر بین‏الامرین برپایه اصولى نظرى مانند حسن و قبح ذاتى و مستقلات عقلیه و نیز حکمت و عدل الهى و توحید صفاتى استوار است هم چنانکه بر اصولى وحیانى مانند توحید افعالى و خالقیت استقلالى خداوند، مشیّت مطلقه و علم ازلى مبتنى است که هیچ یک را به بهانه دیگرى مورد نفى یا تردید قرار نمى‏دهد. از این نظر همه آنها در یک نظام فکرى ریاضى گونه که هر یک مترتب بر دیگرى و مکمل و مقوم اجزاء این نظریه است پایه ریزى شده‏اند.
الف- تأثیر استقلالى خداوند
از جمله اجزاء اساسى اندیشه امامیه در مسئله امربین الامرین باور به تأثیر استقلالى خداوند است. با این توضیح که حوادث نظام‏مند هستى ونیز افعال آدمى و مقدمات و شرایط آنها به خالقیت و دوام فیض از سوى خداوند وابسته‏اند و همه آنها در هر سطحى به خدوند انتساب داشته و فعل او به شمار مى‏آیند. بخشى از هستى و علل و اسباب ومقدمات و نتایج آنها که در حال تأثیر و تأثرند به ضرورت و جبر و تعین در نظام خلقت جریان دارند، مانند طبیعت مادى1 و یا نظامات مافوق طبیعى «که مصداق قدر و قضا تکوینى‏اند». و نیز ارسال رسولان، دعوت واقامه معجزات و برهان و جعل احکام و قوانین «که از مصادیق قضاء تشریعى اند» همه مستند به اراده و فیض بارى بوده و پیوسته به استناد همان فیض، دوام و بقاء مى‏یابند. اما بخشى دیگر از هستى که مربوط به حیات انسان است، وضع متفاوتى دارد. همه جنبه‏هاى مربوط به حیات انسان ازجمله اندیشه‏ها، میل‏ها و غرائز و... هم چنانکه استطاعت و قدرت وى گرچه به اراده و فیض الهى وابسته است و خداوند فاعل مستقل نسبت به همه آنهاست اما شایسته است که بدانیم فعلیت همه جنبه‏هاى انسانى از مجارى اسباب وعلل خاص به خود فراهم آمده و از رهگذر تمهید وترتیب شرائط لازم مانند تعلیم و تربیت» اندیشه وانتخاب ودر مرحله‏اى بالاتر، درک و پالایش موانع و عناصر مزاحم رشد و کمال که همه گى امور اختیارى‏اند بدست مى‏آیند. گرچه مواد اولیه و حدود تأثیرهر یک از آنها نیز به ارده الهى اندازه‏گیرى شده وبه عنایت و فیض او فراهم شده است. به تعبیر دیگر خداوند یک نظام ناظر و اجزاءکنترل کننده که دربخش تشریع، ارسال رسل ولوازم آن است، پیش بینى نموده همچنانکه در بخش تکوین ودر آفرینش انسان این نظام ناظر را از قبیل خوف و رجاء و گرایش‏هاى متضاد تعبیه کرده است که خود مصداق فاعلیت و هدایت الهى و به دیگر سخن مصداق سنت الهى است. فهم مجمل و بسیط از این اصل همان است که همه سطوح تأثیر استقلالاً از خداوند است، لیکن خداوند خود اراده کرده است که یکى از مجارى تأثیر، اختیار و فاعلیت ارادى انسان باشد. در مقام تفصیل باید گفت که اولاً بساطت وعلوّ رتبه حق که نقطه ضعف نظریه اشعرى است اقتضاء مى‏کند که افعال و حوادث عالم به صورت مستقیم از خداوند صادرنشوند و ثانیاً جریان اختیار به صورت ارگانیک و سازمان یافته بوسیله ترتب امیال و گرایش‏ها بر همدیگر، تأثیر دریافت‏هاى برونى بر ادراکات درونى و تأثر آنها و مجموعه حدود و شئون وجودى که سطوح مختلف علت و معلول و سبب و مسبب هستند با همه مقدمات ریز و درشت آن به گونه قضاء تکوینى از سوى خداوند به نظام عینى سرازیر مى‏شوند. این مطلب، سطحى از معناى آیه شریفه: «یسئله من فى السموات و الارض کل یوم هو فى شأن» (الرحمن /29) را پیش روى ما قرار داده و آن را تبیین مى‏کند. نتیجه آنکه به عقیده پیروان «أمر بین الأمرین» همه سطوح تأثیر علل، بالاصالة از خداوند است و سببیّت و علیّت هر حلقه با افاضه الهى و اذن او در تأثیر و علیت، همراه با فقر ذاتى آن است.
ب- سنت علیّت
چنان که پیداست خداوند به جهت اوصافى مانند علوّ ذات و بساطت واطلاق و سبّوحیت در ایجاد و اصدار اشیاء، نظامى را پیش‏بینى نموده است تا به اراده و فاعلیت خود فعلیت بخشد. دراین نظام براى هر موجود و پدیده نقشى ویژه ساخته و پرداخته شده است. معناى این حقیقت نغز آن است که ساحت الهى به دلیل همان اوصاف یادشده از نسبت وارتباط با موجودات، بدون جریان سببى و مسببى مبرّا است. پس نظام سببى و مسببى مجراى تحقّق اراده اوست. توضیح آنکه: قضاى هر پدیده به وسیله پدیده و سبب دیگر که علت اوست مى‏باشد و خود او نیز هستى خود را از سطح اسباب وعلل پیشین کسب نموده و وامدار آنهاست واین سلسله هم چنان ادامه دارد تا به خداوند مى‏رسد. پس باید هر نتیجه‏اى را از راه سبب آن و آن را از راه سببِ سبب... انتظار داشت امّا هر سبب و علتى درجاى خود وجودى حقیقى دارد نه صورى و اعتبارى تا قابل تغییر باشد. این نکته جاى تأمل بسیار دارد که اعتقاد به نظارت و مالکیت خداوند و ربوبیت او بر مجموعه علل و اسباب و به طور خاص پیش بینى نظامى در درون همین نظام براى مالکیت الهى بر آن علل واسباب و هدایت آنها نه تنها به معناى سلب اثر هر پدیده در جاى خود و تبدیل آن به علیتى صورى و در الفاظ و تشریفات نیست که اساساً معناى فاعلیت الهى، دادن و رساندن نقش هر یک از پدیده‏ها به آنهاست. در نظر پیروان «أمر بین الأمرین» این نظام، نظامى حقیقى و عینى است؛ یعنى براى هر یک از علل واسباب و معلومات و مسببات نقش خاص و ویژه پیش بینى شده که آن را به عهده دارند و از آن تفکیک ناپذیرند و درواقع هستى هر واقعیتى با همان نقش و جایگاه ویژه‏اى که دارد شکل پذیرفته و وجود مى‏یابد. اقتضاى حقیقى بودن هر حلقه‏اى از علل و نیز لازمه تناسب و هم شأن بودن علل افعال آدمى با درجه و رتبه وجودى وى آن است که اراده و استطاعات آدمى که طبق فرض از حلقات علت است، وجودى حقیقى و عینى داشته باشد و به صورت یک امر واقعى منشأ اثر گردد؛ زیرا وجود انسان برآمده ازمجموع علت هاست، ذهنى وصورى دانستن هر حلقه از علت لزوماً به معناى غیرواقعى دانستن انسان است. در اینجا اشعرى نمى‏تواند بگوید نفس رابطه آن علل و اسباب با خداوند به منزله حقیقى بودن آنهاست؛ زیرا رابطه علل و اسباب با خداوند به معناى صرف ایجاد و احداث آنها بدون تعیین نقش و موقعیت آنها و تناسبى که دارند حقیقى و عینى بودن وجود آنها را نشان نمى‏دهد. ضمن آنکه این مطلب در جاى خود به اثبات رسیده است که ایجاد و احداث هر شى‏ء از مرحله تأثیر و علیّت و نقشى که آن شى‏ء دارد جدا نیست یعنى اینگونه نیست که در آغاز شى‏ء را بوجود آورند و بعد او را در جایى همانند آجرى که در دیوار مى‏گذارند قرار دهند؛ بلکه رتبه وجودى و علیت و تأثیر هر علت مساوى با بودن و ایجاد آن است همانند اعداد ریاضى که هویت و هستى هر عدد باجایى که دارد یکسان است.