قرآن و معناى زندگى (مقاله پژوهشی حوزه)

حیات انسان واقعیتى است که به وسیله آن حرکت، احساس، لذت، حقیقت‏جویى، کمال‏طلبى1، عینیت پیدا مى‏کند. آدمیان، در بستر تداوم پدیده حیات به برکت فعالیت سیستم‏هاى کار گذاشته شده در متن هستى خود و با استفاده از فرصت‏هاى فراهم آمده، در فاصله میان تولد و مرگ، به قصد پاسخ‏گویى به نیازهاى مادى و معنوى خویش، به کنش و واکنش‏هاى آگاهانه جسمى و روحى شبانه‏روزى مى‏پردازند تا عمر را به پایان برند. بسته عمل و عکس‏العمل هر انسان، فعالیت‏هاى به ظاهر پراکنده‏اى را کنار هم قرار مى‏دهد که هر کدام با هدف‏گیر و توجیه روشنى جامه عمل مى‏پوشد. این که یکایک اجزاى رفتار طبیعى آدمى در عرصه زندگى، بدون سردرگمى و با توجه به فلسفه و هدف آنها انجام مى‏پذیرد، گذشته و حال نمى‏شناسد و «تمام انسان‏هاى کره خاکى، از نخستین روز زندگى تاکنون هر کارى که انجام داده‏اند، انگیزه و هدف آن را در حال اعتدال مشاعر مغزى دریافته‏اند، مثلاً تشنه شده‏اند و آب خورده‏اند. فلسفه و هدف پیدا کردن آب و آشامیدن آن، همان سیراب شدن بوده است که خودآگاه یا ناخودآگاه به دست مى‏آوردند».2 خرده رفتارها و ریزکارها، در عرصه زندگى انسان با معیار خیر، مصلحت و خردپذیرى، به هدف‏دار و بى‏نتیجه یا با معنا و پوچ، دسته‏بندى مى‏شوند. آنچه معنا دارد ممکن است زمینه‏ساز تحقق هدف ارزشمندترى باشد، «هر «براى» و هر «معنى» به نوبه خود ممکن است که یک «براى» و یک «معنى» دیگر داشته باشد ولى در نهایت منتهى شود به چیزى که غایت بودن و معنى بودن آن ذاتى اوست».3 به هر حال معنا و هدف یک اقدام جزئى که در ضمیر آگاه یا ناآگاه انسان جاى مى‏گیرد گرد و غبار بى‏تفاوتى را کنار زده، علاقمندى و رغبت را جایگزین آن مى‏سازد و در عین زمان، ضرورت انتخاب روش کارى مناسب را نیز مطرح مى‏کند،4 از این رو در تعریف هدف آمده است: «هدف عبارت است از آن حقیقت منظور که آگاهى و اشتیاق به دست آوردن آن محرک انسان به سوى انجام دادن حرکات معینى است که آن حقیقت را قابل وصول مى‏سازد.»5 ولى معناجویى براى زندگى که در حوزه‏هاى دین‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى از سوى دانشمندان مطرح است با نگاه به جهان، انسان و کل زندگى صورت مى‏گیرد و «متفکرى که در فلسفه حیات مى‏اندیشد، باید حیات کلى را با داشتن ارزش هاو عظمت‏ها در حال وابستگى به مجموع هستى که ارتباط با آفریننده هستى دارد، مطرح کند».6 «بقاء» و تداوم حیات، که مهم‏ترین چیز براى هر انسان است، که خود «نمى‏تواند یک ارزش برتر باشد. اگر زندگى به چیزى در ماوراى خود توجه ندهد، «بقاء» بى‏ارزش و خالى از معنا است».7 در حقیقت پرسش از عامل اهداکننده معنا به زندگى، پرسشى از این است که علاوه بر «بقاى» صرف، چه چیزى در زندگى ما شایسته احترام عظیم است8 تا به خود بقا جهت و معنا ببخشد. مطالعات معناشناختى معطوف به زندگى به این دلیل به هستى‏شناسى رومى‏آورد که بداند آیا ماهیت عالم، به خصوص ماهیت غایى آن به انسان و زندگى او نگاه مهرآمیز دارد یا توجه خصمانه؟ یا این که در قبال او بى‏تفاوت است.9 اثبات موضع‏گیرى براى هستى در قبال انسان، به معناى دریافت معنا یا چیز شایسته احترام از خارج است و احراز بى‏تفاوتى جهان، این پیام را گوش‏زد مى‏کند که خود انسان باید دست به تولید معنا بزند، به همین دلیل معنا به دو دسته «برون‏زاد» و «درون‏زاد» تقسیم شده است، یعنى انسان معناى زندگى خود را در انطباق با خواست خداوند مى‏یابد یا با گزینش و تعهد درونى به آن هستى مى‏بخشد.10 عامل یا ارزشى که به زندگى جهت مى‏دهد باید خود را در قالب میل و گرایش انسان به نمایش گزارد که نشانه آمادگى براى عمل و اقدام است.11 این ویژگى در مورد چیزى قابل پیش‏بینى مى‏نماید که هم رغبت و رضایت رعایت کننده‏اش را برانگیزاند و هم تماشاگر بیرونى را به شگفت و تحسین وادارد. در تعریف زندگى معنادار، آمده است: «طبیعى‏ترین الگوهاى زندگى معنادار، هم به لحاظ ذهنى بسیار ارضاکننده‏اند و هم وقتى از منظرهاى بیرونى نسبت به خود فاعل‏ها مورد قضاوت قرار گیرند قابل ستایش یا ارزشمندند... ظاهراً معنا وقتى مطرح مى‏شود که کشش ذهنى با جاذبه عینى هماهنگ شوند.»12 بى‏تردید ضرورت دست‏یابى به ارزش که دو ویژگى دلپذیرى و توجه مثبت را به زندگى مى‏دهد و سبب معنادارى آن مى‏شود، بین سایر ضرورت‏هاى مانند و مشابه ندارد و باید از ضرورت آب و نان که اصل حیات را استوار نگه مى‏دارد، ملموس‏تر باشد، بدان دلیل که اگر ارزش حیات به معنا و محتواى آن است، بدون معنا، نه زندگى ارزش دارد و نه ابزار آن! دیدگاه ویکتور فرانکل (دانشمند اطریشى و مبتکر معنادرمانى) الهام‏بخش‏تردیدناپذیرى بیشتر ضرورت یاد شده است که مى‏گوید: «معناجویى تجلّى واقعى انسان بودن بشر است»13 و احساس ناامیدى به خاطر تهى و خالى بودن ظاهر زندگى از معنا، دست‏آورد بزرگ انسانى است14 که به جستجوى جدّى‏تر فرمان مى‏دهد. با همه این‏ها، بشر امروز چرا در اوج تلخ کامى ناشى از خلأ معنایى، زندگى را تجربه مى‏کند و در بند اسارت آثار و پى‏آمدهاى خردکننده این بحران گرفتار آمده است؟گزارش زیر که مربوط به کشور امریکاست مى‏تواند نمونه گویایى باشد براى شدت بحران خلأ معنا در زندگى: «نرخ خودکشى در میان مردان جوان به طور قابل ملاحظه‏اى بالا رفته است. در حالى که خودکشى به عنوان دهمین علت مرگ و میر در ایالت متحده فهرست شده است، در میان جوانان پانزده تا نوزده ساله حالاسومین و در میان دانشجویان دومین مقام را دارد... مطالعه‏اى که توسط دانشگاه ایالتى «ایداهو» انجام گرفت، نشان داد که (51) مورد از (60) مورد دانشجویى که به طور جدّى دست به خودکشى زده بودند، دلیل اقدام‏شان «زندگى براى آنها یعنى هیچ» بوده است. از این (51) نفر، (48) نفر در سلامتى فیزیکى عالى بودند و سرگرمى‏هاى اجتماعى پرجنب و جوشى را داشتند، در کار دانشگاهى‏شان خوب عمل مى‏کردند و رابطه آنها با گروه خانوادگى‏شان خوب بود».15 جدیت هشدار نهفته در این گزارش وقتى خود را نشان مى‏دهد که بدانیم که جامعه امریکا یکى از برخوردارترین جوامع در سطح جهان است و خودکشى، چونان که خواهیم دید تنها یکى از پى‏آمدهاى منفى احساس پوچى مى‏باشد. اخطار شدید ویکتور فرانکل و اریش فروم (به ترتیب) نیز در این رابطه قابل مطالعه است که مى‏گویند: «امروز معناجویى اغلب ناکام و نافرجام مانده است... ما روان‏پزشکان بیش از هر زمان با بیمارانى روبه‏رو هستیم که از یک احساس بیهودگى و پوچى شکایت مى‏کنند... برخلاف انسان زمان گذشته، به انسان کنونى سنت‏ها و ارزش‏ها نمى‏گویند که او باید چه بکند. حال انسان کنونى نمى‏داند که چه باید بکند و یا چه خواهد کرد؟ بعضى اوقات او حتى نمى‏داند که اساساً چه مى‏خواهد بکند. در عوض او مى‏خواهد کارى را بکند که سایرین مى‏کنند که همرنگى جماعت است یا او کارى را مى‏کند که سایرین از او مى‏خواهند انجام دهد که استبداد است.»16 «آیا کودکان ما صدایى خواهند شنید که به آنها بگوید کجا مى‏روند و براى چه زندگى مى‏کنند. آنها نیز مثل سایر افراد بشر احساس مى‏کنند که زندگى باید معنا و مفهومى داشته باشد... آنها طالب سعادت، حقیقت، عدالت، عشق و خلاصه چیزى هستند که خود را وقف آن نمایند، آیا ما قادریم این خواست آنها را برآورده کنیم؟»17 «به نام آزادى، ساختمان زندگى از دست مى‏رود و به جایش انبوهى از قطعات خرد و بى‏ربط مى‏ماند که معناى کلى از آن برخاسته است، فرد تنها به این قطعات مى‏نگرد - همچون کودکى که باید از تکه‏هاى کوچک رنگینى که در دست دارد خانه‏اى بسازد - با این تفاوت که کودک مى‏داند خانه چیست و در تکه‏هاى بازیچه‏اى که دارد، اجزاء مختلف خانه را بازمى‏شناسد، حال آن که بزرگسالان معناى کل را که قطعات آن در دست شان ریخته، نمى‏بینند و حیرت‏زده در تکه‏هاى بى‏معنا و کوچکى که دارند خیره مى‏مانند... کسى را فرصت آن نیست که درنگ کند و ببیند آیا به راستى هدف‏هایى که دنبال آنهاست از خواسته‏هاى خود وى سرچشمه مى‏گیرند؟».18 این گزارش‏ها زندگى انسان غربى را به تصویر مى‏کشد، در واقع بحران بى‏معنایى زندگى یک پدیده غربى است. البته این بیمارى به جاهاى دیگر نیز سرایت کرده و رو به گسترش مى‏باشد، مگر این که با شناسایى عوامل پیدایش و شناخت آثار آن، پیش‏گیرى به عمل آید.
