درآمدى بر موضوع حجیّت قراءات قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

هدف این نوشتار، بررسى کوتاهى درباره «حجیت قراءات قرآن» است تا از این طریق ارزش قراءات روشن گردد. امّا پیش از ورود به بحث، پرداختن به تعریف برخى واژه‏ها، بیان اهمیت دانش قرائت، تاریخچه قراءات و منشأ و راز اختلاف قراءات، به عنوان مقدمه بحث، ضرورى مى‏نماید. بنابراین به ترتیب به بررسى مسائل زیر مى‏پردازیم:
1. تعاریف
در این بخش، تعریف واژه‏ها و اصطلاحات زیر انجام مى‏گیرد:
مفهوم قرائت
مفهوم رایج قرائت، خواندن است.1 اما به طور اساسى، قرائت به معناى گردهم آمدن و آشکار شدن است.2 از این رو فعل «قرء» مهموز، با «قرى» ناقص، نزدیک به یکدیگر و هم معنى دانسته شده‏اند.3 اگر این دیدگاه پذیرفته شود، آشکار شدن و آشکار کردن حروف و کلمات و به هم پیوستن و اجتماع کلمات، قرائت خواهد بود. نتیجه‏اى که در آغاز تعریف یاد شده مى‏گیریم این است که در مورد قرآن، اظهار متن و پیوند دادن به کلمات وحى، قرائت خواهد بود. اما اگر در شیوه اداى کلمات و تلفظ کلام خدا کمترین دخالتى از سوى ما انجام گیرد، دیگر قرائت حقیقى نیست.
تعریف علم قرائت
درباره دانش قرائت، تعریف دو تن از دانایان این فن را بازگو مى‏کنیم: - «زرکشى» مى‏گوید: «قراءات عبارت از اختلاف مربوط به الفاظ و عبارات وحى است که این اختلاف، در مورد حروف و کلمات قرآن و کیفیت آنها از قبیل تخفیف و تشدید و مانند آن از سوى قراء نقل شده است».4 - «ابن الجزرى» چنین آورده است: «قراءات، عبارت از علم به کیفیت اداء کلمات قرآن و اختلاف این کیفیت مى‏باشد، اختلافى که به ناقل و راوى آن منسوب است».5 چنانکه مشاهده مى‏شود میان این دو تعریف همانندى کامل هست. از پیشینه دیرین دانش قرائت در اسلام و بهاى فوق العاده‏اى که از سوى مسلمانان به آن داده مى‏شده است، مى‏توان به این واقعیت رسید که حفظ متن وحى براى مسلمانان تا چه اندازه مهم و با ارزش بوده است که به تدوین آثار علمى فراوان و اقدامات عملى مربوط به این رشته علمى روى آورده‏اند.6
حجیت قراءات
مراد از حجیت، قابلیت احتجاج داشتن یا حجّت بودن است. حجّت نیز به معنى برهانى است که بتوان به آن استدلال کرده، چیزى را اثبات کرد.7 اگر قرائت را حجت بدانیم، مفهومش پذیرش نوعى قرائت و ترتیب اثر دادن به آن است. امّا اگر قرائت حجت نباشد، فاقد نقش و کارآیى دانسته مى‏شود و در این صورت این پرسش جدى مطرح خواهد شد که چرا به امر قرائت بهاى بسیارى داده شده است؟ و آیا مى‏توان تمام کوششى را که در این زمینه انجام گرفته است بیهوده دانست؟
2 - اهمیت دانش قرائت
مسئله قرائت و شکل‏گیرى علم قرائت از نظر ما ارزش و اهمیت بسیارى دارد. شاید بتوان گفت مهمترین عامل صیانت قرآن از تحریف، همین مسئله بوده، هست و خواهد بود. زیرا ممارست بر خواندن قرآن و پى‏گیرى این امر از آغاز نزول وحى تاکنون و از این پس، آن را به صورت متن متواتر و تغییر ناپذیرى در آورده که تغییر آن به گونه عادى یا حتى از نظر عقل، محال است. حال اگر مسلمانان به قرائت اهتمامى نداشته و بدان مبادرت نمى‏کردند آیا قرآن به این صورت حفظ شده و به دست ما رسیده بود؟ سفارش‏هاى فراوان پیامبر اسلام و پیشوایان دین درباره ارزش و ثواب قرائت قرآن،8 جاى انکار ندارد. حتى قرائتى که کمترین فهمى به همراهش نباشد، نیز فضیلت دارد.9 باید دید این همه تأکید در مورد قرائت قرآن به چه منظور بوده است؟ آیا جز این بوده که صیانت قرآن به عنوان والاترین هدف، منظور است؟ و آیا دست یابى به این هدف جز از راه سامان دادن امر قرائت، قانونمند کردن آن و شکل دادن آن در قالب «علم قرائت»، امکان‏پذیر بوده است؟ حتّى در زمینه اختلاف قرائت‏ها نیز ارزیابى مثبت انجام گرفته و براى آن فوایدى بیان شده است.10 نتایج مثبتى مانند آسان کردن کار بر امت مسلمان براى تلفظ کلمات قرآن با لهجه‏هاى خویش که طبعاً داراى زبان‏هاى متعدد و گویشهاى فراوان بوده و هستند؛ آشکار شدن حکم فقهى مورد اجماع و اتفاق فقهأ؛ ترجیح حکم فقهى بر حکم فقهى دیگر؛ جمع کردن میان دو حکم مختلف فقهى؛ مهم‏تر از همه آشکار شدن اوج بلاغت، اعجاز و ایجاز قرآن که به رغم حفظ ماده و شکل کلماتش، هیأت‏ها و حالات و تلفظهاى گوناگون در مورد آن امکان‏پذیر است. بنابر احتمالى قوى مى‏توان گفت که: قراءات گوناگون که از زمان شخص پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله پدید آمده است، ناپسند ایشان نبوده و مصداقى براى «اختلاف امّتى رحمة»11، مى‏تواند باشد. البته جاى تردید نیست که اختلاف نیز باید روشمند و قانونمند باشد، تا پیامدهاى نامطلوبى نداشته باشد. و باید پذیرفت که چون قرائت امرى است صد در صد متکى به سماع و اصطلاحاً «توقیفى»، یا بخشى است از سنّت نبوى صلى الله علیه وآله، پدیده اختلاف قراءات نیز تنها در همین چارچوب پذیرفتنى و پذیرش کمترین اجتهاد شخصى در امر قرائت ناممکن است؛ چنانچه در تاریخ اسلام نیز پذیرفته نشده و با این «بدعت گزارى»، به شدت مخالفت شده است.
3. تاریخچه قراءات
درک ارزش علم قرائت در گرو آگاهى با تاریخچه قراءات و شناخت مراحل آن است. براى قرائت شانزده مرحله تاریخى مهم بیان شده است12، که اکنون نیازى به شرح آنها نیست. امّا به اجمال باید دانست که روند تطور قرائت از فرشته وحى آغاز شده است که فرستاده خدا و امین وحى بوده و به پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله فرمان داده است که: «اقرأ باسم ربّک الذى خلق...» (علق/1). در حقیقت نخستین مقرى، جبرئیل امین بوده است و پس از او دومین کس، پیغمبر اسلام‏صلى الله علیه وآله که فرمان «و قرآناً فرقناه لتقرأه على النّاس على مُکثٍ و نزّلناه تنزیلاً»، (إسراء /106) را امتثال کرده است. مخاطبان وحى و شنوندگان قرائت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیز، همزمان به دو کار مهم پرداخته‏اند: نخست کتابت دقیق و گسترده وحى و دیگر گسترش فوق العاده قرائت قرآن و نیز به خاطر سپردن آن، که ویژگى عمده آنها نیز همین تکیه بر کار حفظ بوده که تا اندازه زیادى جاى کتابت و برخوردارى از سواد خواندن و نوشتن را مى‏گرفته است. بررسى مراحل گوناگون شکل‏گیرى و رشد علم قرائت، پیدایش قراءات و فراز و نشیب‏هاى آن، ما را به این حقیقت مى‏رساند که نباید مسئله قرائت را ساده پنداشت؛ و مسئله اجتهاد قاریان را عمده کرده و به دلیل اختلاف قراءات یک باره از حجیت آنها دست شست.
