جبر و اختیار از دیدگاه قرآن و کلام اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

خاستگاه مسئله
اختلاف‏ها و نزاع‏ها پیرامون اصول نظریات دینى که در تاریخ اندیشه الهى و بشرى به ثبت رسیده است گواه این حقیقت انکارناپذیر است که معیار اصیل و بنیادین فهم دین و معارف پایه آن در حوزه‏هاى گوناگون، روش‏مندى و نیز استوارى آراء دینى و فلسفى بر یک سلسله مبانى، اصول موضوعه و پیش فرض‏هایى است که مستدل، قاعده‏مند و به شیوه‏اى مرتب، به بحث گذاشته شده و به اثبات رسیده باشد. روش‏مندى به این معنا که یک نظریه با رعایت متد علمى جامع‏نگر، اجزاء مسئله را شناسایى نموده و وحدت اجزاء و محور آن را حفظ کند، کارآیى روش برهانى و عقلى با روش نقلى و نسبت آن دو را به مداقه بگذارد و از اصل ارجاع و ترتب پیروى نموده و موارد نقص و کمال و قوت و ضعف این معیارها را نشان دهد. اگر از شتابزدگى‏هاى عامیانه و تلاش‏هاى ناصوابى که در تبدیل پرس و جوهاى عالمانه به گفتگوهاى نازل و ناشایست، صورت پذیرفته صرف‏نظر نمائیم، مشاهده مى‏کنیم که در موضوع حساس و خطیرى مانند جبر و اختیار به دلائل گوناگون از جمله فقدان روش‏مندى و عدم رعایت اصل ترتب در اثبات و نفى مسائل این موضوع و عدم ارجاع به اصول موضوعه و محکمات، حلقه‏هاى مفقوده بسیارى پدید آمده است. مسئله جبر و اختیار که ساحت انسانى قضا و قدر است به پیش‏فرض‏هایى اساسى و قطعى مانند توحید افعالى، اراده عام ازلى و مهمتر از آن، چگونگى تعلق اراده به محیط موجودات سافل و نیز اصل اصیل عدل و حکمت الهى، حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسئله علیت حقیقى، معناى خاص شرور در نظام احسن و... وابستگى کامل دارد. گزینش برخى آیات قرآن و متون حدیثى با ظاهرى متناسب با رأى جبرگرایان، متصوفه، وحدت وجودى‏ها و... و بى‏اعتنایى به گروه‏هاى دیگر که ظواهر آنها دلالتى متفاوت دارند، همچون نقیض این رفتار، به منزله بى‏اعتنایى به روش‏مندى و نفى اصول موضوعه و اصل ترتب و در نتیجه نابسامانى موضوع و توسعه حلقه‏هاى مفقوده خواهد بود. مشابه این مشکل و بگونه‏اى متفاوت، وضعى است که این موضوع در فضاى اندیشه مستشرقان به آن گرفتار شده است. آنان بدون اینکه صلاحیت اظهارنظر علمى درباره موضوعات اساسى را داشته باشند، به استناد برخى علائم از دوره‏هاى تاریخى که اندیشه‏هاى جبرى رواج داشته، وجود فکر قضا و قدر را به منزله جبرى بودن آئین اسلام معرفى کرده‏اند و از این رهگذر نقدهاى بى‏پایه‏ترى را سامان داده و مغالطه‏هاى بسیارى را مرتکب شده‏اند. این مشکل به گونه دیگر نیز خود را نمایان ساخته است. دخالت نظام‏هاى سیاسى و حکومت‏ها در حوزه مسائل فکرى به فراخور ماهیت و منافع آنها و گره‏خوردن سرنوشت موضوعات علمى به جریان‏هاى سیاسى و فرهنگى، مشکل مضاعفى است که پیش روى ماست. شاید مسئله جبر و اختیار از این منظر در درجه نخست موضوعاتى باشد که به چنین وضعى گرفتار آمده است. نمونه زیر مورد جالبى است که گویاى عمق فاجعه است. هاشم معروف الحسینى مى‏نویسد: «و جاء فى الروایة ابن نباتة ان عمر ابن عبدالعزیز لمّا بلغه قول غیلان )الدمشقى) بالاختیار استدعاه و قال له: ما تقول، قال: اقول ما قال اللَّه. قال و ما قال اللَّه. قال انّه یقول: «هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» حتى وصل الى قوله تعالى: «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً.» قال له عمر اقرأ فقرأ حتى بلغ الى قوله سبحانه «و ما تشاؤون الا ان یشاء اللَّه انه کان علیماً حکیماً» (دهر/ 30 3 1) قال یا ابن فلان تأخذ بالفرع و تدع الاصل.»1 «در روایت ابن نباته آمده است که چون خبر رأى غیلان دمشقى در اختیار انسان به عمربن عبدالعزیز رسید، وى را فراخواند و گفت: چه مى‏گویى؟ گفت: آنچه خداوند فرموده است. پرسید خداوند چه گفته است؟ گفت او مى‏فرماید: «آیا زمانى طولانى بر انسان گذشت که چیز قابل ذکرى نبود؟!» تا رسید به این آیه که: «ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!» عمر به وى گفت ادامه بده و او قرائت کرد تا به این سخن الهى رسید که: «و شما هیچ چیز را نمى‏خواهید مگر این که خدا بخواهد» (در این جا) عمر به وى گفت: اى فلانى فرع را گرفته و اصل را رها مى‏کنى؟!» از نظر وى آیه «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً» که ظاهرى مناسب با رأى اختیار دارد، فرع و آیه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاءاللَّه» که ظاهرى مناسب با رأى جبر دارد اصل است. از این نمونه و موارد مشابه آن که در تاریخ اسلام فراوان به چشم مى‏خورد، مى‏توان عمق تسلط امویان را تا لحظات آخر حکومت این نسل بر اندیشه‏هاى دینى استنباط نمود بخصوص اگر توجه کنیم که عمر بن عبدالعزیز شاید معتدل‏ترین خلیفه اموى بوده است. در زمان عباسیان و دیگر حکومت‏هاى ممالک اسلامى نیز همواره چنین بوده که برخى، از عقیده جبر حمایت کرده‏اند و برخى طرفدار تفویض معتزلى بوده‏اند. همین گونه دخالت عنصر زمان و نیازهاى آن و رویکرد تجربى عصر حاضر در علوم، بگونه‏اى عمیق در دانش‏هاى خالص تأثیرگذار بوده است. مسئله شخصیت و اختیار انسان و عملکرد او از جنبه تأثیر عوامل محیطى و اجتماعى و وراثتى و زیستى که انسان‏شناسى اجتماعى و روان‏شناسى و علم وراثت و زیست‏شناسى به آنها مى‏پردازد به ویژه به لحاظ کاربرد بیشترى که نسبت به دانش‏هاى صرفاً ذهنى قدیم دارد، قابلیت موضوع بحث را افزایش داده است. امّا از میان رهیافت‏هاى گوناگون چه فلسفى و نظرى و چه جامعه‏شناختى و علمى و یا نقلى و روائى آنچه در نوشتار حاضر مورد نظر است رهیافت کلامى است که به رابطه اختیار با صفات خداوند نظر دارد و نیز اشاره‏اى به ساختار فلسفى موضوع که اختیار و اراده آزاد را از منظر اصول و قواعد فلسفى مورد توجه قرار مى‏دهد.