خاستگاه و آثار خلأ معنایى
آلبرت انیشتین مى‏گفت: «مذهبى بودن به معناى یافتن پاسخ به سؤال «معناى زندگى چیست؟» مى‏باشد» ویکتور فرانکل پس از نقل سخن آلبرت انیشتین مى‏گوید: «اگر ما این نظر را بپذیریم آنگاه ممکن است اعتقادو ایمان را اعتماد به معناى غایى و نهایى تعریف نماییم.»19 اروپاى پیش از عصر روشنگرى، دین را منشأ الهام‏گیرى معناى زندگى مى‏شناختن، تمام آنها - چه مشرکان قدیم و چه مسیحیان متأخرتر - پیش از گالیله چنین مى‏اندیشیدند که: «جهان از طریق طرح و هدف، ضبط و مهار مى‏شود... افلاطون و ارسطو و نیز همه عالم مسیحیت در قرون وسطى به این پیش‏فرض (که یک نظم یا طرح کیهانى وجود دارد که هر موجودى را مى‏توان در تحلیل نهایى برحسب جایگاهش در این طرح کیهانى، یعنى برحسب هدفش تبیین کرد) قایل بودند»20 چنین نگرشى، انسان را نیز به هدف‏دارى فرامى‏خواند و به زندگى او جهت مى‏داد. کتاب مقدس علاوه بر هدف مندى هستى و نیز طرح بایدها و نبایدهاى مناسب با غرض الهى، معاد و وجود بهشت و جهنّم را نیز مطرح کرد که تا قرن هفده و هجده بر غایت‏مندى زندگى یهودیان21 و مسیحیان22 تأثیر داشت. تا زمانى که نگاه دین در ساحت هستى‏شناسى و انسان‏شناسى چیره بود، زندگى در غرب تکیه بر معناى برون‏زاد داشت و تحرکات شبانه‏روزى انسان‏ها براساس آن سامان مى‏یافت. در این رابطه مخالفى وجود ندارد، حتى مخالفان دین نیز این معنا را قبول دارند! ژان‏پل سارتر (فیلسوف اگزیستانسیالیست و ملحد فرانسوى) معناى زندگى را در سایه دین باورى این گونه به تصویر مى‏کشد: «تا زمانى که آدمیان به خدایى آسمانى باور داشتند مى‏توانستند او را خاستگاه آرمان‏هاى اخلاقى خویش بدانند، جهان که مخلوق و تحت حاکمیت خدایى پدروار بود براى آدمى مسکنى مألوف، گرم و صمیمى بود. ما مى‏توانستیم مطمئن باشیم که شر در عالم هر قدر هم زیاد باشد در نهایت، خیر بر آن غلبه خواهد کرد و لشکر شرّ تار و مار خواهد شد.»23 گویا اتفاق‏نظر وجود دارد که همزمان با آغاز عصر روشنگرى، مشخصاً پس از گالیله، در رابطه با معناى زندگى، انقلاب ریشه‏اى آغاز شد، به سرعت توسعه یافت و به ثمر نشست. براساس این تحول، فعالیت‏هاى معناشناختى برون‏گرا جاى خود را به معناشناسى درون‏گرا داد. رویکرد جدید به جاى جستجوى معنا، آفرینش معنا را پیشنهاد مى‏کرد، این پیشنهاد مقبول افتاد و جامه عمل پوشید، البته به بهاى فراموشى دین و معناى پیشنهادى آن24 براى زندگى. و نیز ناپدید شدن باور به معاد و زندگى پس از مرگ25 از افق باورها. چگونگى فراموشى دین به عنوان منبع معنا بخش، به صورت‏هاى مختلف تحلیل شده است. فرانکل مى‏گوید: «در قرن ما، خدا شدن خرد و عقل و فن‏آورى خود بزرگ‏بین، ابزارهاى سرکوب‏گرى هستند که در پاى آن احساس مذهبى قربانى شده است».26 فروم بر این باور است که تا ظهور داروین عقاید دینى، استوارو خالى از تزلزل بود. با طرح نظریه تکامل به عنوان یک کشف علمى و بى‏اعتبار شدن توصیف دینى از جهان طبیعى، گویى دین یک پاى خود را از دست داد و بر روى پاى دیگر یعنى اصول اخلاقى ایستاد. احساس ضرورت پیشرفت و موفقیت فزونتر در عرصه اقتصاد، به عنوان اصل اخلاقى حاکم بر سرمایه‏دارى نوین، پاى دیگر دین را نیز بریده است. و دیگر کسى به از خودگذشتگى نمى‏اندیشد. در جامعه سرمایه‏دارى کنونى خداوند دیگر نه آفریننده جهان است و نه مشوق ارزش‏هاى اخلاقى از قبیل عشق به همنوع و تسلط بر حرص و آز.27 والتر ترنس استیس (فیلسوف بریتانیایى 1886-1967) دیدگاه دیگرى دارد، وى مى‏گوید: «اکتشافاتى همچون: خورشید مرکز عالم است، انسان از نسل نیاکانى میمون‏وارند و زمین صدها میلیون سال قدمت دارد، ممکن است پاره‏اى از جزئیات آموزه‏هاى کهن‏تر دینى را منسوخ کنند و یا ممکن است آن‏ها را وادارند تا بار دیگر در چارچوب عقلانى جدیدى بیان شوند، اما آن‏ها به ذات خود بینش دین، خدشه‏اى وارد نمى‏کنند، این ذات عبارت است از ایمان به وجود طرح و هدف در عالم، ایمان به این که جهان یک نظام اخلاقى است و ایمان به این که در نهایت، همه چیز به خیر و خوشى تمام مى‏شود. این اعتقاد قلب روحیه دینى را تشکیل مى‏دهد. دین با هر نوع ستاره‏شناسى، زمین‏شناسى و فیزیک مى‏تواند سازگار افتد اما نمى‏تواند با جهانى بى‏هدف و بى‏معنا بسازد. اگر نظام امور بى‏هدف و بى‏معنا باشد پس زندگى انسان نیز بى‏هدف و بى‏معنا خواهد بود و هر چیز عبث و بیهوده است، هر تلاشى در نهایت بى‏ارزش است. بنیان‏گذاران علم - همچون گالیله، کپلر و نیوتن - عمدتاً انسان‏هاى متدیّن بودند که در مورد اغراض خداوند تردیدى نداشتند. با وجود این، آنان با برداشتن گامى انقلابى، آگاهانه و عامدانه، ایده غایت را به منزله چیزى که طبیعت را ضبط و مهار مى‏کند، از طبیعت‏شناسى جدیدشان خارج کردند... به این دلیل که هدف علم را پیش‏بینى و ضبط و مهار رویداد، مى‏دانستند و معتقد بودند که جست‏وجوى غایات براى رسیدن به این هدف بى‏فایده است... به همین دلیل از قرن هفدهم به این سو، علم منحصر شد به کاوش در باب علل و مفهوم غرض جهان مغفول واقع شد و دیگر کسى تمایلى به آن نشان نمى‏داد. اگر چه کنار رفتن علت غایى آرام و تقریباً بى‏سر و صدا صورت گرفت اما بزرگترین انقلاب تاریخ بشر بود... از آن جا که این انقلاب بدین نحو پدید آمد، طى سیصدسال گذشته در اذهان ما که تحت سیطره علم تجربى‏اند، تصویر خیالى جدیدى از جهان به وجود آمده و رشد کرده است. مطابق این تصویر جدید، جهان بى‏هدف، بى‏شعور و بى‏معناست... این است آن چیزى که دین را کشته است... به همراه ویرانى تصویر دینى جهان، اصول اخلاقى و در حقیقت کلیه ارزش‏ها، ویران شدند. اگر یک هدف کیهانى وجود داشته باشد و در طبیعت اشیا، شوقى به سمت خیر باشد، آن گاه نظام اخلاقى ما اعتبار خود را از آن خواهند گرفت اما اگر قوانین اخلاقى ما از چیزى بیرون از ما ناشى نشوند... پس این ارزشها باید مجعولات خود ما باشند.»28 والتر وایس کف (دانشمند علوم اجتماعى از اتریش) علم و اقتصاد سرمایه‏دارى را با هم مقصر مى‏داند به این معنا که در جهان مدرن، علم، ماهیت تجربى دارد و منطق را بر واقعیت‏هاى مشهود تطبیق مى‏کند به همین دلیل از اظهارنظر درباره غایت‏ها به خصوص غایت نهایى و ارزش‏ها که در شاکله و ساختار وجود بشر و علت نهایى هستى ریشه دارد، ناتوان مى‏باشد و تنها مى‏تواند ارزش‏هاى وابسته به فرهنگ‏ها را تجزیه و تحلیل کند و نسبى بودن آنها را نتیجه بگیرد و این گونه ارزش‏ها را هدف‏هاى معتبر تلاش آدمى قلمداد کند.29 از سویى، با رشد فزون‏خواهى در عرصه اقتصادى، عقلانیت مصلحت‏اندیشانه، سودگرایانه و رقابت طلبانه که نگرش خصمانه نسبت به دیگران را در خود نهفته دارد، پذیرفته شده و مانع دگر گروى و عشق واقعى شمرده شد30 و در نهایت هدف زندگى و ارزش‏هاى اخلاقى را تحت تأثیر قرار داد. دیدگاه‏هاى یاد شده که محتواى نسبتاً متفاوتى دارند، همه در پى تحلیل عامل کنارگذارى دین و چشم‏پوشى از خاصیّت معنادهى آن به زندگى است با تأکید بر این واقعیت که بى‏معنایى با آثار نهایت زیانبارش در سطح جهان آسایش و آرامش را از میان برده است. فرانکل از بین آثار گسترده جهانى احساس بى‏معنایى، به «مثلث روان رنجورانه گسترده» اشاره مى‏کند که عبارتند از افسردگى، اعتیاد و تجاوز31 که هر کدام مصادیقى دارد. خودکشى، بحران کهولت و دوران بازنشستگى که از عواقب نامطبوع احساس پوچى شناخته شده32 است، زیرمجموعه افسردگى را تشکیل مى‏دهد. اعتیادگونه‏هاى مختلفى دارد و تجاوز نیز با جلوه‏هاى گوناگون، امنیت را در زندگى اجتماعى به تهدید مى‏گیرد. نامبرده بر این باور است که ناکامى در معناجویى گاهى منتهى مى‏شود به گزینش بدیل و جایگزین و در قالب قدرت‏طلبى، پول‏پرستى، حرص و آز، لذت‏طلبى و عملیات جنسى، ظاهر مى‏گردد. بر همین اساس «فروید و آدلر که با بیماران روان رنجور و ناکام‏مانده در جست‏وجوى معنا روبه‏رو بودند قابل درک است چرا آنها فکر مى‏کردند انسان به ترتیب با اصل لذت‏جویى و تلاش براى برترى، به حرکت درمى‏آید. اما در واقع قدرت‏جویى و... لذت‏جویى هر دو جایگزینى براى معناجویى ناکام مانده مى‏باشد.»33 نسبیت اخلاقى یکى دیگر از پى‏آمدهاى سیطره احساس بى‏معنایى در حیات انسان‏هاست که به اعتقاد بعضى تاکنون رنج‏هاى فراوانى را به بار آورده است. اگرقواعد اخلاق، ریشه در چیزى که در ذات جهان و سرشت انسان قرار دارد، نداشته باشد. باید مجعولات خود ما و بیان خوشایندها و بدآیندهاى ما باشند. خوش‏آیندها متغیرند. چیزى را که انسانى، فرهنگى یا گروهى از مردم مى‏پسندند، انسان دیگر، فرهنگ دیگر یا گروه دیگر نمى‏پسندند. این، یعنى نسبیت اخلاق. این نتیجه‏گیرى از بى‏هدفى جهان در اروپا منعکس شد. کسانى مثل هابز چنین نتیجه‏اى را مورد تأکید قرار دادند.34 این مبناى اخلاقى کم‏کم در قالب رفتار نیز آشکار گردید. والتر وایس کف مى‏گوید: «این روند موانع را از سر راه نیروهاى غیرعقلى برداشت و عامل مهمى براى ویرانگرى جنبش‏هاى گروهى ]یعنى جنبش‏هاى توده‏اى فاشیست‏ها[ که زندگى بشر را در طى عمر خود ما متزلزل کرده‏اند؛ فراهم ساخت».35 والتر. تى. استیس، به قصد یادآورى پى‏آمد خطرناک‏ترى براى نسبیت اخلاقى مى‏گوید: «هیچ تمدنى نمى‏تواند بدون آرمان و به عبارت دیگر بدون ایمانى راسخ به نظریه‏هایى اخلاقى، به حیات خویش ادامه دهد. درگذشته، آرمان‏ها و نظریه‏هاى اخلاقى ما ریشه در دین داشت اما زیربناى دینى آرمان‏هاى ما، سست و ضعیف شده‏اند و روبناى آن‏ها آشکارا متزلزل است... وقتى راه‏هاى علاجى را که عموماً پیشنهاد مى‏شود بررسى مى‏کنیم، به نظر مى‏رسد احتمالاً هیچ یک از آن‏ها موفق نیستند لذا ظاهراً وضع چنان است که گویى مرگ زود هنگام تمدن ما اجتناب‏ناپذیر خواهد بود.»36 به هر حال انسان امروز در دام احساس بى‏معنایى اسیر شده است به گونه‏اى که به گفته فروم دانستن خواست اصلى براى او به مشکل‏ترین مسائل تبدیل شده است که باید سرانجام از آن گره بگشاید ولى دیوانه‏وار از ایفاى این وظیفه روى گردانده و در عوض هدف‏هاى ساخته و پرداخته دیگران را چنان که گویى از خود اوست دنبال مى‏کند.37 شکاکیت موجود، سنگینى خاص خود را دارد. تردیدافکنى به دیدگاه داروین، راسل، مارسل، فروید... و خلاصه نمى‏شود. به تصوّر والتر. تى استیس: «جهان بى‏معنا و زندگى انسانى بى‏معنا، موضوع اصلى بخش عظیم از هنر و ادبیات جدید است. مطابق دیدگاه شاخص‏ترین فلسفه‏هاى دوران مدرن از هیوم در قرن هجده گرفته تا به اصطلاح پوزیتیوست‏هاى امروز، جهان دقیقاً همین است که هست و این پاسخ همه تحقیقات است. هیچ دلیلى وجود ندارد براى این که چرا این‏گونه است.»38 کمترین پیام سخن والتر این است که طى چند قرن، تلاش جمعى و گسترده‏اى براى اثبات بى‏معنایى صورت گرفت است. همزمان با تلاش‏هاى فکرى و فرهنگى، به برکت تسخیر و مهار طبیعت، تولید کالا و نیاز نیز به صورت فزاینده و انبوه، جریان داشته است. صورت طبیعى گسترش تولید، گسترش نیاز به داشتن را همراه دارد. ثروتمند نیز در برابر، آگاهى‏هاى مربوط به کالاهاى گوناگون خود را ندار احساس مى‏کند.39 تنوع فراورده‏ها، به تلاش بیشتر براى افزایش قدرت تصاحب، فرامى‏خواند، تا انسان مصرف کند و به طور موقت احساس تهى بودن و درماندگى را فراموش نماید و با خرید کالاها، با خوردن یک داروى آرام‏بخش، میگسارى، شرکت در مجالس عیش و یا با توسل به دیدنى‏ها و یا خواندنى‏هاى پوچ و بیهوده، و بالاخره دست زدن به فعالیت‏هاى جنسى، موقتاً بیزارى خود را پنهان کند.40 بنابراین فرار انسان از جست‏وجوى معنا و تن دادن او به اهداف دیگران، خلاف انتظار نمى‏نماید چون فرصت فکر کردن از او گرفته شده است. فرانکل مى‏گوید: یکشنبه‏ها افسردگى ویژه‏اى - چون افراد به کار اشتغال ندارند - به سراغ آنها مى‏آید و علت آن تهاجم اندیشه‏هایى است که شخص در روزهاى کار و مشغله اکثراً به آن نمى‏اندیشد و در روز تعطیلى متوجه مى‏شود که از زندگى خود خشنود نیست و معنا و ارزشى که این همه تلاش و زحمت را توجیه کند وجود ندارد. نامبرده بر همین اساس مى‏گوید ماشینى‏تر شدن شکل زندگى امروزى به بحران احساس کلى و غایى بى‏معنایى زندگى شدت مى‏بخشد، زیرا با کم کردن ساعات کار، اوقات فراغت یک کارگر متوسط زیادتر مى‏شود41 ]و او فرصت توجه به بى‏معنایى را بدست مى‏آورد[.