4. راز اختلاف قراءات
پدیده اختلاف قراءات از سویى جاى انکار ندارد و از سوى دیگر توجّه به عوامل آن مى‏تواند راهگشا باشد. براى اختلاف قراءات، عوامل گوناگونى بر شمرده‏اند،13 که بررسى آنها در بحث کنونى ضرورى نیست، اما بیان فهرست آنها زیانى ندارد: 1 - اختلاف و تعدد قرائت شخص پیغمبر اسلام‏صلى الله علیه وآله 2 - تنوع و اختلاف تقریر و تأیید پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله 3 - اختلاف و تعدد نزول قرآن. 4 - اختلاف روایت و نقل از صحابه. 5 - اختلاف و تعدّد لهجه‏ها. 6 - تهى بودن مصاحف عثمانى از نقطه و اعراب. 7 - اجتهاد قاریان. 8 - تهى بودن مصاحف عثمانى از حرف «الف» 9 - زیاده روى برخى از قاریان در بکارگیرى قواعد ادبیات عرب. 10 - ویژگى‏هاى اخلاقى ناپسند برخى قاریان. 11 - عوامل گوناگونى مانند گمان اشتباه در نسخه قرآن، اهداف سیاسى، آمیخته شدن شرح و تفسیر با نص مصحف، کم سوادى قارى و مواضع اعتقادى قارى. بررسى نقش هر یک از این عوامل به صورت مستند و آمارى، مى‏تواند سهم هر کدام را در رشد اختلاف قراءات نشان دهد. اما نادیده گرفتن برخى از آنها و یا پر رنگ کردن نقش برخى دیگر از آنها، مى‏تواند مشکلاتى را پدید آورد. در ادامه بحث خواهیم دید که مقتضاى تحقیق و واقع بینى، توجّه بیشتر به کدام یک از عوامل بالا است.
5. نسبت میان قرآن و قراءات
در مورد یکى بودن قرآن و قراءات دیدگاه‏هاى متفاوتى ابراز شده است.14 برخى دیدگاه‏ها، این دو را یکى دانسته و برخى دگر، کاملاً این دو را جداى از یکدیگر شمرده‏اند. و دیدگاه سوّم به افراط قراءات شاذه را نیز قرآن انگاشته است. چکیده استدلال نظریه دوم، این است که قرآن متواتر است، بر خلاف قراءات که نه تنها متواتر نیستند، بلکه محصول اجتهاد قاریانند. پس میان قرآن و قراءات، تباین و دو گانگى وجود دارد.15 گرچه ادعاى تواتر قراءات، نادرست است، لیکن تخطئه قراءات و جدا کردن کامل آنها از قرآن نیز، به راحتى قابل قبول نیست. توضیح این مطلب را در بخش دیگرى خواهیم آورد.
6. ضوابط حجیت قراءات
پس از بیان مقدّمه بحث مى‏توان به بررسى مسئله حجیّت قراءات پرداخت. در این باره مطالب زیر را مورد توجّه قرار مى‏دهیم:
تفاوت احتجاج و حجیت
نخست باید توجّه کرد که احتجاج بر یک قرائت با حجّیت آن تفاوت دارد. احتجاج در مورد یک قرائت بدین معناست که براى نشان دادن برترى آن بر سایر قراءات، استدلال شود. اما مفهوم حجیت قرائت برهانى بودن و امکان پذیرش عملى آن است. همین جا باید یادآورى کرد که احتجاج بر قرائت، لزوماً اجتهادى بودن آن را نتیجه نمى‏دهد، چه اینکه اصل سماعى بودن قرائت، خدشه‏ناپذیر بوده هرگونه احتجاجى در قرائت باید مبتنى بر این اصل باشد. حجیت قرائت نیز بر این اصل استوار و از باب حجیت سنّت نبوى‏صلى الله علیه وآله است. گو اینکه سماع در قرائت اشراب شده باشد، زیرا بر فرض اجتهاد در مورد یک متن، دیگر قرائت آن، صورت نگرفته است چه این که قرائت متن آن است که همراه آن از صاحب آن دریافت شده باشد.