سهم بسزایى که فهم این اصل اصیل در نظریه «أمر بین الأمرین» از جنبه تقریر فلسفى آن دارد، بسیار اساسى مى‏نماید. علامه مرتضى مطهرى (ره) مى‏نویسد: «از ممتنع‏ترین ممتنعات است که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زیرا ذات حق هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب مى‏کند. قضا و قدر الهى چیزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم ازلى و اراده الهى نیست و... چنانکه سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود رقم مى‏خورد.»2 این حقیقت بلند را آیات قرآن به درستى مورد تأکید قرارداده و سنت قطعى ترتّب و علیّت را به روشنى معرفى نموده‏اند و در پرتو آن نظام و قوانین ثابت و غیرقابل تخلفى را تصویر نموده‏اند: «سنةاللَّه فى الذین ظلموا من قبل و لن تجد لسنةاللَّه تبدیلاً». (احزاب/ 62) «و لا تجد لسنتنا تحویلا - فلن تجد لسنة اللَّه تبدیلاً». (اسراء/ 77، فاطر/43، فتح/23) طرح قوانین ضرورى حیات و علیت حقیقى در آیات قرآن از جمله در موضوع حیات اجتماعى، شکست‏ها وپیروزى‏ها که از علل مسلّم خود پیروى مى‏کنند، و نیزموضوع کیفیت حیات دراین جهان وتناسب آن با آن جهان، آن هم با واژه‏هاى «وعد- کتبنا- لقد»، که دلالت بر تأکید دارند و نیز واژه‏هاى «لَن» و «لا» که دلالت بر نفى قطعى و ابدى دارند، نمودهایى از سنت علیت‏اند که قرآن بر آنها صحه گذاشته است.3
بى نیازى خداوند و نظام علیت
اگر با ژرفکارى بیشتر به دنبال معنائى معقول از نسبت علیت با خداوند باشیم تصدیق خواهیم نمود که خداوند در فعلیت حوادث و افعال عالم، محتاج کمک و مساعدت علل و اسباب نیست و عینیت نظام سببى و مسببى به معنى اضطرار خداوند به آن نظام نمى‏باشد. اگر فرشتگان مدبرات امرند4 واگر ابرها وسیله و حامل باران‏اند5 و زمین وسیله کشت،6 خود به اذن و عنایت الهى است. اذنى که یک کفّه آن تبرّى حق تعالى از اصدار و ایجاد بلاواسطه اشیاء است و کفّه دیگر آن مخلوق بودن خود حلقات علت‏هاست. آیات متعدد قرآن که در مقام تعلیم و تفهیم توحید افعالى هستند، همین آموزه‏هاى متین را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مى‏دهند که چه فاعل‏هاى طبیعى و چه غیرطبیعى همگى در یک نظام طولى به خداوند تکیه دارند و هیچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمى‏شود؛ لیکن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و کثرتشان و ذاتى بودن کثرت و حدود گوناگونى است که دارند. اراده و فاعلیت مبدأ حق از طریق امور متعدد و متکثّر که به فاعلیت و تأثیر تبعى مشغولند، جریان مى‏یابد و نه بیرون ازآنها و این تعبیر دیگرى از عینى و حقیقى بودن آنهاست. خلاصه آنکه فقر ذاتى علل واسباب مبیّن خالقیت استقلالى بارى است که با ذاتى بودن کثرت و حدود اشیاء سازگار است. باید بیفزائیم که کاربرد ضمیر جمع و متکلم مع‏الغیر مانند انّا، نحن، خلقنا، کتبنا، جعلنا و انزلنا و... در آیات قرآن هنگام انتساب پدیده‏ها به خداوند شاهد تصدیق نقش و فاعلیت آنهاست؛ فاعلیتى که به اقتضاى مبدأ فیض و علوّ رتبه حق تعالى تبعى است وبه اقتضاى آثارى که بر آن مترتب است و تأثیرى که در فعلیت حوادث دارد و منشأ انتزاع حسن و قبح نیز هست، حقیقى و عینى است پس فاعلیت تبعى به یک نسبت با واقعى بودن به نسبت دیگر منافات ندارد هم‏چنانکه واقعى بودن با استقلالى بودن تلازم ندارد. مولوى نیز در مثنوى در مواردى تصریح مى‏کند که افعال انسان از یک سو به خود انسان مستند است و از سوى دیگر به خداوند: کرد حق و کرد ما هر دو ببین کرد ما را هست دان پیداست این7 و در جاى دیگر نیز مى‏گوید: نفى آن یک چیز و اثباتش دو است چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست8 مقدّمات و علل مقوّم انسان، مانند امیال، ادراکات، عواطف وانفعالات که به علیت و تأثیر مشغولند و هر یک سهمى در فعلیت حالات انسان و شخصیت او دارند همگى مصادیق فیض و ربوبیت الهى‏اند که به صورت طولى فیض الهى را دریافت و منتقل مى‏نمایند و به گفته عارفان نمود جبّاریّت و معیت پروردگار با اشیاء و حوادث‏اند. به تعبیر اهل فن انتساب انسان و افعال او به خداوند از درون همین نظام علّى و معلولى است؛ یعنى از مجراى تعاقب و توالى علل و اسبابى است که هر یک با همان حدود ویژه خود به تأثیر مشغولند و بدون تأثیر این علل و مقدمات که یاد شد، هیچ فعل و حادثه‏اى و بلکه هیچ انسانى لباس واقعیت و وجود به خود نمى‏گیرد و هیچ ترتبى رخ نمى‏دهد. حاصل آنکه تعلق فیض الهى و تأثیر استقلالى خداوند در انسان و افعال او نه به هر صورت و به طور گزافه و بدون ارتباط با رتبه وجودى هر علت و سبب بلکه از مجراى آنها و از حدود وجودى آنها جریان مى‏یابد. در حقیقت استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و استناد آن به خداوند متعال در دو سطح است. اختیار و کارهاى اختیارى که از انسان سر مى‏زند، در سطح بالاترى که همان ایجاد و اراده الهى باشد مستند به خداى متعال است که اگر اراده الهى به ایجاد علل و کیفیت تأثیر آن علل نباشد اختیار و فعل اختیارى هم وجود نخواهد داشت؛ یعنى آنکه خداوند اراده کرده است که انسان کارهاى اختیارى داشته باشد و فعل اختیارى انسان متعلق اراده الهى است، از این‏رو اساس عقیده جبر که اسناد فعل به خداوند به طور مطلق است مردود مى‏نماید، آنگاه نه اختیار به معناى عاملى در مقابل اراده الهى یا علل و اسباب مذکور است و نه هیچ علتى دیگر در نظام خلقت در مقابل تأثیر علل دیگر و متضاد با آنهاست. «کار اختیارى انسان با وصف اختیاریت، مورد قضا و اراده الهى است و اختیارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدیر آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق یابد اراده و قضاى الهى تخلف یافته است.»9 پس هرگز مقصود از اختیار انسان این نیست که عامل مستقلى مانند اختیار، علم و مشیت مبدأ حق و عمومیت آنرا جابجا نماید و در نقطه مقابل آن بایستد بلکه استطاعت و قدرت انسان خود حلقه‏اى از حلقه‏هاى تحقق اراده الهى است و این تقریر اختیار در عین عمومیت سنت علّى و معلولى است که پیروان امر بین‏الامرین آنرا با عیار خرد و انطباق با متون دینى سنجیده وبهائى افزون به آن بخشیده‏اند.