برون رفت و پیشنهادها
سنگینى حس بى‏معنایى براى متدیّن و بى‏دین قابل درک است. دانشمندان - اعم از دین‏دار و بى‏دین - به رهایى انسان‏ها از این نوع رنجورى، مى‏اندیشند و پیشنهاد ارائه مى‏دهند تا به زندگى شور و نشاط منطقى بدهند. پیشنهادها به سه دسته، تقسیم‏پذیرند: منکران هدف کیهانى در پى تصویر معناى قراردادى و درون زادند و به نه‏هاى مختلف در این وادى سخن گفته‏اند. از باب نمونه نیچه از اراده آهنین سخن مى‏گوید و نجات انسان را به مبارزه قهرمانانه که خواست قدرتمندان است گره مى‏زند.42 کسانى چون راسل بازگشت به روحیه علمى را کلید حل مشکل شمرده‏اند.43 والتر. تى. استیس که هدف کیهانى را توهم بزرگ دانسته و بر رهایى از آن تأکید دارد، بالا بردن سطح فرهنگ و آموزش زندگى سعادتمندانه و دلبستگى به توهم‏هاى کوچک سعادت‏زا، توهم عشق، قدرت، شهرت و...، را تأمین‏کننده رضایت به زندگى،44 مى‏شناسد. نوع دوم، پیشنهاد کسانى است که خدا را قبول دارند ولى براى یافتن معناى زندگى، به جاى مطالعه کیهان و اهداف (کیهانى بیشتر به مطالعات روان‏شناختى توجه نموده و پاسخ «معناى زندگى چیست» را در داخل وجود خود انسان جست‏وجو مى‏کنند. تولستوى (اصلاح‏طلب نامدار روس) از این دسته است. وى انسان را پى‏گیر سعادت شخص و تأمین نیازهاى زندگى حیوانى خود مى‏شناسد ولى براى او توفیق دست‏یابى به معناى زندگى و سعادت انسانى را نیز پیش‏بینى مى‏کند. نامبرده معتقد است که در وجود هر انسانى، در اثر تابش عقل، وجدان حساس در زمان ناشناخته‏اى، فعال مى‏شود و تعقیب سعادت شخصى را - به دلیل اصطکاک منافع شخصى افراد - ویرانگر و خصومت‏زا - معرفى مى‏کند و تأکید دارد که تحقق چنین هدفى - به دلیلى حرکت زندگى به سوى مرگ افزایش تلخ‏کامى‏ها - ناممکن مى‏باشد.45 تولستوى در کتاب «فلسفه زندگى» مى‏خواهد ثابت کند که وجدان حساس که همان عقل است انسان را به شناخت نوامیس مسلط بر ماده، نبات و حیات حیوانى و چگونگى تبعیت موجودات از آنها، فرامى‏خواند تا به او بفهماند که ذات حیوانى او نیز باید از ناموس عقل اطاعت کند.46 عقل مى‏گوید سعادت شخصى خود را انکار کن تا به سعادت حقیقى برسى، وقتى که تمام کائنات براى سعادت دیگران کار مى‏کنند تو هم دیگران را بیش از خودت دوست بدار تا دیگران نیز تو را بیش از خودشان دوست بدارند. انسانى که نظر عقل را مى‏پذیرد در پى تأمین سعادت خود و دیگران راه مى‏افتد و در کنار سعادت شخصى، اعاشه و بقاى حیات دیگران را نیز هدف زندگى خود مى‏شناسد، هیچ گاه مرگ را سبب انقطاع حیات و سعادت خود نمى‏داند.47 درد، الم و اندوه در نگاه تولستوى بازتاب و تازیانه مخالفت با وجدان حساس و عقل است تا انسان به سنت محبّت که خواسته عقل است برگردد. کاهش و افزایش محبت، کاهش و افزایش رنج و عذاب را در پى دارد. حیاتى که در راه محبت صرف مى‏شود در معرض تهدید درد و الم قرار نمى‏گیرد.48 وى مى‏گوید: «مرگ و الم ناشى از خیالات ست که ما را مى‏دواند تا برسیم به راه راست که عبارت است از خضوع حیات بشرى از ناموس عقل و ظهور حیات در محبت کامل. انسانى که به موجب قانون حیات و شریعت حُب، به راه افتاد، دیگر نه مرگى مى‏شناسدو نه دردى مى‏فهمد»49 و «وجدان حساس مى‏فهمد که حیات عبارت است از فرمان‏بردارى دائمى ضمیر حیوانى از ناموس عقلى که مى‏تواند حس مهربانى را که در طبیعت انسان است، از قید و بند شهوات شخصى آزاد کند تا محبتى که داراى حیات است در انسان بزرگى و حکومت نماید.»50 دکتر ویکتور فرانکل (متولد 1905) کاشف و پایه‏گذار مکتب «معنادرمانى» یکى دیگر از حامیان تفکر یاد شده مى‏باشد که معنایابى را خواسته فطرى بشر و ناکامى در این راه را عامل گونه‏هاى مختلف روان رنجورى مى‏شناسد که با دست‏یابى به معنا، درمان‏پذیرند. از منظر این مکتب، معنایابى اساسى‏ترین نیروى محرکه هر فرد در دوران زندگى اوست و نه لذت‏جویى و قدرت که مورد باور فروید و آدلر است.51 معانى رفتار و اقدامات مختلف و بایسته انسان در ضمیر ناخودآگاه او نهفته‏اند و با کمک بیرونى در افق دید وجدان و ضمیر آگاه ظاهر مى‏شود و بدین‏وسیله زمینه انتخاب و بیرون رفت از تحیّر فراهم مى‏گردد و انسان با انتخاب رفتار معنادار از بى‏معنا به خودشکوفایى نایل مى‏آید: «آموزش ... مى‏بایستى مأموریت اساسى خود را در پالایش وجدان فرد ببیند. تنها ظرفیت و توانمندى وجدان هنوز هم پیدا کردن معنا... مى‏باشد... بشر مى‏بایستى با قدرتى مجهز گردد که ده‏ها هزار درخواست و فرمان پنهان شده ]در ناخودآگاه[ در ده‏ها هزار وضعیت متفاوت را که زندگى روزمرّه، وى را با آنها روبه‏رو مى‏سازد، بشنود و از آنها اطاعت کند. این درخواست‏هاست که توسط یک وجدان هشیار بر او الهام مى‏شوند. تنها با فضیلت یک وجدان بیدار است که او مى‏تواند در برابر اثرات یک خلأ وجودى... یعنى روحیه منفعل همخوانى و همرنگى با جماعت و خودکامگى و استبداد محیط، مقاومت کند.»52 با پاسخگویى به این نداها و تحقق بخشیدن به معناى زندگى، خودشکوفایى، هویت انسانى و انسان بودن، تأمین مى‏گردد، چه آن که به برکت معنا، انسان از خودفردى فراموش کرده و در خدمت یک آرمان یا شخص دیگرى قرار مى‏گیرد یعنى خود واقعى‏اش را تحقق مى‏بخشد.53 فرانکل فرمان‏ها و خواسته‏هاى ضمیر ناخودآگاه را نداى خداوند54 مى‏داند. بر این اساس هر انسانى در ناخودآگاهش از نظر ایشان دیندار است و دیندارى ناخودآگاه، مى‏تواند واردذهن آگاه او گردد.55 فرانکل، که بیمارى روان رنجورى را بازتاب ناکامى بیمار، در معنایابى مى‏داند معنا درمانى (لوگوتراپى) را نوعى کمک مى‏داند که بیمار را متوجه معناى گمشده‏اش مى‏سازد تا با احساس مسئوولیت، براساس آن، رفتارش را تنظیم کند. «لوگوتراپیست» به چشم پزشکى مى‏ماند که مى‏کوشد به بیمار امکان بیشتر بدهد که جهان را آنگونه که هست ببیند. یعنى وظیفه دارد که به میدان دید بیمار وسعت بخشد تا آنجایى که معنا و ارزش‏ها در میدان دید و حیطه خودآگاه او قرار گیرد56 و دیندارى ناخودآگاهش بار دیگر به ذهن آگاهش برگردد.57 به هر حال رگه باریکى از تعقیب هدف زندگى بر پایه تفکر دینى در سخنان تولستوى مسیحى و فرانکل یهودى دیده مى‏شود ولى سخن آشکار آن دو، براساس تجربه‏گروى روان‏شناختى و نوعى از رویکرد امانیستى سامان یافته است و نه بر پایه اهداف کیهانى و هدف آفرینش. در پایان این بخش مقاله، باید یادآورى کنیم که بازگشت به دامن دین به قصد دست‏یابى به معناى زندگى نیز یکى از پیشنهادهاست که توسط اسقف‏ها58 و افرادى مثل انیشتاین59 و والتر وایس کف، ارائه شده است،60 ولى ذهن غربى هیچ‏گونه آمادگى براى پذیرش آن ندارد، به این دلیل که انسان آن دیار، به جهان بى‏هدف خو گرفته است.61 جان هیک، ضمن بحثى تحت عنوان «روزنه‏هایى به سوى ذات متعال» و بى‏توجهى انسان غربى در قبال آنها مى‏گوید: «هر اشاره‏اى از ساحت متعال با دیواره‏اى نفوذناپذیرى در ذهنى برخورد مى‏کند که به طور غیرارادى هر چیزى را به شیوه طبیعت‏گرایانه تفسیر مى‏کند... این مانع عقلى... است که اطمینان مى‏دهد که عصر غربى کنونى ما عصر شکاکیتى عمیقاً ریشه‏دار در باب ساحت فراطبیعى است.»62 نامبرده، جاى دیگر، با اشاره به آغاز جایگزینى نگرش طبیعت‏گرایانه به جاى نگرش دینى، از قرن هفدهم و کامل شدن و ریشه‏دار شدن آن در قرن بیستم مى‏گوید: «طبیعت‏گرایى (در جهان غربى ما) واقعیت اجتماعى فرهنگ ما را خلق کرده است. این واقعیت چنان عمیق و ریشه‏دار شده است که ما دیگر آن را نمى‏بینیم بلکه هر چیز دیگر را از خلال آن مى‏بینیم.»63 سایر پیشنهادها نیز در درمان درد و بى‏معنایى، ناتوان مى‏نماید چه آن که در آنها نه توان آرمان‏دهى دیده مى‏شود و نه ضمانت اجرایى، به همین دلیل تاکنون توفیق بیرون آمدن از خلوت انزوا نصیب هیچ یک از آنها نشده است.