نگاهى به ضوابط سه گانه مشهور
در زمینه اعتبار قرائت و شرایط حجیت آن، سه شرط مورد پذیرش قرار گرفته است.16 1. صحّت سند. 2. موافقت با رسم الخط عثمانى. 3. تطابق با وجوه عربیت. عمده‏ترین شرط، «صحّت سند»، یعنى منتسب بودن قرائت به پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله است. که به هیچ روى اخلال به آن روا نبوده، بى آن، قرائت اجتهادى و بى ارزش است. بدیهى است بدون احراز این شرط، طرح و درمیان آورى یک قرائت روا نیست، چه رسد به اینکه پذیرفتنى باشد. در حقیقت، با نبود این شرط، نیازى به تخطئه قرائت نیست چه اینکه خود به خود بى ارزش است. در صورت فقدان شرط نخست، نوبت به شرط دوم و سوم نیز نمى‏رسد. در واقع شرطهاى دوم و سوم، راه‏هایى براى کشف صحّت سند و تأکیدى بر آن به شمار مى‏آیند و بى آن قابل طرح نیستند. اما در صورت احراز شرط نخست در مورد هر قرائتى، باید آن را پذیرفت و هیچ راهى براى انکار آن باقى نمى‏ماند. مسئله حجیّت قرائت نیز دقیقاً همین جا مطرح مى‏شود.
پاسخ به استدلال‏هاى منکران حجیّت قراءات
در ردّ حجیت قراءات و جدا دانستن آنها از قرآن، ادلّه‏اى اقامه شده یا دیدگاه‏هاى خاصى ابراز گردیده که پاسخ گویى به آنها لازم است:
بى نقش بودن قاریان
گفته شده است: «آنچه توسط قاریان به دست ما رسیده ویژگى‏هاى قراءات آنهاست. اما اصل قرآن از راه تواتر به ما رسیده و قاریان در این مورد نقشى نداشته‏اند».17 در پاسخ مى‏گوییم: با توجّه به شرطِ صحّت سند در اعتبار قرائت و با فرض اتصال سند به پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، با فرض عدم تواتر سند - که هیچ نیازى به آن نیست - چگونه مى‏توان قراءات را تنها مربوط به قراء و بریده از سنّت نبوى‏صلى الله علیه وآله دانست؟ گر چه در تواتر قرآن هیچ تردیدى نیست، لیکن پرسش این است که تواتر قراءات - مانند هر تواتر دیگر - چگونه فراهم آمده است. اگر قرائت قرآن به هنگام نزول قرآن و روزگار زندگانى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، در سطحى بسیار گسترده انجام نگرفته بود، آیا تواتر مورد نظر حاصل شده بود؟ و مگر آنچه قاریان براى ما بازگو کرده‏اند چیزى جز همان قرائت‏هاى ایجادگر تواتر است؟ بنابراین، نادیده گرفتن نقش قاریان در ایجاد تواتر پذیرفتنى نیست و بدون پذیرش نقش قرائت‏هاى عصر نزول وحى در ایجاد تواتر، تصور وجود تواتر امرى نادرست خواهد بود.
نقش منفى اختلاف قراءات.
«اختلاف قراءات سبب آمیخته شدن قرآن به غیر قرآن است. امّا این امر آسیبى به تواتر قرآن نمى‏رساند، زیرا ماده قرآن متواتر است؛ گرچه در مورد هیأت و اعراب کلمات قرآن اختلاف نظر باشد».18 افزون بر آنچه پیش‏تر به عنوان نتایج مثبت اختلاف قراءات بیان شد، گوییم: چگونه به رغم حفظ ماده و کلمات قرآن، امکان اشتباه قرآن با غیرش - به خاطر اختلاف در هیأت و تلفظ کلمات - پیش مى‏آید؟ با یقین به نیفزودن چیزى بر قرآن و نکاستن از آن، چه جاى این نگرانى هست؟ دو دیگر اینکه، غیر مستند بودن قرائت، اجتهادى بودن آن و شذوذش آن را از اعتبار ساقط مى‏کند و نوبت به منظور کردن نقشى منفى براى آن نمى‏رسد. حقیقت نیز این است که به رغم وجود قراءات گوناگون، حتى شاذ و مجعول، بر دامن کبریایى قرآن گردى ننشسته و سبب اشتباه آن به غیرش نشده است.