نظریه‏هاى جبرى
دلایل جبرگرایان
1 - علم ازلى خداوند
از میان گروه‏هاى کلامى جبرگرا، نظریه اشاعره و کسب مهمترین آنهاست. امروزه نیز برخى متکلمان از جنبه نظرى به این عقیده گرایش دارند. اگر چه متکلمان اشعرى چه پیشینیان و چه نواشعرى‏ها از نسبت دادن نظریه جبر به خود دورى مى‏جویند و خود را به دلیل تحفظ بر توحید افعالى، اهل توحید مى‏شمارند. لیکن روشن است که دلایل و مؤیدهاى آنان چیزى جز جبر محض را نتیجه نمى‏دهد و تلاش آنان در توجیه نظریه خود به عنوان نظریه‏اى غیرجبرى، بیشتر مباحث لفظى و تشریفاتى است. اساسى‏ترین بهانه اشاعره در عقیده جبر و کسب، علم ازلى بارى است. مى‏گویند لازمه علم بارى با وصف ازلیت، آن است که آنچه خداوند صدور آن را از بندگان با همه خصوصیاتش مى‏داند به اقتضاى آن علم واجب‏الصدور و آنچه که عدم صدور آن را مى‏داند ممتنع‏الصدور باشد و جز این، به دلیل لزوم انقلاب در علم الهى استحاله خواهد داشت. علم ازلى بارى به خودش، عین حقیقت همان علم و نیز عین علم به موجودات و معلولات است و معلول، نزد علت محیط، حاضر است. پس واجب و ممتنع در نظر حق، عین علم حق به ذات خود خواهد بود و این مطلب البته با سلب صفات زائد بر ذات بهتر فهمیده مى‏شود؛ یعنى همان چیزى که اشعرى‏ها به آن دست نیافتند. نتیجه آن مى‏شود که «هست» همان واجب به علم الهى و «نیست» همان ممتنع به علم الهى خواهد بود. صدرالمتأهلین (ره) مى‏نویسد: «قد مضى...ان العلم التام بالعلة التامة او بجهة کونها علة یقتضى العلم التام بمعلولها»2 (در مبحث علم کلامى) گذشت که علم تام بارى به علت تامّه یا به جهت علت بودنش (علم ذات حق به خود و یا به جهت وجه علت بودنش) مقتضى علم تام به موجودات و معلولات است.» و در جاى دیگر مى‏نویسد: «فالعلم الذاتى الواجبى بذاته الذى هو نفس ذاته یقتضى العلم الواجبى بتلک الموجودات الذى لابدان یکون عین تلک الموجودات.»3 «پس علم واجب تعالى بذات خود که آن (علم) عین ذات اوست، مقتضى علم واجب تعالى به موجودات است که به ناچار عین همین موجودات خواهد بود.» روشن است که مسئله علم ازلى حق به ویژه از جنبه فلسفى آن آن‏گونه که صدرالمتأهلین (ره) طرح کرده و علم الهى را علمى فعلى و ایجابى (علمى که معلوم از علم الهى ناشى مى‏شود نه علم از معلوم) معرفى نموده بهانه و وسیله خوبى براى توجیه جبرى حوادث و پدیده‏ها و افعال انسان است. مسئله علم الهى و نسبت آن با پدیده‏هاى هستى، سطوح گوناگونى دارد. سطح نازل آن تا حدى آسان‏یاب بوده و در عرف مردم عادى نیز گاهى به چنین دلایلى تمسّک مى‏شود. لیکن این مسئله در سطوح عمیق‏تر و پیچیده‏ترى نیز طرح شده است و به تدریج قواعد فلسفى بر اساس آن تمهید گردیده است. حکیم الهى امام خمینى(ره) نظر آنان را چنین تصویر مى‏کند: «... ان علمه تعالى بالنظام الاتم مبدأ له فانه تعالى فاعل بالعنایة و التجلى فنفس تعلق مه مبدأ لمعلوماته و هى تابعة لعلمه لاالعکس.»4 «حقیقت این است که علم حق تعالى به نظام اتم مبدأ آن نظام است. زیرا فاعلیت حق تعالى فاعلیت به عنایت و تجلى است. بنابراین خود تعلق علم الهى (به موجودات) مبدأ معلومات حق تعالى است و معلومات تابع علم الهى‏اند و عکس این صورت صحیح نخواهد بود.» فخر رازى که مسلک جبرى دارد، پس از طرح این بحث و استناد اعمال آدمى به علم ازلى و ضرورتى که از آن بدست مى‏آید، با اشاره به قاعده فلسفى و ضرورت برآمده از آن مى‏گوید: «لو اجتمع جملة العقلاء لم یقدروا على ان یوردوا على هذاالوجه حرفاً الابالتزام مذهب هشام و هو انه لایعلم الاشیاء قبل وقوعها»5 «اگر تمام خردمندان گرد هم آیند تا بر این قاعده (قاعده وجوب) ایرادى بگیرند، نخواهند توانست؛ مگر با پایبندى به مبنا و مذهب هشام که مى‏گوید: خداوند قبل از تحقق اشیاء به آنها علم ندارد؟!» مایه بسى شگفتى از کسانى چون فخر رازى است، نه از آنرو که وى امام المشککین لقب گرفته بلکه از آن جهت که با اعتماد به دلایل نظریه خود، مذهب امامیه را با عنوان «مذهب هشام» عقیده‏اى معرفى نموده که ویژگى آن نفى علم خداوند به اشیاء و حوادث قبل از تحقق و وقوع آنهاست و این نسبت، اشتباه آشکار و نارواست. از جنبه دیگر، یکى از ریشه‏هاى خطا آن است که تصور شده است فرض اختیار به منزله نوعى تغییر در علم الهى است و تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب‏الوجود ناسازگار است از این رو راهى جز ضرورت و جبر نمى‏ماند. علامه مرتضى مطهرى (ره) در تصویر استدلال آنان به علم الهى چنین مى‏نویسد: «چنین فرض شده که علم الهى مستقل از نظام سببى و مسببى جهان بوقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و چون باید علم با معلوم مطابقت کند - باید نظام سببى و مسببى جهان (هم در بخش طبیعت و هم افعال انسان) کنترل گردد تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مى‏شود مطابقت نماید.»6 برخى از آیات قرآن که با ماده علم و یا اراده و مشیت الهى یا نوعى تعمیم مورد استناد جبرگرایان قرار مى‏گیرند به شرح ذیل است: «و عنده مفاتح الغیب التى لایعلمها الا هو و یعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة... الا فى کتاب مبین.» (انعام/ 59) «کلیدهاى غیب، تنها نزد اوست؛ وجز او، کسى آنها را نمى‏داند. او آنچه را در خشکى و دریاست مى‏داند؛ هیچ برگى (از درختى) نمى‏افتد، مگر