معناى زندگى از منظر قرآن
قرآن در باب معناى زندگى پیشنهادى ارائه مى‏دهد که درواقع همان نظریه بى‏پیرایه و تحریف نشده ادیان توحیدى است که بر هدفدارى کیهان و تقاضاى سرشت انسان تکیه دارد. به رغم وسوسه‏افکنى‏هاى داخلى و خارجى گذشته و تلاشهاى مستمر، گسترده و پرهزینه جهان شکل گرفته بر اصول روشنگرى و رنسانس، دیدگاه قرآن همچنان با صلابت، سلامت و قدرت در سیماى زندگى بخشى از جامعه بشرى مى‏درخشد و به سایر انسان‏ها نیز نوید آرامش، آسایش و سعادت مى‏دهد. جان هیک، خوشبینى کیهانى در اسلام را مستند به این داده‏هاى قرآنى مى‏داند که در اول هر سوره کلمات «به نام خداى بخشنده مهربان» تکرار شده و نام‏هاى نودونه گانه خداوند مشتمل است بر: حب، احسان، لطف، رحمت، بخشش، گذشت، جود، شفقت64، ولى، غفار، وهاب، رزاق، صبور، کریم، ودود، محیى، عفو، رحیم، هادى و این که خداوند همه گناهان را مى‏آمرزد65 و اراده او تحقق خواهد یافت، وى درباره امیدآفرینى و قدرت جهت‏دهى و امیدآفرینى اسلام مى‏گوید: «در واقع واقعیت زندگى پس از مرگ و مواجهه با خداى بخشنده اما عادل، عموماً امروز در درون اسلام در قیاس با یهودیت یا مسیحیت که هر دوى آنها عمیقاً از روشنگرى اروپایى تأثیر پذیرفته‏اند، نیرومندتر است»، «اسلام به عنوان چارچوبى براى زندگى، صخره ثبات، و استوارى و سرچشمه ایمان و اعتماد میلیون‏ها انسان بوده است که اکثراً در آنچه که اکنون جهان سوم نامیده مى‏شود زندگى مى‏کنند... این ثبات از اطاعت نسبت به قانون الهى ناشى مى‏شود که به توصیه نوعى شیوه زندگى کامل مى‏پردازد و در همان حال هنگامى که انسان قصور مى‏ورزد، در انتظار رحم و شفقت خداوند است. توکل و ایمان به خداوند مردان و زنان را از مصائب زندگى نجات مى‏بخشد».66 جان هیک در آموزه‏هاى اصیل ادیان بزرگ جهان نسبت به معناى کل حیات، نوعى همانندى را مشاهده مى‏کند و بر این باور است که جهان‏بینى ادیان مى‏تواند خاستگاه گرایش‏ها، شیوه زندگى خاص و تعیّن هدف شمرده شود.67 ولى امتیاز اسلام در این است که هم اکنون به صورت عینى و ملموس مشغول ایفاى چنین نقشى در زندگى مسلمانان است. چنین مزیتى، ترسیم و تصویر هر چه بهتر نگاه قرآن را در رابطه با معناى زندگى، ضرورى نشان مى‏دهد تا انسان مسلمان با تقلید از غرب، گرفتار درد بى‏معنایى نگردد.
تصور کلى معنا
در تصور قرآن نظام کیهانى در خدمت انسان است تا در پرتو ارتباط با خدا به کمال مطلوب68 و سعادت جاودانه برسد، به عبارت دیگر جهان به شمول سرشت انسان، وى را به سوى خدا مى‏خواند تا زندگیش جهت پیدا کند. این فراخوانى در قالب بعثت و نبوت، شکل تشریح شده خود را بازمى‏یابد تا فرصت سیر تعالى طلبانه براى انسان بیش از پیش فراهم آید. این که آفرینش آسمان‏ها و زمین و هر آنچه در آن هاست، هدفمند صورت گرفته است، در جاى جاى قرآن به چشم مى‏خورد و غایت‏مندى و حکیمانه بودن آفرینش آنها مورد تأکید قرار مى‏گیرد. در آیاتى، تذکر داده مى‏شود که برخوردار زیستن انسان، جزء اهداف آفرینش هستى مى‏باشد، و او ضمن استفاده از برکات کیهانى در جهت بهسازى زندگى این جهانى، از طریق تماشاى نشانه‏هاى نهفته در متن هستى، به شناخت خداوند نایل مى‏آید.69 در این رابطه مطالعه دو آیه زیر به عنوان نمونه کافى مى‏نماید که مى‏گوید: «إن فى خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لایآت لأولى الألباب الذین یذکرون اللَّه قیاما و قعودا و على جنوبهم و یتفکّرون فى خلق السموات و الأرض ربنّا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار» (آل عمران /190) «بى‏شک در آفرینش آسمانهاو زمین و آمد و رفت شب و روز، نشانه‏هایى براى خردمندان است، همانا که خدا را در حال ایستاده و نشسته و آنگاه که بر پهلو خوابیده‏اند، یاد مى‏کنند و در مورد آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند (و مى‏گویند): پروردگارا! این‏ها را بیهوده نیافریده‏اى! منزهى تو. ما را از عذاب آتش مصون دار.» «اللَّه الذى سخّر لکم البحر لتجرى الفلک فیه بأمره و لتبتغوا من فضله لعلکم تشکرون و سخّر لکم ما فى السموات و ما فى الارض جمیعاً منه إن فى ذلک لآیات لقوم یتفکرون» (جاثیه /12-13) «خداوند همان کسى است که دریا را مسخّر شما کرد تا کشتى‏ها به فرمانش در آن حرکت کنند و بتوانید از فضل او بهره گیرید و شاید شکر نعمتهایش را بجا آورید. او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه را از سوى خودش مسخر شما ساخت، در این نشانه‏هایى است براى کسانى که مى‏اندیشند.» نگاه هستى شناختى قرآن، خود انسان را نیز تجلى‏گاه نشانه‏هاى خداوند و خاستگاه رویکرد به او مى‏شناسد، به این دلیل که در آفرینشش (همچون کل جهان) نشانه‏هاى خدا و در سرشتش میل به او نهفته است. آفرینش حکیمانه هر انسان و نداى وجدان او با هم زمینه رهایى از غفلت و ارتباطگیرى فعال با خدا را فراهم مى‏آورد. بر این اساس قرآن تمام دین خدا را پدیده تعبیه شده در سرشت انسان دانسته و روى آوردن به آن را تسلیم شدن به نداى ضمیر خود او قلمداد مى‏کند. «و فى الارض آیات للموقنین و فى أنفسکم أفلا تبصرون» (ذاریات 20-21) و در زمین آیاتى براى اهل یقین است و در وجود خود شما نیز آیاتى است! آیا نمى‏بینید! «إنّ فى السموات و الأرض لآیات للمؤمنین و فى خلقکم و ما یبث من دابة ءایات لقوم یوقنون» (جاثیه /3-4) «بى تردید در آسمانها و زمین نشانه‏هایى براى مؤمنان وجود دارد و نیز در آفرینش شما و جنبندگانى پراکنده شده، نشانه‏هایى است براى اهل یقین.» «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت اللَّه التى فطر الناس علیها» (روم /30) «پس روى خود را متوجه آیین خالص کن که فطرت خداوندى است که انسان را بر آن آفریده است.» رسالت آسمانى که شکل تبیین شده و سامان یافته هدایت آفرینش و سرشت انسان را به ارمغان آورده است، نیز دعوت به سوى خدا، و پیامبر، دعوت کننده به سوى خدا نام گرفته است. تعبیر «و داعیا الى اللَّه» احزاب /46 و «داعى اللَّه» احقاف /32، «ادعوا الى اللَّه» یوسف /108 گواه قرآنى این نام گذارى مى‏باشد. گویا انسان در غیاب نبوت و بعثت پیامبران، گوش به نداى هستى و زمزمه سرشت خود نمى‏دهد و خدا را هدف خود تلقى نمى‏نماید، در اثر این غفلت در دام هدف‏هاى تخیلى اسیر مى‏شود. بر این اساس نوعى دورى و فاصله معنوى پدید مى‏آید. با توجه به چنین واقعیت روحى، قرآن از عبارت بازگشت به سوى خدا استفاده نموده و از داشتن وسیله تقرب و نزدیکى به او سخن مى‏گوید: «و أنیبوا الى ربکم و أسلموا له» (زمر /54) «به سوى پروردگارتان باز گردید و در برابر او تسلیم شوید.» «اللَّه یجتبى الیه من یشاء و یهدى الیه من ینیب» (شورى /13) «خداوند هر که را بخواهد بر مى‏گزیند و کسى را که به سوى او باز گردد راهنمایى مى‏کند.» «یا ایّها الذین آمنوا اتقوا اللَّه و ابتغوا الیه الوسیلة» (مائده /35) «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! تقواى الهى پیشه نموده و در پى وسیله تقرب به او باشید.» استفاده از کلمه «الى» که معناى اصلى آن بیان غایت است، در آیات مربوط به دعوت بازگشت به سوى خداو استفاده از وسیله تقرب زا، اشاره به هدف نهایى بودن خداوند دارد همان گونه که وسایل تقرب، اهداف میانه و مقدماتى به حساب مى‏آید. نشانه‏ها و گرایش‏ها در هستى و دعوت به بازگشت در بعثت، در صورت پذیرفته شدن، نخستین نگاه به معناى زندگى است. مؤمن تازه رسته از غفلت و سرگرمى به اهداف تخیلى، بایستى خود براى عملیاتى شدن و جا افتادن معناى واقعى (خداجویى و خداخواهى) درصدد دست‏یابى به راه‏ها و وسیله تقرب به خدا و به کارگیرى آن برآید. کیهان‏شناسى قرآنى، هستى را هدفمند، تحت کنترل هستى بخش و ذره ذره‏ى آن را در حال انجام دادن وظیفه مى‏شناسد.70 برکات این وظیفه‏شناسى به گونه‏اى در خدمت انسان قرار دارد. براساس چنین تئورى، بایدها و نبایدهاى زندگى در قرآن عنوان دعوت به همسویى و همنوایى با کل هستى را به خود مى‏گیرد و رعایت آنها وسیله تقرب به خداوند شمرده شده است. بایدها و نبایدها تمام ابعاد و صحنه‏هاى زندگى را، حتى فعالیت‏هاى روحى رانیز فرا مى‏گیرد. انسان معنا گرا در هر موقعیتى که قرار دارد، باید وظیفه خود را به صورت واقع بینانه بداند و با یاد خدا به آن عمل کند. این روند تا آنجا قابل توسعه است که در سراسر زندگى انسان جائى براى انگیزه جز خداجویى نباشد. پیامبر که به چنین مرحله‏اى از خداجویى رسیده بود، مأموریت یافت که به قصد ارائه الگو، به مسلمانان، از این راز پرده برداشته و خداوند را از آن رو که پروردگار جهانیان است هدف زندگى خویش معرفى کند. «قل انّ صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى للَّه رب ّالعالمین» (انعام /162) «بگو نماز، عبادت‏ها، زندگى و مرگم همه براى خداوند پروردگار جهانیان است.» بر پایه توضیحات گذشته، از نظر قرآن، خداوند آفریدگار هستى هدفمند، با طرح خواسته‏هاى خود در قالب بایدها و نبایدها که جلوه ربوبیت اوست، معنا بخش زندگى انسان و جلودار او در مسیر بى انتهاى تکامل مى‏باشد. ساز و کار عینیت دهى به معناى زندگى قرآن به انسان مى‏آموزد که با جدیت در پى دست یابى به «صراط مستقیم» (حمد /6) و «سبیل اللَّه» (عنکبوت /69) باشد. هدف رسیدن یا نزدیک شدن به مقصد و غایت است که در مورد خداوند معناى خاص خود را دارد. بدین ترتیب باید حقیقت راه رسیدن به مقام قرب و رابطه آن دو با غایت اصلى یعنى خداوند شفافیت مناسب پیدا کند. راه به سوى خدا، پیشینه سازى روش بندگى است که حقیقت آن را قوانین و رفتار خداپسندانه و خداجویانه تشکیل مى‏دهد. در این گونه زندگى تصمیم بر این است که به اعمال نفوذ سایر نیروهاى انگیزه بخش - از قبیل طاغوت، شیطان و هواى نفس که در عرف قرآن معبود شناخته شده‏اند - پایان داده شود. خداوند در قرآن هم مطلق دستورات و مقررات دینى را راه مستقیم به سوى خود معرفى مى‏کند (انعام / 253 و 161 و 126) و هم تعبد و پاى بندى به آنها را(آل عمران /51 و مریم /36 و یس /61 و زخرف/64). جمله «و ان اعبدونى هذا صراط مستقیم» یس 61 و مشابه آن، معنایى جز رعایت بایدها و نبایدهایى ندارد. هنگامى که کارى (در حوزه‏هاى ارتباط انسان با خودش، انسان با خدا، انسان با انسان و انسان با طبیعت) با یاد خدا انجام داده مى‏شود، انسان در حال عبادت است.71 فعالیت با انگیزه الهى، تقرب و انس با خدا را در پى دارد. بنابراین به کارگیرى عنوان «صراط مستقیم» در مورد دستورات و مقررات دینى (اعم از عبادى و اجتماعى) تعبیر حقیقى نخواهد بود، آنها به علاوه رعایت خداجویانه، معناى درست راه مستقیم به سوى خدا را تحقق مى‏بخشد. عبادت به معناى یاد شده هدف خلقت جن و انسان شناخته شده است: «و ما خلقت الجّن و الانس الاّ لیعبدون» (ذاریات /56). «من جن و انس را نیافریدم جز براى این که عبادتم کنند.» مقصود آیه بیان هدف نهایى آفرینش انسان نیست تا با راه بودن و پل بودن عبودیت و عبادت ناسازگار باشد، چه آنکه براساس آیه «واعبد ربّک حتىّ یأتیک الیقین» (حجر /99)، عبادت مقدمه براى هدف والاترى که یقین نام دارد مى‏باشد.72 یاد کرد این نکته خالى از فایده نیست که در تفکر اسلامى در اهداف میانى و مقدمات، هدف غایى یعنى شهود و حضور یاد خدا نیز به گونه‏اى مطرح است، بدون چنین شهودى عمل صالح که نردبان تعالى شمرده شده است، شکل نمى‏گیرد. ممکن است طرح عبادت به عنوان غایت خلقت نمایانگر این حقیقت باشد که هیچ گا بندگى خالى از شهود نیست. بر این اساس عبادت مى‏تواند هدف غایى شمرده شود.