اجتهاد در قرائت و روایت نبودن قراءات
در پاسخ به این نظر که حتى با فرض عدم تواتر قراءات، آنها خبر واحد بوده و مشمول ادلّه حجیت خبر واحداند گفته شده است: «روایت بودن قراءات معلوم نیست تا به عنوان خبر واحد حجت باشند و شاید قراءات اجتهاد قاریان بوده است».19 پاسخ سخن یاد شده این است که: ادّعاى عدم وضوح روایت بودن قراءات دلیلى ندارد. آنچه که ظاهر امر است، قراءات روایت‏اند و شرایط روایت و خبر واحد را دارا هستند، چنانکه دیدگاه خود اشکال کننده نیز همین بوده که چون از قاریان مشهور یاد کرده، راویانِ آنها را هم نام برده است.20 تنها نکته قابل تأمّل و درنگ، خدشه کردن در وثاقت برخى راویان است که این هم ضررى به اصل مدّعا نمى‏زند. تکیه بر احتمال اجتهادى بودن قراءات نیز، در برابر امرى محقق و مسلم، یعنى سماعى بودن و روایى بودن آنها ارزشى ندارد.
بى دلیلى پیروى از قاریان و احتمال اشتباه آنان
«حجت نبودن قراءات مشهور است و نمى‏توان از آنها حکم شرعى را استفاده کرد، چون درباره هر یک از قاریان، احتمال غلط و اشتباه وجود دارد و دلیل عقلى یا شرعى بر لزوم پیروى از یکى از اینان وارد نشده است. بلکه عقل و دین از پیروى غیر علم منع کرده‏اند».21 در پاسخ به این استدلال مى‏توان گفت: احتمال اشتباه قارى مانند احتمال اجتهاد اوست و در صورتى پذیرفتنى است که اصل در قرائت نقل و سماع نباشد. امّا اگر این اصل و روایت بودن قرائت پذیرفته شد، تنها مشکل، عدم وثاقت راوى است، که با فرض وثاقت او، دیگر احتمال اشتباه او - که نظر خودش را نمى‏گوید - قابل طرح نیست. دلیل عقلى و شرعى پیروى از قراء نیز، همان ادله حجیت خبر واحد است. ادله منع کننده پیروى از گمان و غیر علم نیز مربوط به جایى است که صرف گمان مطرح باشد نه اخبار آحاد که به نقل قراءات مى‏پردازند. استفاده حکم شرعى نیز اگر از هر خبر واحد ثقه‏اى روا باشد، قراءات نیز به عنوان صغراى آن قیاس تلقى شده و مورد استفاده قرار خواهند گرفت.
مشکل علم اجمالى
استدلال دیگرى که در مورد ناروا بودن پذیرش قراءات شده، این است که: «اگر بپذیریم تمام قراءات مستند به روایت‏اند و تمام راویان آنها نیز ثقه‏اند، باز هم علم اجمالى داریم که برخى از این قراءات از پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله، صادر نشده است و چنین علمى به تعارض میان روایات مى‏انجامد و همه آنها از حجیت ساقط خواهند شد. اعتبار بخشیدن به برخى از آنها نیز ترجیح بدون مرجح است و ناچار باید به مرجّحات باب تعارض مراجعه کرد».22 آنچه در این‏جا اهمیت زیادى دارد، پى بردن به منشأ علم اجمالى ادعا شده و اثبات وجود آن است. عامل پیدایش علم اجمالى در درون قرائت نهفته است یا بیرون از آن؟ عامل بیرونى فرضى چه ربطى به قرائت داشته و کدام است؟ اگر عامل یاد شده درونى باشد، یا به متن قرائت مربوط مى‏شود و یا به سند آن. آیا وثاقت تمام رجال سند قرائت سبب پیدایش علم اجمالى شده است؟ این دو که به هم ربطى ندارند، چه اینکه منطقى نیست به خاطر وثاقت رجال سند، متنى را به نا استوارى متهم کنیم! یعنى وقتى دستمان به سند نمى‏رسد، مدعى علم اجمالى به عدم صدور برخى قراءات شویم! اصولاً مفهوم وثاقت تمام رجال سند، صدور یقینى قراءات است و دیگر جایى براى علم اجمالى ادعایى نیست. و اگر عامل درونى یاد شده مربوط به سند نیست و مربوط به خود متن است؛ یعنى اشکالى در دلالت یک حدیث از میان احادیث هست که موجب ادعاى وجود علم اجمالى شده است؛ در این صورت، باید به همان حدیث بپردازیم نه از تمام روایات دست برداریم. بارى اگر بر وجود علم اجمالى اصرار شود، باید بدانیم پس از مراجعه به مرجّحات، قرائتى اعتبار خواهد یافت که مرجّح یا مرجّحاتى داشته باشد. در این حالت نیز گزینش یک قرائت بى دلیل نخواهد بود. و طبیعى است که رها کردن متن بدون قرائت نا ممکن است و هر قرائتى که انتخاب شود باید واجد تمام شرایط از جمله صحت سند باشد و قراءات مرجوح نیز با دلیل کنار گذاشته شوند.