ج- مراتب تشکیکى وجود
گواه دیگر حقیقت یاد شده اصل تشکیک وجود است به این معنا که میان وجود واجب و وجود امکانى از حیث اطلاق عنوان وجود تباین و تمایزى وجود ندارد و اصطلاح وجود در ممکن غیر از معناى وجود در واجب نیست در حقیقت کاربرد عنوان وجود بر این دو نوع وجود، اطلاق بر دو امر یا دو مفهوم متباین نیست همانگونه که به وضع‏هاى متعدد نیست؛ بلکه عنوان وجود به یک وضع بر همه مراتب وجود اطلاق گردیده و صدق مى‏نماید. این مسئله در جاى خود به صورت شایسته‏اى بررسى و تقریر شده است که نتایج معین و پربارى بر آن مترتب است. در پرتو این اصل هرگاه براى مرتبه عالى وجود اثرى مانند خالقیت، تأثیر و فاعلیت و یا ربوبیت و رزاقیت و... ثابت باشد، از این رو که همان حقیقت و عنوان بر مراتب نازل‏تر وجود نیز صدق مى‏نماید باید وجود، داراى همان آثار «گرچه در مرتبه سافل» بوده باشد. واجب الوجود که مرتبه اقوى و اشدّ وجود است و هیچ جنبه عدمى در او تصور ندارد، صفات علم و حیات و قدرت و رحمت و حکمت و...در او متناسب با شدت و مرتبه وجودى‏اش مى‏باشد. همین آثار در مراحل نازل هستى چه طبیعى و چه غیرطبیعى به تناسب درجه وجودى آنها سریان خواهد داشت. مشاهده مى‏کنیم که مطابق این اصل اصیل، وجود، هر چند در مرتبه نازل، از قدرت و فاعلیت و استطاعت فعل وترک در آدمى و دیگر صفات برخوردار خواهد بود. این اصل هم چنین مى‏تواند تعریض دیگرى بر نظریه اشاعره باشد چرا که به نظر آنها تأثیر و فاعلیت، اختصاص به واجب الوجود داشته و مراتب نازل هستى هیچ یک از صفات وجود در مرتبه اشدّ و اقوى را ندارند و از این نظر هستى‏ها آیات و ظهورات او نیستند؛ همچنانکه در پرتو این اصل، نظریه تفویض و اعتزال و در واقع تصور حوادث و افعال مستقل از تأثیر واجب الوجود که منقطع از معیّت او هستند نیز نادرست مى‏نماید؛ زیرا ویژگى تأثیر و فاعلیت براى وجود در مرتبه اقوى و اشد، امرى ذاتى است که هرگز و در هیچ سطحى از آن انفکاک ندارد و گرنه وصف وجود یا وجوب وجود بر آن اطلاق نمى‏شد. از همین رو است که متون دینى بر ازلیت و ابدیت صفات الهى تأکید مى‏ورزند و از طرف دیگر چون مراتب نازل هستى از مرتبه اشدّ و اقوى آن ریشه مى‏گیرند، صفات و ویژگى‏هاى وجود اشدّ را در مرتبه خود دارا هستند و به تعبیرى هستى‏هاى امکانى هستى‏هاى تعلّقى اند واین به معنى تحقق صفات قدرت و علم و اختیار در وجودِ مرتبه انسانى است.10 برخى این اصل بنیادین رافاعلیت تسبیبى الهى و فاعلیت بالمباشره عبد نامیده‏اند. برخى دیگر گفته‏اند: «الفعل فعل اللَّه و فى الوقت نفسه فعل العبد»11 یعنى فعل با نسبت و جهتى به خداوند ارتباط مى‏یابد و با جهت و لحاظ دیگرى به بنده نسبت داده مى‏شود.12 صدرالمتألهین (ره) ضمن تمثیل زیبایى به این مضمون که قواى جداگانه حسى بدن که هر یک فعل همان قوه مربوط به شمار مى‏آیند و در همان حال، فعل نفس نیز بحساب مى‏آیند، نشان مى‏دهد که انتساب افعال آدمى به خداوند از همین قبیل است و در پایان نتیجه مى‏گیرد که: «فالانسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک ففعله احد افاعیل الحق الاول على الوجه اللائق بذاته سبحانه»13 «بنابراین انسان فاعل آن چیزى است که از وى صادر شده و در عین حال فعل انسان یکى از افعال مبدأ حق است آنگونه که شایسته ذات اوست» صورت لائق و شایسته به ذات حق، نه صدور مباشرى بلکه صدور سببى و مسببى اشیاء است که از مربته حق اول بر مرتبه‏هاى پایین‏تر یعنى ملکوت و عقل فعال و... تا پایین‏ترین مراتب هستى جریان مى‏یابد. به نظر وى آیات زیر تعبیر از همین حقیقت‏اند. «وله المثل الاعلى فى السموات و الارض و هوالعزیز الحکیم» (روم/ 27) «یا ایها الناس انتم الفقراء الى اللَّه و اللَّه هوالغنى الحمید» (فاطر/ 15)
معناى حرفى و معناى اسمى
مى‏توان این اصل فلسفى را به تعبیر روشن‏تر، اینگونه تقریر نمود که رابطه علت و معلول در قلمرو ممکنات، رابطه به معناى حرفى آن است و در مرحله‏رابطه معلولات با علةالعلل، این رابطه به معناى اسمى آن است. معناى حرفى معناى ضمنى و تعلق به غیر است و معنى اسمى معناى قیام به ذات و تعلق غیر به اوست. در پرتو این رهیافت مى‏توان نتیجه گرفت که اشیاء و پدیده‏ها در رابطه اسمى خود، داراى هویت و واقعیت مى‏شوند؛ همانگونه که حروف در یک جمله به اتکاى معناى اسمى موقعیت و هویت ویژه‏اى مى‏یابند وبدون وجوداسم و معناى اسمى، حروف هر چند هم بسیار باشند به موقعیت و معناى مستقلى دست نمى‏یابند. از این نظر رابطه حرفى همان تعلق اشیاء وعلل و معلولات به یکدیگر و رابطه اسمى همان تعلق محض اشیاء به مصدر تعلق است که خود او اسم ومعناى اسمى است. تأثیرپذیرى اشیاء از مبدأ حق که معناى اسمى است مبدأ انتقال ویژگى‏هاى معناى اسمى به معناى حرفى است همانگونه که حروف در جمله بدون اسم وجود حقیقى ندارند به همان‏گونه به اتکاء معناى اسمى وجود مى‏یابند و با تکیه به اسم ویژگى‏هاى معناى اسمى را در خودکسب مى‏کنند. از این رو وجود در مرتبه معلولات باید داراى ویژگى‏هاى وجود در مرتبه اسمى یعنى علة العلل باشند که از آن جمله علم و قدرت و استطاعت است و این تعبیر دیگرى از «أمر بین الأمرین» است که از سنجش عقلى و فلسفى بدست مى‏آید.
جمع‏بندى
از رهگذر بررسى فلسفى و عقلى به ترتیبى که به عمل آمد و برخى از آنها با روش‏هاى کلامى و قرآنى درآمیخته است، نظریه «أمر بین الأمرین» چه از منظر اصل تأثیر استقلالى خداوند و چه از منظر اصل اصیل علیت به گونه‏اى که نسبت آن با خداوند تبیین شد، نظریه‏اى قویم و متین خواهد بود؛ همچنانکه به اعتبار اصل تشکیک در وجود و نیز تطبیق مسئله با تفاوت میان معناى اسمى و حرفى و مسئله فقر ذاتى ممکن چنین است.