اینکه از آن آگاه است؛ و نه هیچ دانه‏اى در تاریکى‏هاى زمین و نه هیچ‏تر و خشکى وجود دارد، جز اینکه در کتابى آشکار ]= در کتاب علم خدا[ ثبت است.» «ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبرأها.» (حدید/ 22) «هیچ مصیبتى (ناخواسته) در زمین و نه در وجود شما روى نمى‏دهد مگر اینکه همه آنها قبل از آنکه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است؛» «تعلم ما فى نفسى و لااعلم ما فى نفسک انک انت علاّم الغیوب.» (مائده/ 116) «تو از آنچه در روح و جان من است، آگاهى؛ و من از آنچه در ذات (پاک) توست، آگاه نیستم! بیقین تو از تمام اسرار و پنهانیها باخبرى.» «و هواللَّه فى السموات و فى الارض یعلم سرّکم و جهرکم و یعلم ماتکسبون.» (انعام/ 3) «اوست خداوند در آسمانها و در زمین؛ پنهان و آشکار شما را مى‏داند؛ و از آنچه (انجام مى‏دهید و) به دست مى‏آورید، باخبر است.» «الا یعلم من خلق و هواللطیف الخبیر.» (ملک/ 14) «آیا آن کسى که موجودات را آفریده از حال آنان آگاه نیست؟! در حالى که او (از اسرار دقیق) باخبر و آگاه است!» «و ما منا الا له مقام معلوم.» (صافات/ 164) «و هیچ یک از ما نیست جز آنکه مقام معلومى دارد؛» «و ان من شى الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم.» (حجر/ 21) «و خزائن همه چیز، تنها نزد ماست؛ ولى ما جز به اندازه معین آن را نازل نمى‏کنیم!» «و لقد خلقناالانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه.» (ق/ 16) «ما انسان را آفریدیم و وسوسه‏هاى نفس او را مى‏دانیم.»
نقد و ارزیابى
کاربرد واژه علم و مشتقات مختلف آن و موارد و متعلقات گوناگون آن در آیات قرآن به‏ویژه موارد انتساب علم به خداوند در مقام خلق و ایجاد، و نیز نظارت و هدایت حوادث و پدیده‏ها، چنان فراوان و گسترده است که خود تحقیق جداگانه مى‏طلبد؛ لیکن مى‏توان به اصولى در این موارد اشاره نمود. نخست اینکه لحن و سیاق آیات قرآن در نسبت دادن علم به خداوند، البته داراى آن درجه از قاطعیت و تمامیت واطلاقى هست که اعتماد به صرف ظواهر آنها (مشابه آیه نخست) قابل استناد براى جبرگرایان باشد. دوم اینکه گوناگونى معانى و موارد موجود در آیات مربوط به علم الهى و نیز تعدد شأن نزول و مقام بیان و... هرگز چنین برداشت یکسانى را به سود جبرگرایان مقرون به صواب نشان نمى‏دهد. به‏علاوه بر هر محقق آگاه روشن است که این نوع برخورد با آیات قرآن با آنکه به‏دلیل گزینش‏هاى بدون ملاک صحیح نبوده و مردود به شمار مى‏آید، ضمن آن قواعد شرح و تفسیبر قرآن را نیز نادیده مى‏گیرد و روشن است که احتمالات گوناگونى در فهم آیات قرآنى و معانى موجود در آنها قابل طرح است که در جاى خود مدون مى‏باشد. این حقیقت که افعال صادره از بندگان به اقتضاء علم ازلى و به اقتضاء قاعده و ضرورت برآمده از آن، ضرورى و حتمى بوده و عدم صدور فعل (تروک) نیز به اقتضاى علم ازلى مستند به خداوند است، حقیقتى مسلم است؛ اما روشن است که علم الهى به صدور افعال و حوادث بدون ارتباط و همگونى با مقدمات و شرایط آن افعال و حوادث تعبیر نمى‏شود؛ بلکه هر حادثه و فعلى به اقتضاى ویژگى‏هاى علل و مقتضیات مناسب آن به فعلیت مى‏رسد. مشکل ضرورت از آنجا پدید آمده است که علم الهى و نظام سببیت و مسبیت دو نظام جداگانه فرض شده است و ارتباط حقیقى علم الهى با نظام على و معلولى به این معنا که هر پدیده‏اى نقش ویژه و جایگاه منحصر به فردى دارد، نادیده گرفته شده است. در نظر ناقدان نظریه‏هاى جبرى، علم الهى به نظام‏هاى عالم، حوادث و افعال آن بى‏واسطه نیست؛ بلکه علمى است از مجراى وسائط گوناگون با حفظ خصوصیتِ علّیت و تأثیر هر واسطه که منجر به تحقق یک حادثه و پدیده مى‏شود. علامه طباطبایى پس از توضیح درباره اینکه آیا علم الهى تابع معلوم است یا معلوم تابع علم الهى، و بیان تفاوت میان مرحله علم به ماهیت که تابع معلوم است و مرحله وجود ماهیت که معلوم تابع علم الهى است مى‏نویسد: «العلم الازلى بمعلومه فیما لایزال انما یکون علماً بحقیقة معنى العلم اذا تعلق به على ما هو علیه بجمیع قیوده و مشخصاته و خصوصیاته الوجودیة و من خصوصیات وجودالفعل انه حرکات خاصة ارادیة اختیاریة صادرة عن فاعله الخاص مخالفة لسائرالحرکات... و اذا کانت کذلک کانت الضرورة اللاحقة للفعل من جهة تعلق العلم به صفة للفعل الخاص الاختیارى بما هو فعل اختیارى لاصفة للفعل المطلق اذ لاوجود له اى کان من الواجب ان یصدرالفعل عن ارادة فاعله و اختیاره و الاتخلف المعلوم عن العلم لا ان یتعلق العلم بالفعل الاختیار ثم یدفع صفة الاختیار عن متعلقه و یقیم مقامها صفة الضرورة و الاجبار.»7 «علم ازلى خداوند به معلوم على الدوام علم به معنى حقیقى کلمه است. چرا که علم بارى با تمام قیود و مشخصات و ویژگى‏هاى وجودى هر معلوم به آن تعلق گرفته است و از جمله ویژگى‏هاى وجود فعل این است که (فعل آدمى) حرکات ویژه ارادى و اختیارى برآمده از فاعل خاص است که با دیگر حرکت‏ها و افعال متفاوت است... در این صورت، ضرورت و ایجاب ملحق به فعل از جنبه تعلق علم الهى صفت فعل اختیارى با وصف اختیاریت آن است نه وصف فعل بدون این خصوصیت؛ زیرا چنین چیزى (فعل بدون خصوصیت) وجود خارجى ندارد. یعنى این که ضرورتاً هر فعل از اداره فاعل خاص آن و اختیار وى ناشى مى‏شود. در غیر این