تخطئه قراءات به خاطر اجتهادِ قاریان
گفته شده بزرگترین عامل اختلاف قراءات، اجتهاد قاریان بوده است. بر اجتهاد، استبداد به رأى نیز افزوده شده است. همین اجتهاد و استبداد به رأى سبب بروز مخالفت‏هایى با قاریان شده است. موضع‏گیرى در برابر کسایى به خاطر «نبر»؛ یعنى تلفظ کلمات با همزه، تخطئه شدن حمزة بن حبیب زیات، تعقیب و تنبیه و توبه داده شدن به خاطر دیدگاه وى درباره دیدگاه ابن شنبوذ، حذف شرط تطابق با رسم الخط عثمانى از شرایط اعتبار قرائت و محاکمه شدن ابن مقسم بغدادى به دلیل تکیه بر موافقت با وجوه عربیت به عنوان تنها شرط اعتبار قرائت و نادیده گرفتن دو شرط دیگر، گویاى اجتهادى بودن قراءات است.23 درباره ابوبکر عطار، شاگرد ابن شنبوذ نیز در تاریخ ثبت است که به خاطر زیاده روى در ادب عربى در امر قرائت، مورد اعتراض شدید فقهاء قرار گرفت، و چون از دفاع خویش در محاکمه ناتوان گشت به ناچار توبه کرده و تسلیم شد.24 ابو عثمان مازنى، قرائت اهل مدینه و نافع بن ابى نعیم را تخطئه مى‏کرده است. ابوعباس مبرّد نیز قرائت اهل مدینه را لحن فاحش مى‏دانسته است. فارسى، ابن مجاهد، حوفى و ابن عطیة در مواردى قرائت ابن عامر، قارى اهل شام را، نادرست مى‏دانسته‏اند و نحاسّ، اخفش، ابوحاتم و ابن جنى نیز، در مواردى به تخطئه قاریان پرداخته‏اند.25 امام احمد بن حنبل بسیارى از قراءات حمزه را انکار مى‏کرده است. ابوبکر بن عیاش، یکى از دو راوى عاصم، قرائت حمزه را بدعت مى‏شمرده است. و ابن درید مى‏گفته، دوست دارم قرائت حمزه از کوفه بیرون رود. این قبیل مخالفت‏ها، مهم‏ترین رهبردى است که ائمه سلف منکر تواتر قراءات بوده‏اند.26 کتاب‏هاى مستقلى نیز نگاشته شده که در آنها لغزش‏ها و خطاهاى قاریان مشهور، جمع آورى شده است.27 در مورد بزى، یکى از دو راوى ابن کثیر، نقل شده که در یک مورد از قرائت خود دست برداشته است و این گواه اجتهادى بودن آن بوده است و گرنه این کار را نمى‏کرد.28 پاره‏اى از قراءات قاریان هفتگانه نیز شاذ دانسته شده است که این گواه اجتهادى بودن آنها و مرفوض واقع شدن آنهاست.29 مکى بن ابیطالب نیز نمونه‏هایى از قراءات اجتهادى را در کتاب مهمّش، «الکشف عن وجوه القراءات السبع» گرد آورده است.30 در پاسخ به این استدلال بازگویى موارد زیر سودمند به نظر مى‏رسد. نخست آن که، مخالفت‏ها و تخطئه کردن‏ها در مورد قراءات اجتهادى گویاى این حقیقت نیز هست که حساسیت زیادى در مورد این گونه قراءات وجود داشته است. اما طرح مخالفت‏ها و نتیجه دادن آنها، گواه اجتهادى نبودن قراءات نزد بیشتر قاریان بوده است. دوم: کسانى چون ابن مقسم و ابن شنبوذ، اندک شمار بوده‏اند و به همین دلیل مواضع و دیدگاه‏هاى آنان، حتى در زمان خودشان شکست خورده است. پس نباید همه قاریان را مانند نامبردگان دانست و گرنه باید تاریخ قراءات آکنده از ماجراهاى تلخى مانند ماجراى ابن شنبوذ باشد. سوّم: در مورد مخالفت‏ها باید بررسى‏هاى دقیق موردى انجام گیرد، تا ماهیت آنها آشکار گردد. با قاطعیت تمام نمى‏توان هر مخالفتى را به حق و برخاسته از حسن نیت دانست. این احتمال نیز که برخى تخطئه کردن‏ها، از هواهاى