نقش و مراتب پرستش
بسیارى از خداپرستان، پاى بندى به بایدها و نبایدهاى ارزشى را متکى بر سیر و سلوک معنوى دانسته و گفته‏اند که در غیاب شعائر و مناسک، احساس ژرفا دارى حیات آدمى ناپدید73 مى‏شود و جامعه را فساد و زوال تهدید مى‏کند.74 الکسیس کارل از میان گونه‏هاى مختلف سیر و سلوک معنوى، نیایش را به مطالعه گرفته و آثار روحى و جسمى آن را معرفى کرده است، وى بر این باور است که حتى شکل طوطى وار و تمرینى این سلوک معنوى نیز زمینه کاملا لازم روحى احساس عرفانى و اخلاقى را با هم فراهم مى‏آورد و در اثر آن در چهره نیایش گر، حس وظیفه‏شناسى، کمى حسد و شرارت و تا اندازه‏اى حس نیکى و خیرخواهى نسبت به دیگران، با ثبات نسبى، قابل مطالعه مى‏نماید.75 شایسته است که براى ارزیابى بهتر درک و تصور این طبیب، جراح، فیزیولوژیست و زیست‏شناس مشهور فرانسوى، از نقش نیایش، پاره‏اى از سخنان وى را در این رابطه به مطالعه بگیریم: «نیایش هنگامى که مداوم و پرشور و حرارت است، تأثیرش بهتر آشکار مى‏شود... انسان خود را آنچنان که هست مى‏بیند، از خود خواهى‏اش، حرصش، گمراهى ها و کج‏فکرى‏هایش و از غرور و نخوتش پرده بر مى‏دارد، براى انجام تکلیف اخلاقى رام مى‏شود، براى کسب خضوع فکرى اقدام مى‏کند و در همین هنگام سلطنت پرجلال آمرزش در برابر او پدیدار مى‏گردد. رفته رفته یک صلح درونى، یک هماهنگى و سازش خوش فعالیت‏هاى عصبى و اخلاقى، بزرگترین ظرفیت تحمل در برابر محرومیت، اتهام، اندوه، قدرت شکست‏ناپذیر و سستى ناشناس، بردبارى در قبال از دست دادن همه چیز، درد، بیمارى و مرگ به سراغ وى مى‏آید... نیایش خصائل خویش را با علامات بسیار مشخص و منحصر به فردى نشان مى‏دهد: صفاى نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادى بى دغدغه، چهره پر از یقین، استعداد هدایت و نیز استقبال از حوادث، به سادگى در آغوش گرفتن یک سرباز یا یک شهید مرگ را. اینهاست که از وجود یک گنجینه پنهان در عمق جسم و روح ما حکایت مى‏کند... به نظر مى‏رسد که نیایش انسان‏ها را آن چنان رشد مى‏دهد که جامه‏اى که وراثت و محیط به قامت شان دوخته است برایشان کوتاه گردد، ملاقات با پروردگار آنها را از صلح و آرامش درون لبریز مى‏سازد به طورى که شعشعه پرتو این صلح، از چهره شان نمودار است و آن را هر جا که روند با خود مى‏برند76.« رشته‏اى در گردنم افکنده دوست مى‏برد هر جا که خاطرخواه اوست. کارل، حقیقت نیایش را انس و ارتباط با خدا مى‏داند که آثار و نتایج تربیتى و ارزشى متنوعى را به بار مى‏آورد؛ ولى در تعریف دعا، از عبارت‏هاى: «کنش روح به سوى کانون غیر مادى جهان»، «پرواز روح است به سوى خدا» و «نمودار کوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود نامرئى77«، سود مى‏برد که اشاره به معنا خواهى اهل نیایش دارد. در اسلام نیز سیر و سلوک تحت عنوان عبادت که داراى قلمرو وسیعى مى‏باشد، به رسمیت شناخته شده است. عبادت سر فصل‏هاى متعددى را زیر پوشش خود دارد که نیایش یکى از آنهاست. و دیگر عناوین زیر مجموعه آن عبارت است از حج، نماز، روزه، خمس، زکات، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، ذکر، زیارت و تلاوت قرآن که هر کدام تعریف خاص خود را دارد. انسان مسلمان بدون چشمداشت مادى تحت عنوان واجب یا مستحب به طور شبانه روزى یا در طول سال یکبار، خداجویانه، انجام این امور را وظیفه خود مى‏شناسد. تمام مفردات عبادات اسلامى، با هدایت الهى و مدیریت معصوم و مطابق دیدگاه انسان شناختى اسلام سامان یافته و در آنها با حفظ جوهره پرستش، به ابعاد مختلف زندگى دنیوى و سعادت اخروى نیز توجه شده است، ولى فلسفه اصلى آنها استحکام احساس شهود غیب، مى‏باشد. شهید مطهرى در توصیف عبادت مى‏گوید: «عبادت نردبان قرب است، معراج انسان است، تعالى روان است، پرواز روح است به سوى کانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نیروهاى ملکوتى انسان است، پیروزى روح بر بدن است، عالى‏ترین عکس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت، اظهار شیفتگى و عشق انسان است به کامل مطلق و جمیل على الاطلاق و بالاخره سلوک و سیر الى اللَّه است.78« عبادت با تمام گونه‏هایش این کارکرد را دارد که،یاد خدا را بیش از پیش در دلها زنده مى‏کند. در قرآن نماز بازتاب دهنده یاد خدا معرفى مى‏شود. (طه /14 و عنکبوت /45)، خود قرآن ذکر نامیده شده است. روزه، منشأ تقوا معرفى مى‏گردد که تکیه بر یاد خدا دارد... با یاد خدا و رسوخ آن در اثر عبادت، پرده غفلت، هواپرستى، جهل و آرمانها و اهداف غیر ارزشى کنار مى‏رود و دریچه چشم و گوش انسان بر روى حقایق گشوده شده و زمینه پیمودن راه بندگى در پهنه حیات فراهم مى‏گردد. «انّ اللَّه جعل الذکر جلاء للقلوب تسمع بعد الوقرة و تبصر بعد العشوة و تنقاد بعد المعاندة79« «خداوند، یاد خود را صیقل دلها قرار داده است، دلها بدین وسیله از پس کرى، شنوا و از پى نابینایى، بینا و از پس سرکشى و عناد، رام و سر به راه مى‏گردند.» در حقیقت یاد خدا هم روشنایى بخش مسیر راهپیمایى است و هم وسیله پیش روى به سوى مقام قرب الهى. على علیه السلام مى‏فرماید: اللهم انّى اتقّرب الیک بذکرک» (دعاى کمیل). «پروردگارا من با یاد تو آهنگ نزدیک شدن به تو را سر مى‏دهم.» گرایش به عبادت مراتبى دارد. در آغاز مسیر و راه پیمایى، یاد خدا و یاد خود با هم به انسان انگیزه بندگى مى‏دهد، ترس از جهنم و امید به بهشت خداوند، زمینه پرستش و بندگى را فراهم مى‏سازد. مؤمن آگاه در تلاش است که از این مرحله عبور کندو عاشقانه و خالصانه رو به خدا آورد. على علیه السلام‏درباره سطوح مختلف خداجویى مى‏فرماید: «انّ قوماً عبدوا اللَّه رغبة فتلک عبادة التجار و انّ قوماً عبدواللَّه رهبة فتلک عبادة العبید و انّ قوماً عبدوا اللَّه شکراً فتلک عبادة الأحرار80.« «بدون تردید گروهى خداى را به انگیزه دریافت پاداش مى‏پرستیدند، این عبادت تجارت پیشگان است و گروهى او را از ترس مى‏پرستند، این عبادت برده صفتان است و گروهى او را براى آنکه او را سپاسگذارى کرده باشند، مى‏پرستند، این عبادت آزادگان است.» سعدى، همین معنا را در قالب شعر به تصویر مى‏کشد: خلاف طریقت بود کاولیا تمنا کنند از خدا جز خدا گر از دوست چشمت به احسان اوست تو در بند خویشى نه در بند دوست81. پرستشگر مى‏کوشد خود پرستش را که عبارت است از جذب شدن به شعاع جاذبه الهى هدف قرار دهد تا موضوع بهشت و جهنم کنار رود82. سوز و گداز دست‏یابى به این مرحله هدف گرایى، در زبان امامان معصوم این گونه انعکاس یافته است: «الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصیر أرواحنا معلقة بعز قدسک83.« «خداى من کمال و دلبستگى به خودت را به من ببخش و دیدگان دل ما را با پرتو نظر به خودت، نور بده تا دیده دلها، حجابهاى نور را بدرد و به معدن بزرگى برسد و ارواح ما به درگاه عزت تو آویخته گردد.» این مرتبه خداجویى در کلام اهل معنا، با قالب ها و تعبیرهاى گوناگون در دست‏رس جویندگان راه کوى دوست، قرار گرفته است: «هدف نهایى آن است که انسان از پل عبادت به مقصد یقین برسد...» «واعبد ربک حتّى یأتیک الیقین» (حجر /99) یقین، همان نورانیت، شهود و صفاى باطن است که اگر کسى به آن رسید به هدف عبادت رسیده است و در نتیجه به هدف خلقت رسیده است»84 «کمال انسان بالاتر است از حد مشتهیات حیوانى و لو در جهان دیگر که براى انسان، تأمین شود، بلکه در حد عبادت‏هاى شاکرانه و محبانه و عاشقانه است و آن وقت پرستش مفهومى برابر مفهوم عشق نسبت به حقیقت پیدا مى‏کند... هدف اصلى مرتبه پایین عبادت نیست بلکه مرتبه عالى آن است. هر که بدانجا نرسید، براى او این مرتبه پایین‏تر از هیچ بهتر است85» «فحقیقة العبادة - هى الغرض الأقصى من الخلقة - هى ان ینقطع العبد عن نفسه و عن کل شى‏ء و یذکر ربه».86 «حقیقت عبادت - که غرض نهایى آفرینش شمرده شده - عبارت است از این که بنده از خود و هر چیز دیگر، بریده و به یاد پروردگارش باشد.» آویخته‏گى عبد به معدن عظمت به گونه‏اى است که روح، حوصله درنگ در تن را از دست مى‏دهد و دردناک‏ترین مصیبت براى او خطر جدایى از خدا مى‏باشد. امیر راه طریقت، در ترسیم حالات روحى، این سالکان راه یافته، مى‏گوید: «هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقة بالمحلّ الأعلى87» «علمى که بر پایه بینش کامل است بر قلب‏هاى آنان هجوم آورده است و آنان روح یقین را لمس کرده‏اند و آنچه را ناز پروردگار دشوار دیده‏اند، آسان پذیرفته‏اند و بدانچه، نادانان از آن رمیده‏اند، خو گرفته‏اند، دنیاگرایان را با تن‏هایى همنشینند که ارواح آنها آویخته بالاترین جایگاه مى‏باشند.» «لولا الاجل الذى کتب لهم لم تستقرّ أرواحهم فى أجسادهم طرفةعین شوقاً الى الثواب و خوفا من العقاب88« «اگر اجل مقدرشان نمى‏بود، ارواح آنها، از شدت شیفتگى به ثواب و ترس از عقاب، یک چشم بهم زدن، در بدنهاى خود، درنگ نمى‏کردند.» «فلئن صیرتنى للعقوبات مع اعدائک و جمعت بینى و بین اهل بلائک و فرقت بینى و بین احبائک و اولیائک فهبنى یاالهى و سیدى و مولاى و ربى صبرت على عذابک فکیف اصبر على فراقک89« «اگر به قصد کیفر دهى، مرا با دشمنان و مستحقان عذابت، همنشین ساختى و از دوستان و اولیاى خود جدایم کردى، آن موقع، گیرم - معبودم، آقایم، مولایم و پروردگارم - بر عذابت صبر پیشه کردم پس درد فراق تو را چگونه تحمل کنم و بر آن صبر نمایم!» بهر حال راه آویختن خود به «محل اعلا» یا نفوذ دردایره جاذبه محبت الهى راهى جز رعایت مسائل عبادى و صالح سازى رفتار ندارد. قوت‏گیرى روحیه تعبد، به الهى شدن کل وجود انسان منجر مى‏گردد. الهى