صورت معلوم از علم تخلف خواهد کرد. اینگونه نیست که علم الهى به فعل اختیارى تعلق بگیرد، سپس وصف اختیارى بودن از فعل را سلب نماید و به جاى آن وجوب و جبر بنشیند». توضیح آنکه ضرورت فعل «از جهت تعلق علم الهى به آن» ضرورتى است با خواستگاه هر فعل خاص با در نظرداشت مجموع مقدمات و اجزاى آن نه ضرورت مطلق و بدون قید و گزافه و بى‏ارتباط با مقدمات و شرائط، که در آن صورت هرگز هیچ پدیده و حادثه‏اى واقعیت نمى‏یافت و شکل هستى به خود نمى‏گرفت. نکته دیگر آنکه گر چه علم حق همان انکشاف حوادث و پدیده‏ها در محضر حق بوده و علم حق به ذات خود عین علم به معلومات است، اما هیچ یک از اینها انگیزه‏هاى کارهاى انسان در مرحله فعلیت نیست. در میان فیلسوفان قدیم و جدید نیز این بحث همواره مطرح بوده است که محض علم الهى به معلومات بدون توجه به مجارى آنها، علت تعیّن حوادث و افعال نیست؛ بلکه اراده الهى است که علت است. زیرا به نظر آنان اراده (نه در ذات حق) بلکه در مقام تحقق و جریان نظام خارج چیزى غیر از علم است و گرنه وصف اراده بى‏معنا خواهد بود. به دیگر سخن گرچه در مرتبه ذات و توحید صفاتى، علم و اراده و دیگر صفات خداوند واحدند ولى در مرحله تعیّن و فعلیت، اراده الهى همان علم به هستى نیست؛ بلکه خاصیتى به علاوه و همراه دارد و آن اینکه اراده الهى مجارى خاص و متعدد دارد. به هرحال فعلیت حوادث و افعال را چه با اراده الهى و چه به استناد علم الهى بدانیم باید آنها را با خصوصیات خودش یعنى واقعى بودن علل و وسائط و مجارى تحقق علم و اراده الهى تفسیر کنیم. نکته دیگرى که در خور تأمل است آنکه اگر علم الهى به افعال و حوادث در مرحله تعین ماهوى، علت آن افعال و حوادث باشد، على‏القاعده باید مبدأ حق خود همواره مجبور باشد؛ در حالیکه چنین استلزامى باطل و مردود است. فهم درست و انتقال دقیق به این نکات مى‏تواند در فهم بهتر نظریه سخیف جبر و پاسخ‏هاى آن راه دشوار را هموار سازد.
2 - خالقیت مطلقه خداوند
جبرگرایان مى‏گویند خالقیت مطلقه و قدرت و نیز مالکیت عام الهى مى‏طلبد که هر حادثه‏اى از حوادث و یا فعلى از افعال آدمى بى‏هیچ استثنایى خارج از محیط خالقیت و مالکیت او نباشد و گویا اگر بر این باور باشیم که انسان در افعال خویش مؤثر است، خالقیتى در عرض خالقیت خداوند قرار داده‏ایم و این نکته‏اى است که اشاعره آنرا پایبندى به توحید و دورى از شرک تلقى کرده و توحید افعالى مى‏نامند. آنچه که درباره کاربردهاى قرآنى علم ازلى گفته آمد با همان ویژگى‏ها درباره خالقیت الهى نیز عیناً مطرح است؛ زیرا آیات حاوى معناى خلق و ملک و تدبیر نیز با همه گستردگى و تنوعش با تأکید افزونترى خالقیت را با همه شئونات آن به خداوند نسبت مى‏دهند. با اصول و معیارهاى اشاعره و پیش‏فرضهاى مورد قبول آنان، مى‏توان با نوعى تعمیم، بسیارى از آیات قرآنى را که واژه علم و خلق و مشتقات آن دو را به کار برده، گواه بر دیدگاه آنان گرفت. ما در آغاز به برخى آیات قرآن با مفهوم خالقیت و مالکیت مورد استناد قرار گرفته اشاره خواهیم نمود و سپس به خلاصه‏اى از دلایل آنها نظرى خواهیم افکند. «و جعلواللَّه شرکاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنین و بنات بغیر علم... و خلق کل شى.» (انعام/ 100-101) «آنان براى خدا همتایانى از جن قرار دارند، در حالى که خداوند همه آنها را آفریده است؛ و براى خدا، به دروغ و از روى جهل، پسران و دخترانى ساختند... و همه چیز را آفریده.» «و اللَّه خلقکم و ما تعملون.» (صافات/ 96) «با اینکه خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایى که مى‏سازید!» «و لم یکن له شریک فى الملک و خلق کل شى فقدره تقدیراً.» (فرقان/ 2) «و همتایى در حکومت و مالکیت ندارد، و همه چیز را آفرید و به دقت اندازه‏گیرى نمود!» «هل من خالق غیراللَّه یرزقکم من السماء و الارض لااله الاّ هو فانى یؤفکون.» (فاطر/ 3) «أیا آفرینده‏اى جز خدا هست که شما را از آسمان و زمین روزى دهد؟! هیچ معبودى جز او نیست؛ با این حال چگونه به سوى باطل منصرف مى‏شوید؟!» «و ما رمیت اذ رمیت ولکن اللَّه رمى.» (انفال/ 17) «و این تو نبودى (اى پیامبر که خاک و سنگ به صورت آنها( انداختى؛ بلکه خدا انداخت!» «یقولون هل لنا من الامر من شى‏ءٌ قل ان الامر کلّه للَّه یخفون فى انفسهم مالایبدون لک... قل لو کنتم فى بیوتکم لبرزالذین کتب علیهم القتال الى مضاجعهم.» (آل عمران/ 154) «و مى‏گفتند: «آیا چیزى از پیروزى نصیب ما مى‏شود؟!» بگو: «همه کارها (و پیروزیها) به دست خداست!» آنها در دل خود، چیزى را پنهان مى‏دارند که براى تو آشکار نمى‏سازند؛... بگو: «اگر هم در خانه‏هاى خود بودید، آنهایى که کشته شدن بر آنها مقرر شده بود، قطعاً به سوى آرامگاههاى خود، بیرون مى‏آمدند (و آنها رابه قتل مى‏رساندند.)» از جمله آیاتى که به حصر خالقیت تأکید دارند آیه «الا له الخلق و الامر» (اعراف/ 54) و آیه «لااله الا هو خالق کل شى‏ء» (انعام/ 102) و آیه «انا خلقنا کل شى بقدر» (فرقان/ 49) و آیه «اأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون» (واقعه/ 64) و دیگر آیات مشابه مى‏باشند. جبرگرایان در مقام تبیین عقلى و استدلال به مفهوم خالقیت چنین مى‏گویند: الف - کافر و مؤمن ایجاد کننده کفر و ایمان نیستند؛ زیرا کفر در حقیقت و واقع قبیح