گروههاى آیات قرآن و دلالت آنها
آنچه را که در ذیل عنوان‏هاى سه گانه توحید افعالى و خالقیت استقلالى خداوند، اصل علیت ونیز مراتب تشکیکى وجود گفته آمد مى‏توان در گروههاى مختلف آیات قرآن به شکل مبسوطتر، و دقیق‏تر مشاهده کرد. از این رو شایسته است در بخش دوم این مقال به طور اجمال اشاره‏اى به اقسام آیات قرآنى و احادیث نمائیم و آنهارا در دسته بندى منسجم‏ترى قرار داده و تعاطى و تسالم آیات و روایات را با نظریه قویم «أمر بین الأمرین» نشان دهیم. 1 - گروه نخست آیاتى هستند که در مواضع و موارد فراوان کارهاى اختیارى آدمیان را به صورتى روشن و متقن به خود آنها نسبت مى‏دهند مانند: «کل نفس بما کسبت رهینة» (مدّثّر /38)، «لایکلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زکّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10) 2- گروه دوم آیاتى هستند که با واژه‏ها و بار معنایى آن واژه‏ها مانند کسب، عمل، سعى، جزاء، مشیت و... و مشتقات آنها علاوه بر خودِ کار، نتایج آنها را نیز به انسان نسبت مى‏دهند. این گروه بالغ بر حدود 200 آیه مى‏باشند که با تعمیم و ملاحظه مشابهت برخى لغات موجود در آیه مواردى بیش از این را شامل مى‏شوند: «و لکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما کسبت ایدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر انا اعتدنا للظالمین ناراً» (کهف/ 29)، «الیوم تجزى کل نفس بما کسبت» (غافر/ 17)، «اولئک لهم نصیب ممّا کسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (کهف/ 88)، «و وفیت کل نفس ماعملت» (زمر/ 70) فراوانى این دسته از آیات قرآن نسبت به گروههاى دیگر بیشتر است و در مجموع دو اصل اساسى از آنها قابل استخراج است که به برخى آیات به اقتضاء منطوق وبرخى به اقتضاء مفاد و مفهوم چنین‏اند. الف( نخست آنکه آیات مذکور با تصریح بر مسئولیت انسان و آثار تکوینى و حقیقى (و نه قراردادى) که بر اعمال صادره از انسان مترتب است، صورى بودن اصل علیت و نظام سببى و مسبّبى را نفى مى‏نمایند و بر اراده آزاد و اختیار انسان تأکید مى‏نماید. ب( دیگر آنکه چون این گروه از آیات قرآن نوعاً درمقام بیان روابط علّى و معلولى بوده و ناظر به توحید افعالى نیستند، نباید تصور شود خالقیت استقلالى خداوند هرگز نادیده گرفته شده است بخصوص که در برخى از آیات یاد شده گروه دوم با انتساب سطحى از حوادث به خداوند ضمن تحفظ برتوحید افعالى بر نظریه امربین الامرین تصریح شده است.14 3- گروه دیگر آیاتى هستند که نسبت‏هاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مى‏کنند که در قرآن فراوانند. مانند: «فما کان اللَّه لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون» (توبه/ 70) و به همین مضمون (عنکبوت /40) و (روم /9) و (یونس /44) و (نحل /33 و 118). «کمثل ریح فیها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17) قابل توجه آنکه بسیارى از آیاتى که واژه ظلم و واژه‏هاى هم معناى آن و مشتقات آنها را دربردارند، نوعاً ستم‏ها و پدیده‏هاى مشابه را به انسان و اعمال او نسبت مى‏دهند ونمى توان گفت که این انتساب صرفاً صورى و مجازى است؛ زیرا که اولاً آمیخته با تأکید است و دیگر آنکه به صورت مکرر و در قالب‏هاى گوناگون صورت پذیرفته است. فراوانى این آیات ضمن آنکه در خصوص نفى جبر و تفویض داراى وجه اشتراکند، نکته نغز دیگرى را پیش روى ما قرار مى‏دهد. توضیح آنکه نفى ظلم و تبرى ساحت حق از همه مراتب آن بنا به مفاد گروه سوم در کنار انتساب ظلم و دیگر سطوح مسئولیت به انسان بنا به مفاد گروه اول و دوم و نیز یادآورى برخى حالات روانى انسان مانند پشیمانى، زارى، شرمسارى، عهد و پیمان، شکر در آیات متعدد قرآن مانند: (مؤمنون /100) و (ابراهیم /7) و (انعام /27) نشان مى‏دهد که انتساب فعل و اثر آن به انسان که مصدق اتم اصل علیت است حاق حقیقت بوده و هیچ تردیدى را برنمى‏تابد. آنگاه اگر مفاد گروه چهارم و پنجم آیات الهى را به این چند گروه اضافه کنیم و آنها را در یک منظومه ریاضى گونه قرار دهیم چیزى جز توحید در خالقیت و «أمر بین الأمرین» بدست نخواهد آمد. 4- گروه چهارم آیات دیگرى هستند که تصریح در نظریه «أمر بین الأمرین» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آیاتى که فعل معینى را به خداوند و در مرتبه‏اى دیگر همان فعل یا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مى‏دهند و تحلیلى جز «أمر بین الأمرین» را بر نمى‏تابند مانند: «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74) «ولکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطان» (انعام/ 43) که قساوت را به عامل انسانى نسبت داده‏اند. «فبما نقضهم میثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسیة» (مائده/ 13) «و ما رمیت اذ رمیت و لکنّ اللَّه رمى» (انفال /17) که فعل خیر انسان را توفیق الهى مى‏داند. «و جعلنا على قلوبهم اکنةً ان یفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) که قساوت دراین دو آیه به خداوند و علل دیگر با لحاظ واژه متکلم مع الغیر اسناد داده شده است. البته در آیات قرآن غیر از عنوان قساوت عناوینى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پیروزى و شکست در برخى مراتب حیات در یک سطح به انسان و در سطح دیگر به خداوند نسبت داده شده است. 5- بخشى از آیات قرآن حوادث و پدیده‏هاى هستى و نیز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نبست مى‏دهند و برخى دیگر به صورت مشترک، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مى‏دانند مانند: «و یعلم ماجرحتم بالنّهار ثم یبعثکم فیه لیقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60) «ذلک بانّهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الاخرة... اولئک الذین طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108) «الم‏تر الى ربّک‏کیف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساکناً ثم‏جعلنا الشمس‏علیه دلیلاً» (فرقان/ 45) «واتبعوا اهوائهم... والذین اهتدوا زادهم هدى... اولئک الذین لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14 17 23) مشاهده مى‏کنیم که در این آیات پدیده‏هائى مانند دوستى دنیا و وابستگى به آن، به عامل انسانى و درنقطه مقابل، کورى دل و چشم و گوش به خداوند نسبت داده شده است؛ همان گونه که در آیه دیگرى، حرکت ابرها به جعل الهى، ولى دلیل و راهنما بودن آفتاب ضمن انتساب به جعل الهى به علل طولى آن هم نسبت داده شده است و در آیه بعد تبعیت از هواى نفس و به موازات آن قبول و انتخاب هدایت و افزایش و کمال آن به عامل انسانى و در نقطه مقابل لعن الهى و کورى و نیز هدایت وضلالت به خداوند اسناد داده شده است. این مطلب و مفاد مشابه بسیارى از آیات قرآن نشان مى‏دهد که اولاً نظام اسباب و مسببات امر واقعى و شناخته شده در قرآن است و ثانیاً على القاعده در این موارد باید آنها را به اقتضاى شأن نزول، به خصوص سیاق آیه، خصوصیت موضوع، مقام بیان و ارتباط مفهومى با آیات دیگر، مورد مداقه قرارداد. و از جمله باید عام و خاص و مطلق و مقید و مجمل و مبیّن و... آنها را روشن ساخت. براى نمونه نسبت دو گروه آیات ذیل با یکدیگر قابل تأمل است: «و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم... انا کل