شدن کل وجود یعنى خدا خواهى باتمام فعالیت‏هاى روحى و جسمى ممکن در عرصه‏هاى مختلف زندگى در قرآن با صراحت بیان شده است که عمل صالح مؤمن را به خدا نزدیک کند: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (فاطر/10) مؤمن معتقد به توحید به سوى خدا بالا مى‏رود و عمل صالح وسیله بالا رفتن او مى‏باشد. براساس سخنى از پیامبر، خداوند مى‏فرماید: «ما تحبّب الىّ عبد بشى‏ء أحبّ الىّ مما افترضته علیه و انّه لیتقرب الىّ بالنوافل حتى احبه، فاذا احببته، کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده التى یبطش بها، ان دعانى أجبته و إن سألنى أعطیته90» «بین کارهایى که بنده به قصد کسب محبتم انجام مى‏دهد، چیزى برایم دوست داشتنى‏تر از تکالیفى نیست که بر او واجب کرده‏ام ]ولى[ او با انجام دادن نوافل و مستحبات ]نیز[ در پى تقرب به من است تا جایى که من او را مورد محبت قرار مى‏دهم، وقتى که او را محبوب خود شناختم، من گوش او هستم که به وسیله آن مى‏شنود، چشم او هستم که به وسیله آن مشاهده مى‏کند، زبان او هستم که با آن سخن مى‏گوید و دست او هستم که با آن سخت‏گیرى مى‏کند، اگر مرا خواند اجابت مى‏کنم و اگر چیزى طلبید، به او مى‏دهم.» در دایره محبت الهى، عشق رو به افزایش، اراده و قدرت تصمیم‏گیرى رو به نیرومندتر شدن و تمام وجود انسان مشغول کار خدایى مى‏باشد و جز عشق ورزى، گزینه دیگرى ندارد و خستگى، ناامیدى و احساس پوچى معنا ندارد. «اولئک یسارعون فى الخیرات و هم لها سابقون» (مؤمنون /61) «چنین کسانى به سوى کارهاى خیر، سرعت مى‏گیرند و در انجام آنها سبقت مى‏جویند.» سختى و هزینه‏برى کارها، نه تنها بر روحیه پیشى‏گیرى به سوى کارهاى خیر، گزندى وارد نمى‏کند که فرصت ایثار و مجال جان فشانى، زمینه را براى فرمان روایى این روحیه، آماده‏تر مى‏کند، بدان دلیل که امتحان سخت‏تر، پاداش چشم گیرتر دارد و بشارت تقرب بیشتر را همراه مى‏آورد: «و بشّر الصابرین الذین اذ ا اصابتهم مصیبة قالوا انا للَّه و انا الیه راجعون اولئک علیهم صلوات من ربّهم و رحمة و اولئک هم المهتدون» (بقره /155-156-157) «به صابران بشارت بده آنان که موقع تحمل مصیبت مى‏گویند: ما از خداییم و به سوى او باز مى‏گردیم اینها کسانى هستند که صلوات و رحمت خدا شامل حالشان شده و آنها هدایت یافتگانند.»
ب. کارآمدى شناخت هستى
هستى‏شناسى با مؤلفه‏هاى خداشناسى، انسان‏شناسى و معادشناسى با ویژگى‏هاى مورد پذیرش قرآن، عامل راهبردى دیگرى است براى اجرایى شدن معناى زندگى در تصور و تفکر دینى. با شناخت هر چه دقیق‏تر هستى، هر انسانى، آمادگى. بیشترى پیدا مى‏کند. که بایدها و نبایدهاى مربوط به زندگى را به منظور دست‏یابى به مقام قرب الهى جامه عمل بپوشاند. از نظرقرآن انسانى که خروش از اسارت اهداف خیالى و پندارى و جهل رهایى یافته است، وقتى به مطالعه هستى و هویت اشاره‏اى آن، مى‏پردازد و حکمت و هدفمندى را در پهنه آن مشاهده مى‏کند، به هدف آفرینش و فرجام کار خودش نیز پى مى‏برد، گویا ضمن توجه به حکمت آفرینش کل هستى، به حکیمانه بودن آفرینش خودش نیز متوجه شده و ایمان پیدا مى‏کند به این حقیقت که اگر معادى و رستگارى جاودانى در کار نمى‏بود این همه سرمایه‏گذارى براى انسان بیهوده مى‏نمود و خداوند منزه است از هستى دهى بیهوده: «و یتفکّرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذاباطلا سبحانک فقنا عذاب النار» (آل عمران /191) «و در اسرار آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند (و مى‏گویند) پروردگارا! اینها را بیهوده نیافریده‏اى! منزهى تو! پس ما را از عذاب آتش مصون دار.» «أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا و أنکم الینا لاترجعون» (مؤمنون /115) «آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‏ایم و به سوى ما باز نمى‏گردید.» خردمندان پاکیزه سرشت با مطالعه حتمى پى مى‏برند که در حقیقت این قیامت و بازگشت به خداست که توجیه کننده خلقت این عالم است91« ولى انسان‏هاى تن داده به خواسته‏هاى حیوانى و اهداف پندارى، با تردید افکنى، یاد معاد را در ضمیر خود مى‏شویند تا با دغدغه کمتر، هنجار شکنى را پیشه شان قرار دهند: «بل یرید الانسان لیفجر امامه یسئل أیان یوم القیامة» (قیامة /5 و 6) «بلکه انسان مى‏خواهد در تمام عمر گناه کند (از این رو)مى‏پرسند قیامت کى خواهد بود!» چنین افرادى (گویا) بر این پندارند که اگر قیامت نباشد ولى بایدها و نبایدهاى ارزشى را رعایت کند، لذتهایى را بر خود حرام مى‏کند و زیان مى‏بیند92 ولى منطق دینداران، نگرانى آنها را واهى دانسته مى‏گویند: «حتى در این دنیا نیز صرفه باخدا باورى است. مومنان گر چه لذت هایى زیانمند را از دست مى‏دهند، به خوشحالى بالاتر دست مى‏یابند و در زندگى به انسان‏هاى فروتن و درست کردار تبدیل مى‏شوند93« اما در رابطه با آخرت، دین و خرد با هم به انسان توصیه دارد که براساس احتمال معاد عمل کند. براساس برهان شرطبندى پاسکال (ریاضى دان، فیزیک دان، و متکلم فرانسوى 1662 - 1623 م) «وجود خدا، حقانیت آموزه‏هایى چون معاد اگر هم قابل اثبات یقینى نباشد، یگانه گزینه پذیرفتنى است! چرا که براى پرهیز از زیان احتمالى الحاد که به مراتب بالاتر از سود یقینى آن است، چاره‏اى جز ایمان با سلوک مؤمنانه نیست94.« غزالى سخن مشابه دارد. ولى بعد از طرح تردید یاد شده مى‏گوید: «بر تو واجب شد به حکم عقل که راه شرع فرا پیش‏گیرى که خطر چون عظیم باشد بگمان ضعیف از وى بگریزند، چه اگر تو قصد طعام کنى که بخورى کسى گوید: مارى دهان، در این طعام کرده است، تو دست باز کشى، اگر چه گمان آن بود که وى دروغ مى‏گوید و براى آن مى‏گوید تا وى بخورد و لکن چون ممکن بود که راست مى‏گوید. با خویشتن گویى: اگر نخورم رنج این گرسنگى سهل است و اگر بخورم، نباید که او راست گفته باشد و من هلاک شوم95« این گونه‏اى از استدلال پیش از همه، در سخنان معصومان مطرح شده است. روایاتى در این باب از امام على علیه السلام96 و امام صادق علیه السلام و امام رضاعلیه السلام 97 در خور مطالعه مى‏باشد. امام رضاعلیه السلام خطاب به زندیقى فرمود: «وان کان القول قولکم...ألسنا و ایاکم شرعاً سواء، لایضرنا ماصلینا و صمنا و زکینا و أقررنا... و ان کان القول قولنا.. قد هلکتم و نجونا» «اگر سخن شما درست باشد ما و شما همسان خواهیم بود و نماز، روزه، زکات، و اقرار ما زیانى به ما نخواهد داشت و اگر سخن ما درست از آب درآمد، شما هلاک شده‏اید و ما نجات یافته‏ایم.» در مطالعات انسان شناختى، لذت‏هاى معنوى حتى نزد بسیارى از گرایش هاى سکولاریستى پذیرفته شده است، یعنى انسان از خدمت و احسان به دیگران لذت مى‏برد این احساس به عضو خاص و برقرارى رابطه با یک ماده بیرونى، حاصل نمى‏شود بلکه با عمق روح و وجدان آدمى مربوط است98.ولى تفاوتى که وجود دارد این است که «اخلاق سکولار در پاسخ این سوال که چرا وقتى که اخلاقى بودن به سود تو نیست و مى‏توانى با عمل خود خواهانه، زندگى را به نحو سودآورى به پیش برى، باید اخلاقى باشى؛ با مشکل جدى رو به رو است99« زیرا لذت در نهایت باید به خود انسان برگردد، لذت معنوى سکولار حکمت و علّتى در وجود خودش ندارد! ما وقتى که حس دینى منشأ فعالیت‏هاى خیرخواهانه باشد، لذت‏هاى معنوى دوچندان مى‏شود زیرا در نهایت ثمره این فعالیت‏ها به خود خیرخواه، برمى‏گردد، حتى ایثار و پاکباختگى همراه با رنج و تلخى‏ها براى وى دلپذیر مى‏شود، چون باور دارد که خدا جبران مى‏کند. قرآن مى‏گوید: «و ما تقدموا لانفسکم من خیر تجدوه عند اللَّه» (بقره /110 و مزمل /20) «و هر کار خیرى را براى خود از پیش مى‏فرستید، آن را نزد خدا خواهید یافت.» زندگى در پرتو شناخت خداوند - به عنوان آفریدگار هستى و مجمع اسماء و صفات برتر و پیراسته از هر گونه نقص و کاستى که انسان را خلیفه و نمایش دهنده صفات علیاى خود خوانده است100، و اعتقاد به معاد عرصه بهره‏گیرى از میزان خداگونه سازى حالات روحى و رفتار خود در دنیا - و احساس درونى به نام وجدان که در تمام انسان‏ها زنده است و منشأ توقعات ارزشى مى‏باشد - همزمان هم احساس مسئولیت به معناى واقعى کلمه - به وجود مى‏آید و هم روحیه تعالى خواهى یعنى دست‏یابى به بلندترین و مقدس‏ترین آرمانهاى اخلاقى متکى بر محوریت آرمان توحیدى. «آرمان توحیدى که در قالب گرایش و ایمان به خدا جریان دارد تمام الگوها و گرایش‏ها، هدف‏ها، آرزوها، دورنگرى‏ها، بلندپروازى بشرى را یکجا قرار داده همه آنها را یکپارچه در پرتو الگوى والا و حقّى ارائه مى‏دهد که وجودش سراسر علم و قدرت و عدل و رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین الگویى را ایدئولوژى توحیدى در اختیار ما مى‏گذارد. این مکتب و بینش به ما آموزش مى‏دهد که با صفات و اخلاق خدایى... به صورت یک سلسله راهنمایى‏ها و رهبرى‏هاى عملى و به عنوان هدف عملى حرکت خود و بالاخره در قالب نشانه‏ها و علائم نصب شده در مسیر و طریق طولانى از انسان تا خدا، برخورد، رفتار و همکارى کنیم101« بر این اساس حقیقت میزان پیش روى و تقرب به خدا یک واقعیت عینى خواهد بود، انسان خداجو با پیمودن طریق طاعت واقعاً در حال طى کردن مراتب و درجات قرب پروردگار است، دائم وجودش شدت، قوت و کمال بیشتر پیدامى کند یعنى علم، قدرت، حیات، مشیت و دایره نفوذ و تصرفش رو به ازدیاد پیش مى‏رود.102 قرآن، خداوند را داراى قدرت و عزّت مطلق معرفى مى‏کند و به مؤمن توصیه دارد که با عمل صالح سیر تکاملى (یعنى قدرتمندتر شدن) خویش را به سوى خدا دنبال نماید: «من کان یرید العزّة فللَّه العزة جمیعا الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (فاطر /10) کسى که خواهان عزت است، تمام عزت نزد خداوند است (مؤمن معتقد به) سخنان پاکیزه به سوى او صعود مى‏کند و عمل صالح او را بالا مى‏برد. وقتى که در این نوع ازدیاد وجودى، رکود و توقف به وجود مى‏آید مرگ براى انسان بهتر از زنده ماندن است. امام صادق‏علیه السلام در روایتى مى‏فرماید: «من استوى یوماه فهو مغبون و من کان آخر یومیه خیرهما فهو مغبوط و من کان آخر یومیه شرهما فهو ملعون و من لم یر الزیادة فى نفسه فهو الى النقصان و من کان الى النقصان فالموت خیر له من الحیاة»103 «کسى که دو روزش برابر است فریب خورده است. کسى که روز اخیر دو روزش بهتر از قبل باشد، مورد غبطه و رشک است، کسى که روز اخیر دو روزش بدتر از قبل باشد، او مورد لعنت است، کسى که فزونى در نفس خود نمى‏بیند روبه نقصان است و کسى که رو به نقصان پیش مى‏رود، مرگ برایش بهتر از زنده ماندن است.» ازدیاد وجودى به معنایى که گذشت، حقیقت تقرب به خدا را تشکیل مى‏دهد که هنگام نیت اعمال صالح و عبادى، تصورش واجب مى‏باشد. راغب اصفهانى از پژوهشگران چیره‏دست حوزه معارف قرآنى مى‏گوید: «قرب بنده به خدا در حقیقت عبارت است از این که بسیارى از صفاتى را که خدا را مى‏توان بدان وصف کرد، از آن خود کند، هر چند اتصاف انسان به آن در حدى نباشد که خدا بدان وصف مى‏شود، چون علم، حلم، رحمت و غنا و این اتصاف به وسیله زدودن چرک‏هایى چون جهل، خشم ناروا و نیازهاى بدنى به قدر توان بشرى است».104 به هر حال وقتى تحولات مثبت روحى بر پایه هستى شناختى توحیدگرایانه شکل گرفت، رفتار بیرونى متناسب با خود را به ارمغان مى‏آورد. قرآن مى‏گوید: «کل یعمل على شاکلته» (اسراء /84) «هر کس طبق خلق و خوى خود عمل مى‏کند؟»
بازتاب زندگى با معنا
در زندگى معنادار و خداجویانه، نگاه انسان به هستى، به زندگى، به انسان یا انسان‏هاى دیگر و نگاه به خودش تغییر مى‏کند. بازتاب این دیگرگونى در دو حوزه حیات فردى و حیات اجتماعى قابل مطالعه و پى‏گیرى مى‏باشد:
الف: اثر فردى
از نظر قرآن، زندگى انسان با دو واقعیت متفاوت قابل تصور است که عبارت است از: زندگى تهى از یاد خدا و زندگى متّکى بر خداخواهى. قرآن به قصد یادآورى عمق تفاوت این دو نوع زندگى تأکید دارد که فلسفه بعثت، احیاى انسان زنده مى‏باشد که با شروع عمل به هدایت آسمانى، آغاز مى‏گردد. «أو من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نوراً یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها» (انعام /122) «آیا کسى که مرده بود، سپس او را زنده کردیم و نورى برایش قرار دادیم که با آن در میان مردم راه مى‏رود همانند کسى است که در تاریکیها باشد و از آن خارج نگردد». «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا للَّه و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال /24) «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! عودت خداو پیامبر را اجابت کنید هنگامى فرامى‏خوانند به چیزى که به شما زندگى مى‏دهد.» وقتى که خداوند هدف زندگى شناخته شد و رفتار براساس یاد و خواست او انجام پذیرفت زندگى دلپذیر مى‏شود و آرامش روح انسان را نوازش مى‏دهد. «من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحییّنه حیوة طیبة و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون» (نحل /97) «هر کس کار شایسته انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است او را به حیاتى پاک و دلپذیر زنده مى‏داریم و پاداش آنها را به بهترین اعمالى که انجام مى دادند، خواهیم داد.» «و یهدى الیه من أناب الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکراللَّه ألا بذکر اللَّه تطمئن القلوب» (رعد /27-28) «(خدا) هر کس را که بازگردد، به سوى خودش هدایت مى‏کند، آنها کسانى هستند که ایمان آوردند و دلهایشان به یاد خدا مطمئن و آرام است، آگاه باشید، تنها با یاد خدا دلها آرامش پیدا مى‏کند.» آرامش روحى هدیه ارزشمندى است که خداوند به بنده‏اش ارزانى مى‏دارد و پاسدار آن است، حتى راضى نمى‏شود که وحشت هنگام مرگ، آن را به هم زند، از این رو، این نداى روحبخش الهى گوش بنده در حال جان دادن را، نوازش مى‏دهد و براى ابد آرامش روحى وى را تأمین مى‏کند: «یا ایّتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربک راضیة مرضیة فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى» (فجر /27-30) «تو اى روح آرامش یافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى که هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است پس در جمع بندگانم وارد شو و در بهشتم قدم گذار.» حیات واقعى، دلپذیر و زیبا شدن زندگى و آرامش روحى چگونه به وجود مى‏آید؟ هستى‏شناسى توحید محور، به احساسات، اراده، اهداف، آرمان‏ها، اخلاق و رفتار، رنگ الهى مى‏دهد. این رنگ‏آمیزى عامل دیگرگونى حیات، از وضعى به وضع دیگر است، در جهان‏شناسى که قرآن به مؤمن آموزش مى‏دهد، خداوند با صفات: رحمان، مجیب، رحیم، ودود، محسن، قادر، و... حمایت‏کننده، یارى رسان، هدایت کننده، پاداش دهنده انسانى است که کل آفرینش مسخر و در خدمت او مى‏باشد. این همه نعمت به او انگیزه پرستش، رفتار عادلانه و برخورد خیرخواهانه را مى‏دهد که قطعاً زیبایى ظاهر زندگى را همراه دارد و خوشبینى دیگران را به ارمغان مى‏آورد. کسى که آفریدگار و تمام آفرینش را حامى خود مى‏شناسد، خود را در مسیر تقرّب الى اللَّه مى‏بیند، تمام زندگى خود را تلاشى در مسیر سعادت ابدى تلقى مى‏کند و با ظهور خیرخواهانه در جامعه، خوشبینى اکثریت افراد جامعه را از آنِ خود مى‏داند، بى‏تردید احساس مصونیت، پیروزى و آرامش روحى مى‏کند. تنها نگرانى که به سراغ او مى‏آید نگرانى ناشى از قصور و کم‏کارى است که عاملى است براى جدیت بیشتر. شهید مطهرى‏رحمه الله مى‏گوید: «حالت فرد با ایمان در کشور هستى مانند حالت فردى است که در کشورى زندگى مى‏کند که قوانین و تشکیلات و نظامات آن کشور را صحیح و عادلانه مى‏داند، به حسن نیّت گردانندگان کشور نیز ایمان دارد، قهراً زمینه ترقى و تعالى را براى خودش و همه افراد دیگر فراهم مى‏بیند و معتقد است که تنها چیزى که ممکن است موجب عقب‏ماندگى او شود تنبلى و بى‏تجربگى خود او و انسان‏هاى مانند اوست... این اندیشه طبعاً او را به غیرت مى‏آورد و با خوشبینى و امیدوارى به حرکت و جنبش وامى‏دارد.»105
ب: اثر اجتماعى
وحدت و همیارى در حیات اجتماعى گمشده تمام متفکران، سیاستمداران و پژوهشگران حوزه فلسفه زندگى است. ضمن تأکید بر ضرورت وحدت، براى تحقق آن هر کس سازوکارى را پیشنهادمى کند. تولستوى که کلید حل معمّا را در بیدارى عقل جست‏وجو مى‏کند، مى‏گوید: «اگر حصول سعادت را به این مى‏دانى که دیگران تو را بیش از خودشان دوست بدارند واجب است که تو هم دیگران را بیش از خودت دوست بدارى».106 فرانکل که معتقد به معنادرمانى است و معنا را در ضمیر ناخودآگاه انسان جست‏وجو مى‏کند تا آن را در ضمیر آگاه وى بکشاند، براى بقاى بشریت در کنار یکتاپرستى وحدت انسانیت را نیز لازم دانسته، مى‏گوید: «امید به بقاى بشریت، زمانى وجود خواهد داشت یا به شرطى است که مردم به یک هشیارى، آگاهى درباره وجوه مشترک درمقولات ارزش‏شناسى برسند، یعنى این که وجوه مشترک در آنچه مردم احساس مى‏کنند به حیات آنها ارزش زندگى کردن را مى‏بخشد... مسئله به این ختم مى‏شود که آیا ارزش‏ها و معناهایى وجود دارند که مردم، همه مردم بتوانند در آنها سهیم باشند... در آنها مشترک باشند.»107 سخن قرآن در این رابطه از هر دیدگاه دیگرى، منطقى‏تر و عملى‏تر است. کلمه «لا اله الاّ اللَّه» و آیه «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم ألا نعبدإلا اللَّه و لانشرک به شیئاً و لایتخذ بعضنا بعضاً أربابا من دون اللَّه». (آل عمران /64) تمام الگوهاى ناقص و باطل را که موانع تعالى و تکامل انسان به حساب مى‏آیند، محکوم مى‏کند. «همه خدایان دروغین و بت‏نماهاى فرومایه و بى‏ارزش را که همچون گردنه‏هایى بر سر راه انسان قرار دارند و مانع رسیدن او به خدا مى‏شوند، پاکسازى مى‏کندو از سر راه برمى‏دارد.... ]انسان را[ از این قید و بندها و حد و مرزهاى ساختگى آزادش مى‏سازد تا همواره در حرکت و پویش باشد و از تلاش و تکاپو بازنایستد».108 بدین ترتیب، توحید، انسان را همزمان به آزادى معنوى و آزادى اجتماعى فرامى‏خواند، در هر دو بخش، روحیه آزادى و آزادى‏خواهى پا به پاى تعبد و تقرب رشد مى‏نماید. تحقق و عینیت خوى‏ها و صفات مهربانى، دلسوزى، احسان که سرمشق‏گیرى از خداوند، پاسخ‏گوى به فطرت، تأمین کننده نیازهاى مادى و معنوى در دنیا و آخرت، شمرده مى‏شود، صحنه حیات اجتماعى را تبدیل مى‏کند به صحنه تعاون و همیارى متقابل. با تعاون همگانى در امیر خیررسانى، آرامش روحى بیشتر وحدت اجتماعى ریشه‏دارتر و پیشرفت در عرصه‏هاى مختلف زندگى که قرین رفاه عمومى مى‏باشد، امکان‏پذیرتر مى‏گردد. قرآن در مورد ترقى و رفاه جامعه مؤمن و خداجوى مى‏گوید: «ولو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءو الأرض» (اعراف /96) «اگر اهل شهرها و آبادى‏ها، ایمان مى‏آوردند و تقوا پیشه مى‏کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها مى‏گشودیم.» در جامعه‏اى که تنها خداوند الگو و هدف شناخته شده، به یقین براساس فعلیت صفات الهى در افراد، وحدت و همیارى بى‏قید و شرط، عینیت پیدا نموده و زمینه پیشرفت و تسخیر طبیعت را فراهم مى‏آورد، آیه از چنین سنت و قانونى، خبر مى‏دهد. این تلقى با دخالت مستقیم109 غیب در گشودن دریچه برکات بر روى اهل تقوا منافاتى ندارد.