است. در حالى که کافر به نظر خود امر مطلوبى را قصد کرده است و مؤمن گرچه قصد ایمان کرده ولى وى ایمان بدون مشقت قصد کرده است نه با مشقت. نتیجه آن مى‏شود که ایمان و کفر با آن ویژگى‏هاى واقعى، توسط هیچ یک از مؤمن و کافر ایجاد نگردیده است. پس توسط خداوند آفریده شده است. ب - دیگر آنکه مى‏گویند: بدیهى است حرکت‏هاى اضطرارى منتسب به خداوند است و چون استثناء در انتساب امور به خداوند در هر مرتبه موجب وهن به توحید و نوعى شرک است پس در حرکت‏هاى به ظاهر اختیارى نیز ملاک استناد به خداوند که همان حدوث و ایجاد آنها باشد وجود دارد. ج - و نیز مى‏گویند: نسبت ذات حق به جمیع هستى‏ها و ممکنات برابر است. پس لازمه‏اش آن است که خداوند بر همه مقدورات بندگان خود همانند دیگر موجودات و حوادث بى‏هیچ تفاوتى قادر و توانا باشد و از این رو قدرت عبد به منزله استثناء در نسبت برابر خداوند با موجودات خواهد بود. اشاعره متأخر مانند فخر رازى، تفتازانى، قوشجى و دیگران نیز دلائل دیگرى تحت عنوان مسئله خلق اعمال آورده‏اند که بررسى آنها با اختصار این مقال سازگارى ندارد و باید در منابع فلسفى و کلامى تفصیلى جستجو شود. د - مفهوم هدایت و ضلالت که در آیات بسیارى آمده است، نیز به استناد قدرت و خالقیت پروردگار، به او نسبت داده شده است. پس از منظر این دو مفهوم نیز که از متعلقات خالقیت است باید گفت خالقیت از جمله هدایت و ضلالت منحصر در مبدأ حق است.
نقد و بررسى
1- همانگونه که در بحث علم ازلى بیان کردیم اساسى‏تر از گزینش یکسویه آیات قرآن به بهانه تناسب دلالت ظاهرى آنها که روش اشعرى است، توجه به معانى آیاتى است که در نقطه مقابل تلقى اشعرى از خالقیت قرار دارند. توجه به شأن نزول، خصوصیت مورد، نوع معانى و متعلقات مورد نظر در هر آیه که عنوان خالقیت در آن آمده است دخالت عمده‏اى در فهم دقیق آیات قرآن دارد که جبرگرا علاقه چندانى به این نوع نگاه به آیات قرآن نشان نمى‏دهد. باید دقت نمود که آیات قرآن در موارد خاص چه هدف نهائى را مورد تأکید قرار مى‏دهد برخى از آنها در مقام بیان توحید افعالى و نفى تأثیر استقلالى موجودات دیگر است. برخى دیگر مربوط به بخش تکوین در نظام طبیعت است و بعضى در مقام ردّ و نفى شرک در آفرینش و... است و مواردى نیز ناظر به بیان دخالت و نظارت خداوند بر سلسله علل و معلولات است و نمى‏توان همه این موارد را به بهانه کاربرد اصطلاح خالقیت یکسان تفسیر نمود. 2- در همه مواردى که آیات قرآن حاوى صیغه جمع و یا متکلم مع‏الغیر مانند: انّا و نحن و خلقنا و جعلنا و الفاظ همانند است8 و در مقام نسبت دادن علل و اسباب به خداوند و به علل طولى آن همزمان به کار گرفته شده‏اند، در نقطه مقابل نظر اشعرى قرار دارند. زیرا برخلاف انتظار آنان معناى این گروه از آیات قرآن، تأیید تأثیر عرضى آن علل و اسباب نخواهد بود تا شرک لازم آید. از سویى مى‏دانیم که احتمال تناقض در معانى آیات قرآن راه ندارد. پس راه دیگرى جز صحت انتساب افعال و پدیده‏ها به علل و اسباب‏شان به صورت یک امر حقیقى نخواهد بود و گرنه لازم مى‏آید که قرآن با به‏کار گرفتن این الفاظ صرفاً تعارف نموده و تشریفاتى را رعایت کرده باشد. 3- گرچه نسبت حق با موجودات برابر است لیکن معناى نسبت برابر حق با موجودات آن نیست که امور گوناگون و حرکت‏هاى متعدد به صورت مستقیم از خداوند صادر شود. کسى ادعا نکرده است که گروهى از افعال و حرکات به خداوند و گروهى دیگر به انسان و علل دیگر نسبت دارند تا بهانه‏اى براى جبرگرا فراهم آید و مدعى نسبت برابر خداوند باشد؛ بلکه مى‏گوئیم راه انتساب زنجیره علل به خداوند گوناگون است و کسى که نظام علیت را درک کرده و منکر آن نباشد به آسانى این حقیقت را خواهد پذیرفت. همانگونه که در بخش علم ازلى یادآورى شد در مرحله فعلیت و جریان عینى، حوادث و افعال آدمى با وسائطى انجام مى‏شود که به اقتضاى تفاوت و حدود گوناگون آن وسائط و اسباب، نسبت حق تعالى تجلى‏هاى گوناگون مى‏یابد و این مسئله با نسبت برابر حق تعالى ناسازگار نیست چون تفاوت نسبت، مربوط به سطوح و مراتب علل و اسباب است و انتساب افعال و حوادث به صورت مستقیم به خداوند عین جبر و نفى عالم و حوادث آن مى‏باشد. از طرفى مشاهده مى‏کنیم که خود افراد انسانى و حوادث و پدیده‏ها یکسان نیستند پس نمى‏تواند مقصود از نسبت برابر، مفهومى باشد که به اقتضاى آن هر نوع تعدد و اختلاف در سطح موجودات منتفى تلقى شود. نتیجه آنکه اگر مقصود از نفى تعدد نسبت خداوند با موجودات، مقام تجلى و ظهور علم و قدرت الهى باشد این مطلب باطل بوده و موجب محال است؛ زیرا به معناى نفى حقایق داراى مراتب هستى تفسیر خواهد شد. علاوه بر این، اشاعره بدینوسیله باید نظام علیت را امرى ذهنى و اعتبارى تلقى نمایند (و چنین نیز کرده‏اند) زیرا نظام علیت نه به معنى لفظى و تشریفاتى آن بلکه به معناى نقش حقیقى و عینى در هر علت و معلول با ادعاى نسبت برابر خداوند در مقام ارتباط با علل و اسباب سازگارى ندارد از این نظر آنها نظام علیت را به معناى عادت حق تعالى به جریان امور که هیچ حدود قطعى و ذاتى ندارد تعریف کرده‏اند؛ مانند آنچه که هیوم در اصل علیت ساخته و پرداخته است. نتیجه آنکه مفهوم خالقیت همانند علم، مطلب و دستاویز جدیدى را در اختیار جبرگرایان براى اثبات ادعاى آنها قرار نمى‏دهد.