شى خلقناه بقدر» (حجر/ 21 و قمر/ 49) «وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو ویعلم ما فى البرّ و البحر...» (انعام/ 59) «ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الاّ فى کتاب...» (حدید/ 22) «یقولون هل لنا من الامر من شى‏ء قل انّ الامر کله للّه...» (آل عمران/ 154) 6- آیاتى که با تقسیم به ظاهر دوگانه امکان ارتباط آنها در یک سطح با علم و اراده و تقدیر الهى را منتفى دانسته‏اند مانند: «قل هل یستوى الّذین یعلمون و الّذین لایعلمون» (زمر/ 9) «قل لایستوى الخبیث والطیب» (مائده/ 100) «لا تزر وازرة وزر اخرى و ان لیس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39) «ضرب اللَّه مثلاً قریة کانت امنة... یأتیها رزقها رغداً... فکفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112) «انّ اللَّه لایغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11) «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً» (انسان/ 3) ضمن آنکه دو آیه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى یعنى انتساب ایمان و کفر به عامل انسانى و نیز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه دیگر (چهارم) قرار مى‏گیرند، ولى به لحاظ اشتراک در مفهوم و عنوان یاد شده در این گروه جاى مى‏گیرند. 7- گروه خاصى از آیات قرآن با عنوان اراده و مشیت و عناوین مشابه که معناى اراده و مشیت را افاده مى‏نمایند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذکر مى‏شوند که خود انواعى دارند. نخست: آیاتى که نتیجه اراده آدمى رامصداق اراده حق تعالى شمرده و به نوعى تطبیق و یگانگى ارجاع داده‏اند مانند: «من کان یرید العاجلة عجّلنا له فیها مانشاء لمن نرید و من اراد الاخرة و سعى لها... کلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20) دوم: آیاتى که بدون تطبیق و اشاره به ارتباط خاصى بین اراده انسان و اراده بارى، اراده حق و تحقق آن را یادآورى نموده و بر آن تأکید ورزیده‏اند مانند: «قل من ذاالذى یعصمکم من اللَّه ان اراد بکم سوءً او اراد بکم رحمة» (احزاب/ 17) «قل فمن یملک من اللَّه شیئاً ان اراد بکم ضراً او اراد بکم نفعاً» (فتح/ 11) «فمن یرداللَّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضلّه یجعل صدره ضیّقاً حرجاً» (انعام/ 125) «و لاینفعکم نصحى ان اردت ان انصح لکم إن کان اللَّه یرید ان یغویکم» (هود/ 34) درباره دو نوع اخیر آیات از گروه یاد شده این توضیح لازم است که مطابق سنت جارى قرآن، فاعل اصلى خداست و انسان وسیله‏اى براى انجام فعل است ولى این سیطره الهى بر فعل انسان و تبعیت اراده آدمى از اراده الهى به معناى جبر نیست؛ بلکه به معناى جبارى خداوند است و جباریت همان معیت حق تعالى با موجودات است؛ معیتى که یک سطح آن آفرینش مقدمات و اسباب و ترتیب و تنسیق علل با معلولات است. و از این دو جباریت با جبر تکلیفى مورد نظر اشاعره متفاوت است. سوم: آیاتى که اراده الهى را در نتیجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مى‏کنند مانند دو آیه مورد اشاره در تقسیم قبل یعنى آیه: «ان اللَّه لایغیّر مابقوم» و آیه «وضرب اللَّه مثلاً قریة...» و به معناى عام‏تر آن آیه: «یوم تبیّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه یرید ظلماً للعالمین» (آل عمران/ 106-108) بدیهى است نفى ظلم در آیه به تبع تفرقه و اختلاف اختیارى و خوشبختى و شقاوت اختیارى آمده است که در این چند آیه به روشنى عنوان شده است. و اینها جز نفى تفویض و جبر نتیجه نمى‏دهد. با کاوش مفاهیم موجود در اقسام آیات این گروه مانند نسبت تعجیل و اضلال واراده سوء و اغواء و یا اراده ضرر، به خداوند، در کنار اراده نصیحت و خیر و یا اراده نفع و رحمت و هدایت و مقایسه آنها در مى‏یابیم که نمى‏توان قسم دوم از این گروه را حاکم و ناظر بر دو قسم دیگر و یا ناسخ آنها دانست؛ هم چنانکه نمى‏توان به عکس داورى کرد بلکه براى سازگارى آیات گروه به اعتبار سیاق آیات و مقام بیان و نیز با لحاظ اصول موضوعه و محکمات آیات، باید اراده انسان و نوع افعال او را در ارتباط با اراده الهى تحلیل نمود همانگونه که اراده بارى را باید در رابطه با مقدمات و علل انسانى و طبیعى آن جستجو کرد؛ یعنى مقدمات و علل طبیعى و انسانى را باید مجارى نازله تحقق اراده الهى دانست و به فهم درآورد و هر یک را در سطحى متفاوت با سطح دیگرى ارزیابى نمود. و به تعبیر دیگر اسناد فعل به خداوند در یک گروه و اسناد فعل به علل طبیعى آن در گروه دیگر اسناد طولى است نه عرضى. مولوى گوید: ما رمیت اذ رمیت گفت حق کار حق بر کارها دارد سبق.15 آیات زیر نیز مشابه مفاهیمى را که در سه گروه اخیر یاد شد، در بردارند. «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» (عنکبوت/ 69) «من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانما یضلّ علیها و ما کنّا معذّبین» (اسراء/ 15) «ان هذه تذکرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبیلا» (انسان/ 29) همچنین آیاتى که با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانایى و سطح انتظار انسان وارد شده‏اند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مى‏نمایند مانند: «یرید اللَّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره/ 185) و نیز آیاتى که اراده آدمى را به صورت مستقل یادآورى نموده و اراده الهى را در کنار آن متذکر نمى‏شوند که تأکید فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مى‏شود مانند: «فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره» (زلزال/ 7-8)، «کل نفس بما کسبت رهینة» (مدّثّر/ 38)، «لکلّ امرى منهم ما اکتسب من الاثم» (نور/ 11). برخى آیات قرآن نیز با لحن ویژه و مؤکدى تردیدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حیات طبیعى و انسانى را نفى کرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آیات زیر که در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور کرده و گویا (تنزیلاً) آنها را اصیل و واقعى ندانسته و سپس صریحاً آنها را در سطح دیگرى به خداوند نسبت مى‏دهند: «هم یقسمون رحمة ربّک نحن قسمنا بینهم» (زخرف/ 32)، «و مارمیت اذ رمیت و لکن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفکّهون» (واقعه/ 64-65). و چون این آیات نوعاً در مقام بیان توحید افعالى‏اند نمى‏توان آن‏ها رابه لحاظ معناى متن ناظر بر آیات مقابل دانست. بلکه همانند گروه چهارم و برخى آیات یاد شده ذیل گروه هفتم، قدر متیقن معناى آیات مذکور آنگونه که نشان داده شد امربین الامرین خواهد بود. حال اگر همه این گروهها را درکنار آیاتى که به گونه عام اراده قطعى خداوند در آفرینش و وقوع حوادث و افعال را یاد کرده ومصادیق جزئى آنها را به اراده و مشیت عام الهى نسبت مى‏دهند قرار دهیم، چاره‏اى نخواهیم داشت جز آنکه چندگانگى ظاهرى آیات قرآن را به سطوح متفاوت و چندگانه انتساب حوادث و افعال به علل طولى از علت مباشر گرفته تا سبب اول تفسیر کنیم و هرگروه را با لحاظ نمودن واژه‏ها و مواد هر آیه و مقام بیان و نیز سیاق آن به سطح ویژه خود ارجاع دهیم. آیات قرآن که با واژه اراده و مشیت و یا واژه هایى هم معنى، مشیت مطلقه حق تعالى را یادآورى