چرا بى‏معنایى
با توجه به تعامل مشترک کیهان، سرشت انسانى انسان و نهضت آسمانى پیامبران در جهت واداشتن انسان به انتخاب خداوند، به عنوان هدف و معناى زندگى و الگوى تعالى، این سؤال جان مى‏گیرد که چرا انسان، اقتضاى مشترک و صریح این سه عامل را نادیده انگاشته، مسافر وادى سرگردانى و بى‏معنایى مى‏شود؟ از نظر قرآن، نوزادى که چشم به جهان مى‏گشاید، در کنار نیازهاى اولیه و طبیعى که خاستگاه داشتن و مصرف کردن است، به طور طبیعى و فطرى استعدادگرایش به مفاهیم ارزشى را نیز دارد که براساس آن بایدها و نبایدهاى زندگى پا مى‏گیرد. تداوم حیات با تغذیه و تأمین کنترل شده، در روى زمین، «دنیا» یا زندگى کنونى نام دارد. همه معناگراها، بر ارزشمندى آن. با عبارت‏هاى مختلف، تأکید دارند: «حیوانیت انسان... به منزله لانه و آشیانه‏اى است که انسانیت او در آن رشد مى‏یابد و متکامل مى‏شود».110 «دستگاه طبیعت براى انسان گهواره‏اى است که وى را به حرکت درمى‏آورد و شیرش مى‏دهد تا بزرگ شود».111 «همان احتیاجى را که حیوان به ماده دارد، همان احتیاج را انسان به وجود حیوانى دارد. این شخصیت حیوانى که حامل نفس انسانى است... سد راه ترقى انسان نیست بلکه واسطه‏اى است که انسان را به سعادت مى‏رساند... مانند کلنگى است که به شخص عاقل داده شده براى کندن چاه و بیرون آوردن آب هر چه کند شود در ضمن عمل تندش مى‏کند تا وقتى که بپوسد و از کار بیفتد».112 على‏علیه السلام نیز در جواب مذمت کننده دنیا از زندگى کنونى به عنوان تجارت‏خانه اولیاى خداو مسجد دوستان او یاد نمود،113 عطار در مصیبت‏نامه، ماجرا را این گونه به تصویر مى‏کشد: آن یکى در پیش شیر دادگر ذَم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیست بد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت کار زان که عزّ و دولت دین سربه‏سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد اى دریغا بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبا گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این تو دنیا دار دوست114 در حقیقت زندگى حیوانى ارزشش را مدیون حیات حقیقى است که از خداخواهى ریشه مى‏گیرد. وقتى یاد خدا در قالب جهان‏بینى و ایدئولوژى همراه با نظارت سازنده، نادیده گرفته مى‏شود و به کمک فطرت نمى‏آید، حیات حیوانى خود جاى هدف را مى‏گیرد و یا زمینه چنین تحولى فراهم مى‏گردد. این، یعنى آغاز شکل‏گیرى زندگى پست «الحیاة الدنیا» - به جاى «حیاة طیبه» که در آن داشتن و مصرف کردن، جاى شدن را مى‏گیرد، در این زندگى، شناخت هستى و زندگى فلسفه‏اى جز توانمندتر شدن براى به دست آوردن و مصرف کردن، نداردو به هویت اشاره‏اى آن دو که به وجود خالق و زندگى ابدى هدایت مى‏کند، توجهى به عمل نمى‏آید: «یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون» (روم /7) «آنها فقط ظاهرى از زندگى دنیا را مى‏دانند و از آخرت غافلند». «فاعرض عمن تولى عن ذکرنا و لم یرد إلا الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم» (نجم /29-30) «پس از این‏ها - که از ذکر ما روى مى‏گردانند و جز زندگى پست را نمى‏طلبند، روى بگردان.» فطرت انسانى، انسان را به حرکت و دست‏یابى به هدف زندگى وامى‏دارد، ولى چون الگوى آرمان آفرین در کار نیست، آرمانهاى خیالى جلودار زندگى مى‏شود. این اهداف سرابى بیش نیست و خواست فطرت را تأمین نمى‏کند. قرآن درباره ماهیت اهداف انحرافى مى‏گوید: «إعلموا أنما الحیاة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فى الاموال و الاولاد کمثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتراه مصفّراً ثم یکون حطاما و فى الآخرة عذاب شدید» (حدید /21) «بدانید که زندگى پست تنها بازى و سرگرمى و تجمل‏پرستى و تفاخر بین شما و افزون‏طلبى در مال و اولاد است همانند بارانى که محصول آن کشاورزان را در شگفتى فرو مى‏برد سپس خشک مى‏شود به گونه‏اى که آن را زردرنگ مى‏بینى سپس تبدیل به کاه مى‏شود و در آخرت عذاب شدید است.» «والذین کفروا أعمالهم کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم یجده شیئاً» (نور /39) «و کسانى که کافر شدند اعمال‏شان همچون سرابى است در یک کویر که انسان تشنه آن را از دور آب مى‏پندارد اما وقتى به سراغ آن مى‏آید چیزى نمى‏بیند!» وقتى که الگوى تعالى‏بخش در کار نباشد میل به پستى‏ها و هدف‏هاى خیالى اجتناب‏ناپذیر است و زمینه براى انتخاب سومى وجود ندارد. درک فروم در این رابطه قابل تحسین است که مى‏گوید: «اگر زندگى انسان به جاى بودن در داشتن خلاصه شود به پستى خواهد گرایید، تبدیل به شى‏ء خواهد شد و روزگار رنج آور و خالى از لطف خواهد داشت. شادى حقیقى با فعالیت حقیقى به دست مى‏آید و فعالیت حقیقى یعنى «پرورش» و «اگر شخصى موفق به سامان دادن نیروهاى خود در جهت «من عالى‏تر» خویش نشود، آنها را به سوى هدف‏هایى پایین‏تر و پست‏تر سوق خواهد داد».115 در زندگى پست، افزون‏طلبى نقش موتور را دارد، افزون خواه همه را افزون‏خواه مى‏شناسد و باید همیشه آماده حمله و محروم کردن دیگران باشد، در عین حال با یاد مرگ ناکامى خود را قطعى مى‏داند به همین دلیل در زندگى پست نداشتن، از دست دادن، نگرانى از تهاجم دیگران و از همه وحشتناک‏تر فرا رسیدن مرگ واقعاً انسان را مى‏آزارد و اسیر خود مى‏کند.116 قرآن در توصیف این گونه زندگى مى‏گوید: «و من أعرض عن ذکرى فإن له معیشة ضنکا» (طه /124) «هر کس از یاد من روى گردان شود زندگى تنگ و سختى خواهد داشت».
پی نوشت ها
________________________________________
1 - جعفرى، محمدتقى، فلسفه و هدف زندگى، تهران، انتشارات قدیانى، چاپ اول، 28. 2 - همان، 101. 3 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، 45/1. 4 - جان هیک، بُعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکى، قصیده‏سرا، چاپ اول، 89. 5 - جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، 24. 6 - همان منبع، 104-5. 7 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 200. 8 - تدئوس متز، آیا هدف خداوند مى‏تواند سرچشمه معناى زندگى باشد، ترجمه محمد سعیدى مهر، فصلنامه نقد و نظر، شماره 29-30، وابسته به دفتر تبلیغات اسلامى قم، بهار و تابستان 1382. 9 - جان هیک، بُعد پنجم، /92. 10 - موسوى، محمود، معناى زندگى (گزارشى از یک کتاب)، فصلنامه نقد و نظر، شماره 224 29-30. 11 - جان هیک، بُعد پنجم، 87. 12 - سوزان ولف، معناى زندگى، ترجمه محمد على عبداللهى، فصلنامه نقد و نظر، شماره، 34 29-30. 13 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 132. 14 - همان، 200. 15 - همان، 148. 16 - همان 139-140. 17 - اریک فروم، روانکاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، انتشارات چاپار، چاپ سوم، 10. 18 - اریش فروم، گریز از آزادى، ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، چاپ چهارم، 247. 19 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 22. 20 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا هست، ترجمه اعظم پویا، فصلنامه نقد و نظر، شماره 111-113 29-30. 21 - جان هیک، بُعد پنجم، 115-119. 22 - همان، 122-123. 23 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا هست، 109. 24 - همان، 109 و 118. 25 - جان هیک، بعد پنجم، 124 و 409. 26 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 110. 27 - اریک فروم، بنام زندگى، ترجمه اکبر تبریزى، انتشارات مروارید، ط 45-46 2. 28 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا است، 111-114. 29 - والتر وایس کف، وجود و ارزشها، ترجمه علیرضا آل بویه، نقد و نظر شماره 319 31-32 و 321. 30 - همان، 326 و 327. 31 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 147. 32 - همان، 161. 33 - همان، 132. 34 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا است، 114-115. 35 - والتر واپس کف، وجود و ارزشها، 319. 36 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا است، 119. 37 - اریش فروم، گریز از آزادى، 248. 38 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا است، 114. 39 - اریک فروم، بنام زندگى، 33 40 - همان، /13 و 24. 41 - ویکتور فرانکل، انسان در جستجوى معنا، ترجمه نهضت صالحیان و مهین میلانى، انتشارات درسا، ط 160 8 و 161. 42 - موسوى، سید محمود، معناى زندگى، 226 و 228. 43 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا است، 119. 44 - همان، 121-122. 45 - لئون تولستوى، فلسفه‏زندگى، ترجمه جلال دادگر، سازمان انتشارات اشرفى، چاپ سوم، 39 46 تا 49 - همان، 157 155 و 130. 50 - همان. 51 - ویکتور فرانکل، انسان در جستجوى معنا، 140. 52 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 176-17. 53 - همان، 127 و 177. 54 - استاد علامه جعفرى نیز این انتساب را قبول دارد و به نمایندگى از وجدان مى‏گوید: «مرا که وجدان نامیده‏اند و ستایش مى‏کنند جز گیرنده و منعکس کننده صداى رساى خداوند تو چیزى بیش نیستم»، محمد تقى جعفرى، وجدان، مؤسسه نشر کرامت، چاپ دوم، 308. 55 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 90-100. 56 - ویکتور فرانکل، انسان در جستجوى معنا، 166. 57 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 107. 58 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا هست، 118. 59 - موسوى، سید محمود، معناى زندگى، 223. 60 - والتر وایس کف، وجود و ارزشها، 329. 61 - والتر. تى. استیس، در بى‏معنایى معنا هست، 119. 62 - جان هیک، بعد پنجم، 57. 63 - همان، 33. 64 - همان، 81. 65 - همان، 126. 66 - همان، 128. 67 - همان، 92 و 94. 68 - جوادى آملى، عبداللَّه، تسنیم تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 611 و 608. 69 - در این رابطه آیات: 3 سوره احقاف، 38 و 39 سوره دخان، 18-22 سوره مؤمنون و 31-34 سوره ابراهیم مطالعه شود. 70 - مطهرى، مرتضى، تکامل اجتماعى انسان، 109. 71 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمى، چاپ اول، 26 و 27 و 347. 72 - جوادى آملى، عبداللَّه، ادب فناى مقرّبان، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 406-408. 73 - فصلنامه نقد و نظر، شماره 265 29-30 و شماره 189 31-32. 74 - الکسیس کارل، نیایش، ترجمه محمد تقى شریعتى، انتشارات تشیع، چاپ 75 1355. 75 - همان، 60. 76 - همان، 61-63. 77 - همان، 40-41. 78 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 417/16. 79 - نهج‏البلاغه، خطبه 222. 80 - همان، حکمت 237. 81 - بوستان سعدى، باب سوم، حکایت دوازدهم. 82 - جعفرى، محمد تقى، فلسفه و هدف زندگى، 97. 83 - مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه. 84 - جوادى آملى، عبداللَّه، ادب فناى مقربان، 406-407. 85 - مطهرى، مرتضى، تکامل اجتماعى انسان، 158-159. 86 - طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسه أعلمى، چاپ دوم، 388/18. 87 - نهج‏البلاغه، حکمت 147. 88 - همان، خطبه 192 (خطبه متقین). 89 - مفاتیح الجنان، دعاى کمیل. 90 - مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفا، الطبعة الثانیه، 22/67. 91 - مطهرى، مرتضى، تکامل اجتماعى انسان، 76. 92 - فصلنامه نقد و نظر، سال 8، ش 1 و 41/2. 93 - همان، 363. 94 - همان، 359. 95 - غزالى، محمد، کیمیاى سعادت، تصحیح احمد آرام، انتشارات گنجینه، چاپ دوم، 102/1. 96 - مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، 87/75. 97 - کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، دارالکتب الاسلامیة، الطبعة السادسة، 75/1 و 78. 98 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 46/20. 99 - فصلنامه نقد و نظر، س 8، ش 1 و 146 2. 100 - المیزان فى تفسیر القرآن، ذیل آیه 30 سوره بقره. 101 - صدر، محمد باقر، سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى، مرکز نشر فرهنگى رجا، چاپ اول، 232. 102 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 292/3. 103 - صدوق، محمد، معانى الاخبار، دارالمعرفة، 1399 ه ، 342. 104 - مفردات الفاظ القرآن، واژه قرب. 105 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 43-44/2. 106 - لئون تولستوى، فلسفه زندگى، 92. 107 - ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، 200. 108 - سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخى در مکتب قرآن، 222-223. 109 - همان، 265. 110 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 27/2. 111 - جعفرى، محمد تقى، فلسفه و هدف زندگى، 152. 112 - لئون تولستوى، فلسفه زندگى، 84. 113 - نهج‏البلاغه، حکمت 131. 114 - به نقل از: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 555/16. 115 - اریک فروم، بنام زندگى، 28 و 39. 116 - لئون تولستوى، فلسفه زندگى، 10-13.