3 - مفهوم اراده و مشیّت
در آغاز یادآورى این نکته بایسته است که برخى عالمان، عنوان اراده را جداى از اصطلاح مشیت مورد بحث قرار داده‏اند و این، از جهت بحث در صفات خداوند منطقى مى‏نماید؛ امّا از این جهت که جنبه متعلق آن دو، چندان تفاوت آشکارى ندارند طرح جداگانه آنها در این نوشتار ضرورى نیست. گرچه تفاوت‏هایى در متعلقات اراده و مشیت در کاربردهاى قرآنى مشاهده مى‏شود. استدلال ایشان در مسئله اراده و مشیت عام، همانند استدلال آنها در علم ازلى و خالقیت است با این تفاوت که در موضوع اراده مسئله تفاوت یا عدم تفاوت آن با علم، همچنین تفاوت اراده و طلب9 و نیز قدیم یا حادث بودن اراده و متعلقات اراده بحث‏هاى گوناگونى میان متکلمان رخ داده است.10 در آیات قرآن بیش از 130 مورد واژه اراده و مشتقات آن حدود 200 مورد واژه مشیت و مشتقات آن به کار رفته است. حدود 40 مورد از مشتقات اراده به خداوند و بیش از 90 مورد آن به انسان و کارهاى وى نسبت داده شده است. اما موارد و متعلقات مشیت نوعاً به خداوند نسبت و ارتباط پیدا مى‏کند. آیاتى که حامل واژه اراده و مشیت هستند به متعلقات و موضوعاتى از این دست اشاره دارند: قطعیت اراده الهى در آفرینش و تکوین،11 یادآورى نتیجه اراده آدمیان با اراده آنها،12 تطبیق اراده الهى با استطاعت انسان و نیز نفى ظلم و نفى اراده شرک از انسانها توسط خداوند،13 تحقق برخى امور، پاداش و کیفر، هدایت و ضلالت با اراده الهى،14 و آیاتى که مشیت آدمیان را به مشیت خداوندى ارجاع مى‏دهد.15 از جمله آیات مورد استناد جبرگرایان در عنوان اراده و مشیت و نیز عنوان اذن و عنایت الهى با نوعى تعمیم آیات ذیل‏اند: «و لو شاءاللَّه ما اقتتلوا و لکن اللَّه یفعل ما یرید». (بقره/ 253) «اگر خدا مى‏خواست با هم پیکار نمى‏کردند؛ ولى خداوند، آنچه را مى‏خواهد، (از روى حکمت) انجام مى‏دهد (و هیچ کس را به قبول چیزى مجبور نمى‏کند.)» «و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها.» (اسراء/ 16) «و هنگامى که بخواهیم شهر و دیارى را هلاک کنیم نخست اوامر خود را براى «مترفین» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بیان مى‏داریم...» «و ان یردک بخیر فلا راد لفضله.» (یونس/ 107) «و اگر اراده خیرى براى تو کند، هیچ کس مانع فضل او نخواهد شد!» «انما قولنا لشى‏ءٍ اذا اردناه ان نقول له کن فیکون.» (نحل/ 40) «(رستاخیز مردگان براى ما مشکل نیست؛ زیرا( وقتى چیزى را اراده مى‏کنیم، فقط به آن مى‏گوییم: «موجود باش!» بلافاصله موجود مى‏شود.» «و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن اللَّه.» (یونس/ 100) « (اما) هیچ کس نمى‏تواند ایمان بیاورد، جز به فرمان خدا (و توفیق و یارى و هدایت او)» «ماذا اراد اللَّه بهذا مثلاً یضل به کثیراً و یهدى به کثیراً.» (بقره/ 26) «منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟! (آرى) خدا جمع زیادى را با آن گمراه، وگروه بسیارى را هدایت مى‏کند؛» «ما قطعتم من لینة او ترکتموها قائمة على اصولها فباذن‏اللَّه... و لکن‏اللَّه یسلط رسله على من یشاء.» (حشر/ 5-6) «هر درخت باارزش نخل را قطع کردید یا آنرا به حال خود واگذاشتید، همه به فرمان خدا بود؛... ولى خداوند رسولان خود را بر هر کس بخواهد مسلط مى‏سازد؛» «و ما تشاؤون الا ان یشاءاللَّه رب‏العالمین.» (تکویر/ 29) «و شما اراده نمى‏کنید مگر اینکه خداوند - پروردگار جهانیان - اراده کند و بخواهد!» «قل فللَّه الحجة البالغة فلو شاء لهداکم اجمعین.» (انعام/ 149) «بگو: «دلیل رسا (و قاطع) براى خداست (دلیلى که براى هیچ کس بهانه‏اى باقى نمى‏گذارد) واگر او بخواهد همه شما را (به اجبار) هدایت مى‏کند (ولى چون هدایت اجبارى بى‏ثمر است، این کار را نمى‏کند.)» «فان اللَّه یضل من یشاء و یهدى من یشاء فلاتذهب نفسک علیهم حسرات.» (فاطر/ 8) «خداوند هر کس را بخواهد گمراه مى‏سازد و هر کس را بخواهد هدایت مى‏کند؛ پس جانت به خاطر شدت تأسف بر آنان از دست نرود؛» «والبلد الطیب یخرج نباته باذن ربه والذى خبث لایخرج الا نکداً.» (اعراف/ 58) «سرزمین پاکیزه (و شیرین) گیاهش به فرمان پروردگار مى‏روید؛ امّا سرزمینهاى بدطینت (و شوره‏زار) جز گیاه ناچیز و بى‏ارزش، از آن نمى‏روید؛» مشاهده مى‏کنیم که عناوینى مانند هلاکت یک گروه که به دنبال شقاوت و گناه رخ مى‏دهد و نیز ایمان آوردن و یا کفر ورزیدن، قتال، هدایت و ضلالت و دیگر عناوین همانند، افعال و حوادثى هستند که به خداوند نسبت داده شده‏اند. نکته اساسى آن است که از نظر اشاعره اراده خداوند بدون واسطه اشیاء به آنها تعلق گرفته است و علل و اسباب هیچ نقشى در ایجاد آنها ندارند. آنان چنین مى‏پندارند که تقدیس و تعظیم حق تعالى مى‏طلبد که او در تأثیر نیازمند به این واسطه‏ها نباشد و از آن چنین نتیجه مى‏گیرند که علل و واسطه‏ها امورى ذهنى‏اند. صدرالمتأهلین (ره) عقیده و رأى اشاعره در موضوع اراده الهى را به خوبى تصویر نموده است: «ذهب جماعة اخرى... الى ان کل ما یدخل فى‏الوجود فهو بارادته من غیر واسطة سواء کان من الامور القائمه بذاتها او من الصفات التابعة لغیرها من افعال العباد و ارادتها و اشواقها و حرکاتها و طاعتها و معاصیها و غیرها... فلا موجد و لامؤثر فى الوجود و الایجاد الا اللَّه المتعال عن الشریک فى الخلق و الایجاد... و لاراد لقضائه... و لامجال للعقل فى تحسین الافعال و تقبیحها بل یحسن صدور کل منها عنه و الاسباب... لایحسب حقیقة الامر فى نفسه لکنه جرى عادته بانه یوجد تلک الاسباب اولاً ثم یوجد عقیبها تلک الاسباب ابتداءً.»16 «گروه دیگرى عقیده دارند... هستى و همه آنچه که هست بدون واسطه به اراده حق تعالى موجود شده است؛ چه پدیده‏هاى قائم به ذات و چه صفات و امور قائم به غیر مانند افعال بندگان، اراده‏ها، شوق‏ها، حرکات، فرمانبرى و نافرمانى آنها و...