مى‏کنند، فراوان‏اند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون» (یس/ 83)، «قل لااملک لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (یونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشى‏ءٍ انّى فاعل ذلک غداً الا ان یشاء اللَّه» (کهف/ 23)، «ان لو یشاء اللَّه لهدى النّاس جمیعاً» (رعد/ 31) حقیقت آن است که گروه‏هاى آیات قرآن که تا کنون یاد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبیّن این آیات عام اند؛ بخصوص این عمومیّت از آن جهت موضوعیت دارد که در آیات مذکور نوعاً مصادیق خاصى از سطوح علل و معالیل موجود ذکر نشده است، در حالى که در آیات ناظر مصادیق و موارد متعددى از تأثیر و نقش علل و اسباب و افعال انسانى یادآورى شده است. 8- در شمارى دیگرى از آیات قرآن که دو اصطلاح سیئه و حسنه را در خود دارند نیز به خصوص برخى از آنها منشأ نیکى (حسنه) را از خداوند و سیّئه را از عامل انسانى مى‏شمارند. مانند: «ما اصابک من حسنة فمن اللَّه و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک» (نساء/ 79)، «فاصابهم سیّئات ماکسبوا و الّذین ظلموا من هولاء سیصیبهم سیّئات ماکسبوا و ما هم بمعجزین» (زمر/ 51). آیات بسیار دیگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بدیها و زشتیها و هم چنین دیگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مى‏دهند. بطور مثال کفران و تفاخر و شتابزدگى و نسیان و خسران را که مصادیق سوءاند به علت انسانى اسناد مى‏دهند مانند: «افمن زیّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه یضلّ من یشاء» (فاطر/ 8) «و ان تصبهم سیّئة بما قدّمت ایدیهم فانّ الانسان کفور» (شورا/ 48) در این گروه آیات دیگرى به چشم مى‏خورند که اختیار را امرى وجدانى دانسته و چندان نیازمند ارجاع به آیات دیگر نمى‏باشند. در این آیات یادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثیل نشان دهنده مسئولیت و اختیار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بیمارى و نشانه‏هاى مرگ و یا حالت امید و آرزوگرائى در انسان و یا شکر و سپاس‏گزارى و در نقطه مقابل آن کفران نعمت. «حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100) «فقالوا یا لیتنا نرد و لا نکذّب بایات ربّنا» (انعام/ 27) «و من شکر فانما یشکر لنفسه و من کفر» (نمل/ 40) «و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکوننّ فى الخاسرین» (اعراف/ 23) بخشى از این آیات پس از یادآورى بدیها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مى‏کنند ولى آنگاه که از خوبیها نام برده مى‏شود، ضمن وعده جزاى نیک، آنها را به خداوند نسبت مى‏دهند. فراوانى این گروه از آیات قابل توجه است. در این گروه از آیات قرآن «حسنة» و «سیئه» نسبت به مبادى و ریشه‏هاى آن دو به کار برده شده‏اند و مستقیماً به خداوند اسناد داده نشده‏اند. بدیهى است که نسبت «حسنة» به خداوند از آن جهت است که انسان فقر محض است. از این رو هرگونه ایجاد و اعطاء و امهال و مصادیق دیگر حسنة مستند به بارى تعالى است و لیکن نسبت بدى و «سیئه» به انسان به لحاظ سوء اختیار بندگان و نقض غرض حیات، متناسب با ظرفیت و زمینه‏هایى است که از آنها بهره برده است. آیه شریفه ذیل تعبیر دیگرى از مطلب یادشده را با اندک تفاوتى نشان مى‏دهد: «و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات... و لکن کذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96) گر چه این آیه و آیاتى نظیر آن در یک سطح یعنى حسن انتخاب بندگان، نیکى‏ها را به انسان نسبت مى‏دهند ولى از آن رو که ایمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهید شرایط از آن خداوند است، هم ایمان و هم فتح و گشایش‏هاى دیگر بالاصالة از خداوند بوده و به او نسبت داده مى‏شوند. برخى دیگر از آیات قرآن هر دو گروه خوبى‏ها و بدى‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند که در سطحى متفاوت و به اعتبار توحید افعالى، نسبت کلى‏ترى است که برخى از آنها تحت تقسیم دیگرى در قسمت‏هاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى دیگر از آیات مانند آیات زیر وجود دارند: «فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سیّئة یطّیّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل کلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندک تفاوتى در آیه( و به همین مضمون با ذیل: فما لهولاء القوم لایکادون یفقهون.» (نساء/ 78) نیز وارد شده است. توضیح آنکه در این گروه از آیات قرآن به تأثیر استقلالى و مقام توحید افعالى نظر شده است؛ یعنى اینکه در نهایت همه علل و اسباب، حتى آن گروه از مقدماتى که منتج به بدى و زشتى مى‏شوند، از این رو که به اراده حکیمانه پیش‏بینى شده‏اند، به خداوند بر مى‏گردند و فعل او محسوب مى‏شوند و روشن است که لازمه حکیمانه بودن فعل انسان نیز به اعتبار هدف آفرینش، کمال اختیارى است و کمال اختیارى بدون امکان انتخاب و آگاهى (هر چند محدود) و مقدمات مناسب آن میسور نیست، همانگونه که اختیار بدون وجود گرایشهاى متضاد که خود فعل الهى محسوب مى‏شوند ممکن نیست. دیگر آنکه با شمارش موارد کاربرد واژه «خیر» و «حسن» و واژه‏هاى هم گروه و مشتقات آن‏ها در قرآن مى‏بینیم که خیر و حسن به صورتى دقیق، جزئى و گوناگون به خداوند و نیز به عامل انسانى نسبت داده شده و بر آن دو تطبیق یافته است و این نشان مى‏دهد که چون فعل خیر از مبادى خاص آن که به اراده تکوینى الهى فراهم آمده‏اند حاصل مى‏شود مصداق توفیق الهى است و نه مصداق جبر. اما در طرف دیگر مسئله یعنى انتساب «سیئه» به پروردگار باید دانست به اعتبار آیات عام توحید و آیاتى که صفات کامله الهى را مطرح مى‏نمایند، خداوند خیر محض بوده و از او جز خیر محض نشأت نمى‏گیرد؛ به ویژه که تأمل کنیم او صرف الوجود است و از صرف الوجود جز خیر صادر نمى‏شود و لذا «سیئة» اگر امر عدمى باشد اراده الهى بالاصالة به آن تعلق نمى‏گیرد؛ بلکه منشأ انتزاع آن (سیئة) ماهیات و محدودیت‏هاى مربوط است. توضیح آنکه هستى ممکن محفوف به تعدد و گوناگونى است و آن بدون فقدان و اختلاف و مراتب شدت و ضعف موجودات متصوّر نیست.16 و اگر امر وجودى باشد از این جهت که مقدمات و ظروف و اسباب آن (مانند اصل خلقت، امهال و...) را خداوند به اقتضاء حکمت بالغه در اختیار انسان قرار داده «من عنداللَّه» است و لیکن «من اللَّه» نیست یعنى متعلق اراده بالاصالة حق تعالى نیست. معیارهاى تحلیل آیات در تناسب و سازگارى معانى که از آیات قرآن به دست مى‏آید نمى‏توان با معیار واحد یا چند معیار نامتجانس و غیرمنعطف مانند ملاحظه صرف منشأ عمل انسان و مقدمات فعل اختیارى و یا صرفاً توجه به مقام توحید افعالى و فاعلیت مطلقه و یا صرف تنزیه و توحید صفاتى و یا منحصراً حسن و قبح عقلى و یا عدل و حکمت و یا صحت تکلیف و یا فقر وجودى اشیاء و... به همه این آیات نظر کرده و آنها را تفسیر نمود. در این صورت قرآن مجمع الجزائرى از عناصر پراکنده غیرمرتبط و بى‏معنى خواهد بود. بلکه باید همه عناصر یادشده را منظور نموده و به معیارهاى اساسى مانند محکم و متشابه بودن برخى آیات، اجمال و تفصیل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقیید، خصوصیت مورد و به خصوص صدر و ذیل آیات و شأن نزول و سیاق و مقام بیان و جهاتى دیگر توجه کرد