همه اینگونه‏اند. بنابراین ایجادکننده و موثرى جز خداوند برتر از انباز و شریک در آفرینش وجود ندارد و قضاء الهى را برگرداننده‏اى نیست و مجالى براى عقل در حسن و قبح وجود ندارد بلکه هر آنچه از او صادر مى‏شود نیکوست... امّا اسباب و علل امورى عینى و حقیقى نیستند؛ بلکه جریان عادت الهى به آن است که این اسباب را بوجود آورده و سپس به دنبال آن مسببات و معالیل را بوجود آورده است و گویا که مسببات ابتداءً (بدون نسبت با علل) وجود مى‏یابند.» چنانکه مى‏بینیم پیش‏فرض اساسى نظریه اشعرى انکار حسن و قبح ذاتى و انکار اصل اصیل علیت است. بر این اساس، چنان عقایدى که وجود واسطه‏ها و علل را امرى ظاهرى و تشریفاتى دانسته و خوب و بد پدیده‏ها چه هدایت و ضلالت و چه ایمان و کفر را کار شارع و اثر مبدأ حق تلقى کنند، طبیعى مى‏نماید. درنگى در مفهوم اراده الهى با اینکه جبرگرایان تلاش مضاعفى به کار بسته‏اند تا از عنوان اراده و مشیت و با نوعى تعمیم مفهوم اذن و عنایت، براى دیدگاه خود دلایلى جستجو کنند، اما مى‏دانیم که شواهد مورد نظر آنان پیرامون مفاهیم و عناوین یاد شده در آیات قرآن نمى‏تواند در تأمین مقصود آنان سودمند باشد. زیرا با دقت در موارد فراوان و گسترده و کاربردهاى اراده و مشیت، سطوح گوناگونى از معناى اراده الهى به‏دست مى‏آید. یک سطح از این حقیقت آن است که اجزاى نظام تکوین و تشریع هم در مرحله اقتضاء و هم فعلیت به اراده الهى شکل مى‏گیرد، برگى که از درخت مى‏افتد، کودکى که بدون آموزش به دنبال نیاز خود مى‏رود، آدمى که حرکت مى‏نماید، کشاورزى که دانه‏اى در دل زمین مى‏کارد و مجاهدى که آهنگ دشمن مى‏کند، یا ابرى که از آسمان سایه مى‏افکند، همه و همه به اراده عام و مشیت مطلقه حق حادث شده و واقعیت یافته‏اند. سطح دیگر مشیت الهى آن است که علل و اسباب متعددى که در نظام تکوین به اقتضاى رتبه وجودى‏شان با نتایج خود ارتباط مى‏یابند. هر یک متناسب و متفاوت با رتبه وجودى خود با اراده الهى پیوند خورده‏اند. از همین جاست که اراده الهى در مقام فعلیت مجازى متعددى مى‏یابد همانگونه که دست کشاورز براى کاشتن دانه مجراى اراده حق است و ریشه درخت مجراى افاضه است، اختیار و اراده میل و شوق و گزینش متناسب با ساختار وجودى هر فرد که برآمده از مجموعه علل درون ذاتى و برون ذاتى است، نیز مجراى تحقق اراده حق تعالى است و عمومیت اراده الهى با وجود این مجارى ناسازگار نیست و نه هم این مجارى، موجب محدودیت اراده حق مى‏شود، زیرا فرض بر این است که این مجارى و اسباب در حقیقتِ مجرا بودن و واقعیت سبب بودن مورد اراده الهى‏اند و این همان مفهوم طولى بودن علل و اسباب است. در این صورت پرسش از چگونگى جریان و فعلیت اراده الهى و علیت اجزاء آن را، پرسش صورى تلقى نخواهیم کرد، آنگونه که جبرگرایان عمل کرده‏اند. علامه طباطبایى (ره) این مهم را چنین تقریر کرده است: «تعلقت الارادة الالهیة بالفعل الصادرة من زید مثلاً لکن لامطلقاً بل من حیث انه صادر عن فاعل کذا بهذه الخصوصیات و الاجزاء و الموارد و فى زمان کذا و... فاذن تأثیرالارادة الالهیة فى الفعل یوجب کونه اختیاریاً و الاّ تخلف متعلق الارادة عنها فخطاء المجبرة فى عدم تمییزهم کیفیة تعلق الارادة الالهیة بالفعل و عدم تفریقهم بین الارادة الطولیة و الارادة العرضیة.»17 «اراده الهى به طور مثال به فعل صادره از زید تعلق گرفته است نه به فعل مطلق (و بدون قید) یعنى اینکه آن فعل از فاعل خاص با خصوصیات و اجزاء ویژه و در زمان خاص صادر شده است... در این صورت تأثیر اراده الهى در فعل خاص سبب اختیارى بودن آن خواهد بود وگرنه متعلق اراده از خود اراده تخلف خواهد کرد. بنابراین خطاى جبرگرایان دراین است که آنان کیفیت تعلق اراده الهى به فعل خاص را فهم نکرده و میان اراده طولى پروردگار واراده عرضى او فرق نگذاشته‏اند.» اما درباره چگونگى تعلق اراده الهى به گناهان و شرورى که از بندگان صادر مى‏شود آنگونه که در برخى از آیات قرآن به آن استناد شده، مى‏توان گفت گرچه نسبت فعل بندگان به خداوند نه به اعتبار و مجاز بلکه نسبتى حقیقى است؛ یعنى آنکه افعال آدمى هم از حیث آثار و نتایج داراى نقشى هستند که حقیقى و تکوینى‏اند و هم از حیث مبادى و علل از منشأ حقیقى که همان شأن و درجه وجودى فرد انسانى است صادر مى‏شوند. لیکن مهم فهم این نکته است که در این نسبت حقیقى آن هنگام که اراده الهى در مرتبه نازل و سافل طبیعت و قواى گوناگون و خواسته‏ها و تمایلات و وسائطى که به آن خواسته‏ها جامعه عمل مى‏پوشانند قرار مى‏گیرد، به شکل اراده طاعت و