تا در پرتو آن، تعیین موضوع و حدود دقیق معنا و ارتباط آیات با یکدیگر، شمول و فراگیرى هر بخش و دامنه شمول هر حکم و موضوع را بهتر و کامل‏تر بدست آوریم. بخصوص در مسائل حساس و بنیادینى مانند جبر و اختیار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شیوه‏هاى تعمیم و تخصیص و در نتیجه تغییر معناى آیات با کلمات آن آیه و صدر و ذیل آنها را به درستى بشناسیم. از این نظر آیات قرآن موضوعاتى را که بازگو مى‏نمایند و لغاتى را که دربر دارند، مانند خانه‏هاى جدول متناوبى هستند که کوچکى و بزرگى اعداد هر خانه کاملاً مرتبط با کوچکى و بزرگى اعداد خانه‏هاى دیگر مى‏باشند. باید توجه کرد که بخش وسیعى از آیات قرآن، ناظر به تکالیف بندگان و امر و نهى و وعد و وعید و بیان حدود و حقوق اجتماعى‏اند. مانند گروه اول و دوم از آیات همان گونه که برخى دیگر در مقام تبیین حکمت آفرینش و نیز بزرگداشت تلاش رسولان و مربیان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همین مبنا سنت‏هائى را یادآورى مى‏کنند اینها نه تنها با اختیار منافاتى ندارند که خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آیات. از سویى، آیاتى ناظر به تعلیل و ریشه‏یابى حوادث و پدیده‏هاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند که بر اساس نظام علیت، تأثیر علل طولى در آنها یادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آیات. از طرفى آیاتى ناظر به رابطه بارى با موجودات و تبیین مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نیز بخشى بر فقر وجودى اشیاء و از جمله انسان تکیه دارند که این گونه آیات هیچ نظرى به کارهاى اختیارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم و ششم از آیات. در عین حال تعدادى از آیات قرآن بر انواع اراده‏ها و قوائى که در انسان تعبیه شده و بر افعال و نتایج آن تأکید مى‏نمایند گاهى به شکل مختص و گاهى به صورت مشترک به علل طولى خود و یا به علت الهى و مشیت بارى نسبت داده مى‏شوند که مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى این است که به جهت دخالت مشیت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلکه این آیات ضمن تبیین توحید افعالى و فقر وجودى اشیاء، همواره گواه بر علیت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ویژگى‏هاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را یاد کرده‏اند. مثل گروه هفتم از آیات قرآن. آیات ناظر به مشیت الهى نسبت به هدایت و ضلالت نیز هیچ یک مبین جبرى بودن آن دو نیست بلکه آشکار شدن و فعلیت گمراهى یا رستگارى به سبب وسایلى است که انجام گرفته و چون وسیله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ویژه که در برخى آیات مشیت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق یا باطل و هوى و هوس آورده شده است که شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنکه آیات قرآن ضرورتاً در محیط چنان مجموعه مرتبط که فهم هر یک وابسته به فهم دیگرى است قرار مى‏گیرند و نتیجه‏اى را که ضمن تحفظ بر محکمات، مناسب با روح و کل قرآن است به دست مى‏دهند. ارتباط حوادث و اعمال در یک سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح دیگر به علل طولى آنها و نتایجى که بار مى‏آورند جامعى است که از نظر کلامى اثبات کننده «أمر بین الأمرین» و واقعى بودن نظام علیت و نیز فعلیت مشیت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.
نقد نظریه تفویض
با صرف نظر از آنچه که در شکل‏گیرى نظریه اعتزال و مباحث تاریخى و کلامى معتزله نقش آفرینى کرده و بدون اینکه بخواهیم دلائل نظریه تفویض را به تفصیل یادآورى کرده و به بوته نقد بگذاریم، از این رو که «أمر بین الأمرین» بخصوص در آیات قرآن بیش از آنکه ناظر به نفى جبر باشد ناظر به ردّ تفویض است، از شهادت آیات قرآنى بهره برده و دو نکته اساسى رایادآورى مى‏کنیم. اول- باید تأمل کرد که عناوینى از قبیل قبح ظلم از خداوند و شائبه انتساب خداوند به بدى در صورت خالقیت استقلالى او یا طبیعى بودن تفاوت بین بدى و خوبى و نیز درستى پرسش از خوبى و بدى اعمال و یا بطلان حکمت و تکلیف درصورت التزام به جبر که مستندات نظریه تفویض اند17، دلائلى نیستند که بتوانند نظریه اعتزال را اثبات نمایند؛ بلکه فقط مى‏توانند جبر را نفى نمایند از همین جهت در مقام نقد تفویض مناسب و صحیح آن است که بحث را معطوف به بنیان‏هاى فکرى عقیده تفویض نموده و آنها را مورد ارزیابى قرار دهیم.
جهت نیاز به علت
این مسئله فلسفى که جهت احتیاج ممکن به علت و یا متأثر به مؤثر حدوث است یا جهت امکانى آن، خود از مسائل مهم فلسفى است که در موضوع مورد بحث نقش بسزایى دارد. مفوضه معتقدند افعال آدمى در مرحله تحقق و ایجاد نیازمند به علت و فاعلند همان گونه که در نظام تکوین معلولات در مرحله ایجاد نیازمند علت اند اما پس از وجود معلول، دیگر نیاز به علت باقى نبوده و علت نقشى ندارد و در این مورد به مثالهاى عامیانه‏اى مانند بنا و ساختمان و پدر و فرزند که پس از ارتفاع علت فاعلى باقى مى‏مانند استشهاد مى‏نمایند. این مسئله را خواجه در تجریدالاعتقاد18 و دیگران نیز متعرض شده و مسلم گرفته‏اند که جهت احتیاج به علت امکان است و از این رهگذر نادرستى و خبط راى مفوضه را روشن ساخته‏اند و مى‏دانیم که حکماى اسلامى عمدتاً جهت نیاز به علت در ممکنات را وجه امکانى آنها مى‏دانند و نه حدوث و جهت امکان همیشه در موجودات امکان باقى است. سخن معتزله در اینکه خداوند پس از خلق انسان در افعال و حرکات او نقشى ندارد مانند برخى از انواع معلولات که به ظاهر نیازى به علت پس از ایجاد ندارند سخن کودکانه است. بوعلى (ره) نظریه مفوضه را در این خصوص چنین معرفى مى‏نماید: «وقد یقولون انه اذا وجد فقد ارتفعت الحاجة الى العلة حتى انه لو فقد الفاعل جاز ان یبقى المعلول موجوداً و حتى کثیراً منهم لایتما شى ان یقول لوجاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم لان العالم احتاج الى البارى فى أن اوجده»19 با این فرض هیچ مانعى نخواهد داشت که خداوند مفوضه همانند خداى یهود پس از آفرینش هستى به کنارى نشسته و فقط به تماشاى جهان بایستد به یقین به جهت همین شباهت هاست که نسبت یهود امت بر برخى از این گروه‏هادر متون روائى تطبیق شده است. «قالت الیهود یداللَّه مغلولة غلّت ایدیهم و لعنوا بماقالوا» (مائده/ 64) بر اساس نظریه مفوّضه افعال و حرکات انسان از هیچ قاعده و نسبتى با خداوند، تبعیت و حکایت نکرده و ارتباط خود را با خداوند بطور کلى قطع نموده است و البته مى‏دانیم که ممکن پس از دخالت علت وجوب مى‏یابد ولى وجوب بالغیر با امکان ذاتى منافات ندارد و بهر حال واجب بالغیر همیشه ذاتاً ممکن خواهد ماند. خالقیت استقلالى انسان نظریه تفویض به علاوه آنچه گفته شد شکل دیگرى از شرک نیز هست؛ زیرا اعتقاد به خالقیت مستقل که یکى علت اول و مفیض وجود و دیگرى علت مقارن باشد تعبیر دیگرى از شرک است و مجبره بر این نقطه ضعف اساسى راى تفویض انگشت گذاشته‏اند. توجیهات مفوّضه در رفع ایراد خالقیت استقلالى انسان با استمداد از تعابیرى مانند خالقیت تفویضى مشکل را برطرف نمى‏سازد؛ زیرا در هر حال راه اعمال اراده الهى در مصادیق تفویض بسته است. توحید صفاتى مورد نظر معتزله نیز مشکلى را برطرف نمى‏سازد.