اراده معصیت و یا ایمان و کفر و هدایت و ضلالت در مى‏آید. یعنى اراده الهى متناسب با اجزاء هستى و مخلوقات جلوه مى‏کند و این مطلب نه فقط در صفت اراده که در همه صفات خداوند بویژه صفات فعل صدق مى‏نماید که نظام سافل محل تجلى صفات و عینیت اوصاف اوست. صدرالمتألهین(ره) به‏صورت شیوائى این حقیقت بلند را ترسیم نموده است. «فاذن کما انّه لیس فى الوجود شأن الا و هو شأنه کذلک لیس فى الوجود فعل الا و هو فعله لابمعنى ان فعل زید (طاعة کانت او معصیة) لیس صادراً عنه بل بمعنى ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل اللَّه بالحقیقة فلاحکم الا اللَّه و لاحول و لاقوة الا باللَّه العلى العظیم یعنى کل حول فهو حوله و کل قوة فهو قوته فهو مع غایة عظمته و علوّه ینزّل منازل الاشیاء و یفعل فعلها کما انه مع غایة تجرّده و تقدّسه لایخلو عنه ارض و لاسماء کما فى قوله تعالى «و هو معکم این ما کنتم.»18 «بر این مبنى در هستى چیزى (مرتبه‏اى) جز مرتبه او نیست. هم‏چنانکه هیچ فعلى جز فعل او محسوب نمى‏شود. نه به این معنى که به طور مثال فعل زید چه طاعت باشد و چه معصیت از بارى صادر نشده است؛ بلکه به این معنى که آن فعل با اینکه حقیقتاً فعل زید است (و نه مجازاً) در عین حال حقیقتاً فعل حق تعالى نیز هست. «لاحکم الاّ اللَّه و لا حول و لاقوة الاّ باللَّه العلى العظیم» یعنى هر نیرویى، نیروى او و هر قدرتى، قدرت اوست. از این رو بارى تعالى در غایت بزرگى و برترى در مراتب و منازل اشیاء فرود آمده و فعل آن مراتب را انجام مى‏دهد. همانگونه که او در غایت تجرد و تقدس خویش همه زمین و آسمان را در برگرفته است. آنگونه که آیه کریمه مى‏گوید: «او با شماست هر جا که باشید.» آنچه وى بر آن تأکید مى‏نماید همان است که با عبارت «ینزل منازل الاشیاء و یفعل فعلها» بیان نموده است که فهم آن، معناى چگونگى صدور افعال و انتساب آنها به خداوند را روشن مى‏سازد. اما جبرگرا ناچار است که یا مانند معتزله برخى افعال و از جمله گناهان بندگان را از شمول اراده الهى بیرون بداند که چنین نمى‏کند و یا تلاش بى‏فایده‏اى را براى تنزیه حق به‏عمل آورد که چنین کوشش بى‏نتیجه‏اى را انجام داده است و نظریه کسب را از همین منظر تولید نموده است. نکته دیگرى که شایان یاد است آنکه با تأمل در مى‏یابیم که آیات حامل معناى اراده الهى هرگز کارهاى انسان را در تعریف و شمارش مصادیق خود نگنجانده است. یعنى افعال انسان را زیرمجموعه اراده بلاواسطه خداوند نشمرده است تا استفاده جبر بعمل آید. علامه محمدتقى جعفرى(ره) مى‏نویسد: «آیاتى که اراده خداوند را بیان نموده است نمى‏توان به عنوان نمونه حتى یک آیه را در آنها یافت که اراده خداوند را به کارهاى اختیارى انسان مربوط بداند.»19 از این رو همان گونه که صدرالمتألهین(ره) یادآورى نموده است باید اذعان نمود که دلائل و شواهد موردنظر جبرگرایان و آیات و اشارات قرآنى و روائى آنها آمیخته با ابهامات بسیارى است و هرگز نمى‏توان عنوان اراده را که تناسب تامى با مراتب و منازل پدیده‏ها دارد شاهدى بر ضرروت و ایجاب دانست.
‍پی نوشت ها
________________________________________
1 - معروف الحسینى، هاشم، الشیعه بین الاشاعره والمعتزله، /174. 2 - صدرالمتألهین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیه فى الاسفار الاربعه، قم، المکتبة المصطفوى، 1386 ه سفر سوم، موقف 3، فصل 176/ 3. 3 - همان، فصل 230/8. 4 - موسوى خمینى، روح‏اللَّه، طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهرى، تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 125/1362. 5 - فخر رازى، محمد ابوعبداللَّه، شرح المواقف، 156 /8. 6 - مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت،قم، انتشارات صدرا،/ 128. 7 - طباطبایى - محمدحسین، المیزان، الطبعة الثانیة، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1391 ه 254 /15، از جمله علامه طباطبایى در جلد اول تفسیر المیزان ذیل آیه 26 بقره بحث مبسوطى در موضوع جبر و اختیار طرح نموده‏اند. 8 - مانند آیات 49 قمر و 57 واقعه، 2 و 28 انسان و 7 کهف و 86 نمل و 143 بقره و 13 حجرات و 66 نساء و 32 مائده و دیگر آیات قرآن که با مضمون جمع، حوادث و پدیده‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند. 9 - به مباحث تفصیلى طلب و اراده تألیف حضرت امام خمینى(ره) مراجعه کنید. 10 - از جمله تفاوتهایى که میان اراده و مشیت گفته شده آن است که اراده مراتب شدت و ضعف دارد ولى مشیت چنین نیست. 11 - مانند آیات 83 و 17 مائده. 12 - مانند آیات 19 و 20 اسراء. 13 - مانند آیات 185 بقره و 108 آل عمران و 148 انعام. 14 - مانند آیات 69 کهف و 27 فتح و 248 بقره و 27 رعد. 15 - مانند آیات 29 و 30 انسان و 27 تکویر. 16 - صدرالمتألهین شیرازى، محمد، اسفار سفر سوّم، موقف 3 فصل 370/11. 17 - طباطبایى، محمدحسین، المیزان 99/1. نیز به عبارت ص 254 ج 15 تفسیر المیزان مراجعه کنید. 18 - صدرالمتألهین شیرازى، اسفار، سفر سوم، موقف 4، فصل 374/ 11 و 375. 19 - جعفرى، محمدتقى، جبر و اختیار، چاپ اوّل، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفرى، 234/1379.