مفاهیم قرآنى نفى تفویض
نکته در خور تأمل آنکه درگروههاى مذکور از آیات قرآن با عده‏اى از مفاهیم برخورد مى‏کنیم که در نقطه مقابل نظریه تفویض قرار دارند. اصطلاحاتى مانند: غناء ذات حق، فقر مطلق موجودات20 نسبت دادن همه نیکى‏ها به خداوند21 و تکرار و تأکید بر عنوان اذن الهى در حوادث و جریانهاى هستى از جمله در افعال انسان22 و نیز عنوان رزّاقیت دائمى بارى و شأن فاعلیت دائمى او23 و ارسال رسل و وعد و وعید و تحریص بر دعوت و هدایت آدمیان و عنوان سببیت و مانعیت و صفاتى مانند مالکیت مهیمن بودن خداوند همه از شواهدى هستند که در نقطه مقابل نظریه تفویض قرار دارند و مفوّضه هیچ توجیه و تفسیر قانع کننده و منسجم در تبیین آنها ارائه نمى‏دهند اما اشاره آنها به اینکه خالقیت خداوند در افعال آدمى به خلق اختیار صورت پذیرفته گرچه نقطه روشن نظریه آنان است لیکن مى‏دانیم که این مقدار کافى نیست و این بناى آن ساختمان بهم ریخته را دوباره نخواهد ساخت. تنبیهات حول المبداء و المعاد مى‏نویسد: «الحق ان لهدایته تعالى و توفیقاته (و منها الدّواعى) مدخلاً فى افعالهم و طاعاتهم من غیر ان تصل الى حد الالجاء کما ان للخذلان و ترک النصرة و ایکالها الى انفسهم مدخلاً فى فعل المعاصى و ترک الطاعات من غیر ان تصل الى حدّ الالجاء.»24 در حدیث زیر این حقیقت به روشنى چنین بیان شده است: «روى الصدوق عن حریز عن ابى عبداللَّه7 : «الناس فى القدر على ثلاثة اوجه: رجلٌ زعم ان اللَّه عزوجلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللَّه فى حکمه و هو کافر و رجل یزعم ان الامر مفوّض الیهم فهذا وهن اللَّه فى سلطانه فهو کافر و رجل یقول انّ اللَّه عزوجل کلف العباد ما یطیقون فاذا احسن حمداللَّه و اذا اساء فاستغفر اللَّه فهذا مسلم.»25 باید اذعان نمود که بسیارى از شبهات و نقطه‏هاى تاریک ناشى از خلط مبحث‏ها و بى اعتنائى به فهم نظام‏مند و مرتبط آیات قرآن مى‏باشد که سطح استناد حوادث و افعال به فاعلهاى طبیعى و علل انسانى با سطح استنادآنها به خداوند تفکیک و تقویم نشده است. جمع بندى حاصل آنکه دخالت اراده‏اى که در سطح مشیت الهى تقدیر شده مانند اصل وجود انسان، تهیه مقدمات، اراده هدایت و فراهم آوردن عوامل پیرامونى به مصداق قاعده لطف و... همه به اراه عام حق است ولى دخالت اراده‏اى که در سطح فاعلیت انسان تقدیر شده مانند شناخت و بهره بردن از آن مقدمات، و به دنبال آن فعل خیر و یا شرّ وابسته به اراده انسان است که در طول اوّلى و لیکن در دو سطح است. از همین روست که هیچ یک از آیات قرآن در گروههاى یادشده اراده آدمى و عمل ناشى از آن و نتایج آن را تحت تأثیر اراده الهى، خنثى و بى نتیجه معرفى نکرده است. از میان تمثیل‏هاى گوناگون یکى از رساترین آنها نمونه‏اى است که در اجود التقریرات آمده است. خلاصه آن چنین است: «لو فرض شخصاً مرتعش الید فاقد القدرة فاذا ربط رجل بیده المرتعشه سیفاً قاطعاً وهو یعلم انّ السیف سیقع على اخر و یهلکه فاذا وقع و قتل ینسب القتل الى من ربط دون صاحب الید لانه مسلوب القدرة... و امالو فرضنا ان رجلاً اعطى سیفاً لمن یملکه حرکة یده و تنفیذ ارادته فقتل هو به رجلاً فالامر على العکس.»26 وى سپس چنین نتیجه مى‏گیرد که در فرض دوم هر دو استناد یعنى اسناد فعل به مالک و دهنده شمشیر و نیز اسناد آن به فرد دوم اسناد حقیقى است (کل من الاسنادین حقیقى) وى پس از آن مثال دیگرى مشابه این تمثیل آورده و آن را عین معناى جمله مستفاد از آیه قرآن «لا حول و لا قوة الا باللَّه العلى العظیم» دانسته است.27
پی نوشت ها
________________________________________
1 - مقصود حیات و هستى همه موجودات غیر از انسان مى‏باشد. 2 - مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت،/ 56. 3 - ممضون این آیات درآیه 55 نور و 105 انبیاء نیز به چشم مى‏خورد. 4 - اعراف /57. 5 - نازعات /5. 6 - بقره /61 و یونس /24. 7 - مثنوى، دفتر اوّل، 1483. 8 - مثنوى، دفتر سوّم، 3658. 9 - مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، چاپ سوّم، سازمان تبلیغات اسلامى، 412/2 1368. 10 - این تعبیر از صدرالمتألهین در آثار مختلف وى از جمله در اسفار است که در ضمن همین بحث و مسئله برهان صدیقین آن را به کار برده است. 11 - ملاصدرا شیرازى محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، المکتبة المصطفوى، 1386، سفر سوم، 377 /6. 12 - که همان جهت وجود است. 13 - همان. 14 - مانند آیه 29 و 88 کهف. 15 - مثنوى مولوى، دفتر دوم، 1307 - به دفتر اول 618 و 1466 و نیز دفتر دوم 1307 و دفتر سوم 3658. و نیز دفتر پنجم، 2967 و 3024 مراجعه کنید. 16 - به نهایة الحکمه علاّمه طباطبائى مرحله 12 فصل 18 ص 313 مراجعه کنید. 17 - به نقل از شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة، 1402 ه ، 85/1؛ سبحانى، جعفر، الالهیات، چاپ چهارم، قم، مرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 323/2. 18 - مقصد اول، مسئله 29. 19 - ابن سینا، حسین ابن على، الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 67/3 1381. 20 - فاطر 15. 21 - نساء/ 79. 22 - یونس 100 - انعام/ 125. 23 - الرحمن 29 و... 24 - مروارید، میرزا حسنعلى، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، چاپ دوّم، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1418 ه،/ 168. 25 - مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، (کتاب العدل) چاپ دوّم، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه ، 10/5 و 11. در این بخش احادیث متعددى پیرامون این مسئله گرد آمده است. 26 - خوئى، ابوالقاسم، اجود التقریرات، قم، چاپخانه مهر، 90/1. 27 - «ولولا اذ دخلت جنّتک قلت ما شاءاللَّه لاقوة الاّ باللَّه» (کهف/ 39)