نفسانى و رقابت‏هاى ناسالم سرچشمه مى‏گرفته است، ما را به تأمل وا داشته، و تا کشف حقیقت همراهى مى‏کند. چهارم: برگشتن قارى از قرائتى پس از آگاهى بر خطایش، دلیل بر اجتهادى بودن قرائت نیست. قارى ثقه، معصوم نیست که از خطا مصون باشد. خطاى او نیز به وثاقتش آسیب نمى‏رساند. و پس از کشف اشتباه، که ممکن است مربوط به شتابزدگى، حواس پرتى و مانند اینها باشد، قارى مى‏تواند به خطایش اقرار کرده به قرائت مستند و درست روى آورد. آرى در صورت اجتهادى بودن قرائت است که قارى حاضر نیست به راحتى از نظر نادرستش دست بر دارد و مانند ابن مقسم و ابن شنبوذ بر آن اصرار مى‏ورزد. پنجم: در نظر گرفتن اندک قرائت‏هاى اجتهادى برخاسته از شذوذ نفسى پاره‏اى قاریان، بسیار با اهمیت است. طرد این موارد مطلوب است و در این حالت است که ما بر شرط صحت سند پاى فشرده و آن را رعایت کرده‏ایم. بنابراین، شمار اندک قرائت‏هاى شاذ که در مقایسه با موارد اختلاف قراءات، که آنها نیز نسبت به حجم کل قرآن اندک است،31 نمى‏تواند به توقیفى بودن قراءات آسیبى برساند.
ویژگى‏هاى قرائت ایده آل
به دنبال مناقشه در شرایط سه گانه مشهور براى اعتبار قرائت32، شرایط دیگرى براى اعتبار قرائت پیشنهاد شده است از جمله: «قرائتى موافق با نص قرآن است که میان مردم مشهور و معروف بوده در طول تاریخ آن را تلقى به قبول کرده باشند»33 قرائت ایده‏آل و قابل قبول، همانند خود قرآن که از سوى خداى یگانه نازل شده است، بیش از یک قرائت، نیست. قرائتى پذیرفتنى است که تمام قاریان یا بیشترشان بر آن اتفاق نظر داشته باشند و سایر شرایط لازم را هم داشته باشد».34 «قرائتى که حفص از عاصم روایت کرده، به دو دلیل مورد قبول جامعه اسلامى قرار گرفته است: نخست آن که قرائت حفض قرائت همه مسلمانها بوده است. و دیگر اینکه عاصم در میان قاریان، برجسته بوده ویژگى‏هاى منحصر به فردى داشته که او را زبانزد کرده است و از نیروى ضبط و حافظه قوى برخوردار بوده است. او قرائتش را از ابوعبدالرحمن سلمى گرفته و او نیز از امیرالمؤمنین على‏علیه السلام.»35 «ملاک صحت قرائت سه چیز است: موافقت در ماده و صورت و نظم کلمات با ثبت مصحف معروف میان عموم مسلمانان، موافق بودن با فصیح‏ترین لغت و رایج‏ترین متون عربى و نبودن دلیل قطعى عقلى و شرعى بر خلاف آن».36 درباره این دیدگاه توجّه به نکات زیر لازم است: یک. چگونه، قرائتى شهرت و معروفیت یافته است؟ اگر مسلمانان صدر اسلام و قاریان آن دوره به قرائت اهتمام نمى‏داشتند و نیز مسلمانان و قاریان دوره‏هاى پس از آن کار آنها را دنبال نکرده بودند، آیا اکنون امکان دسترسى به قرائتى مشهور وجود داشت؟ بنابراین، شهرت یک قرائت نیز ریشه در تلاش مسلمانان و قاریان دارد. و سهم قراءات را در این باره نباید از یاد برد. دو. اینکه به دلیل یگانگى خدا، قرائت قرآن نیز یگانه دانسته شود، جاى تأمل و دقت دارد. زیرا در پاره‏اى از روایات،37 مسئله تعدد نزول قرآن مطرح شده و آن را یکى از عوامل اختلاف قراءات دانسته‏اند. اگر سند این روایات صحیح باشد، دیدگاه وحدت قرائت نادرست خواهد بود. سه. در اینکه قرائت عاصم، قرائتى صحیح و واجد شرایط است، سخنى نیست، امّا بحث بر سر این است که اگر قرائتى مانند قرائت عاصم و واجد شرایط آن وجود داشته باشد، چه راهى براى نادیده گرفتن آن وجود دارد؟ چهار. اکنون در مغرب جهان اسلام، در سطحى گسترده قرائت، نافع به روایت ورش، رواج دارد. و سالهاى اخیر، دولت سعودى، قرآنى بر اساس قرائت یاد شده، براى مسلمانان آن منطقه، چاپ و منتشر کرده است. حال چگونه مى‏توان گفت همه مسلمانان از قرائت «عاصم»، پیروى مى‏کنند و جز این قرائت، قرائت مشهور و معروف دیگرى وجود ندارد؟ پنج. تفاوت چندانى میان شرایطى که براى قرائت ایده‏آل بیان شد و شرایط مشهور وجود ندارد. زیرا شرط اول که مطابقت با رسم الخط مصحف معروف میان عموم مسلمانان است، جایگزین شرط موافقت با رسم الخط مصحف عثمانى شده است. گو اینکه مصاحف عثمانى از میان رفته‏اند لیکن مى‏توان مصاحف کنونى را به کلى غیر از آنها و داراى رسم الخطى جز آنها دانست. یا اینکه تفاوت میان مصاحف فعلى و مصاحف عثمانى، تهى بودن آنها از نقطه، شکل و اعراب و برخوردارى اینها از این ویژگى‏هاست. بر این نکته بیفزاییم چیزى که مورد قبول صاحب این دیدگاه - دیدگاه وحدت قرائت - نیز هست، اینکه نص موجود، همان نص متواتر و بر جاى مانده از صدر اسلام است که کمترین تغییرى نکرده است. پس مصاحف کنونى نیز مغایر با مصاحف عثمانى نیستند. شرط دوم در مورد هماهنگى با برجسته‏ترین متون عربى، چندان فرقى با شرط مطابقت با وجوه عربیت ندارد، جز اینکه در شرط مشهور بر ادبیت بیشتر تکیه شده است. و شرط سوم نیز گونه تغییر نام یافته شرط اصلى مشهور، یعنى صحت سند است. زیرا فرقى نیست که نقلى بودن و مستند بودن براى قرائت شرط شود، یا اینکه گفته شود قرائت نباید در مقابل خود دلیلى از سنّت متواتر یا عقل داشته باشد. چه اینکه دین و عقل نباید با هم ناسازگار باشند.
آخرین اشکال بر حجیّت قراءات
پذیرش مستند بودن قراءات و انتساب آنها به پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، با وصف اختلاف قراءات و اختلاف شیوه‏هاى قاریان، از نظر عقلى ناممکن است، چه رسد به اینکه بتوان آن را اثبات کرد.38 از نظر عقلى چه امتناعى دارد که در مورد یک متن، دست کم شیوه نگارش به گونه‏اى باشد که قرائت‏هاى مختلف را پذیرا باشد؟ آیا درباره رسم الخط مصاحف عثمانى عامدانه چنین وضعیتى پیش آورده نشده است؟ اگر مسئله تعدد نزول و تعدد تقریر پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیز پذیرفته شود، باز از نظر عقلى با امتناعى روبرو نیستیم. کسانى که اثباتاً در این باره دیدگاهى موافق دارند، به امورى مانند تعدد نزول قرآن، تعدد تقریر پیامبرصلى الله علیه وآله و اختلاف نقل صحابه از ایشان، استدلال کرده‏اند و طبیعى است که بر فرض صحت امور یاد شده، مسئله اختلاف قراءات و مستند بودن تمام یا بخشى از آنها به پیامبرصلى الله علیه وآله، قابل قبول باشد.
جمع بندى و نتیجه‏گیرى
پس از طى مراحل گوناگون بحث و آشنایى با دیدگاه مشهور درباره معیارهاى قرائت صحیح و پاسخ گویى به استدلالهاى مخالفان حجیت قراءات، نوبت به جمع بندى این بحث و نتیجه‏گیرى از آن رسیده است.
پیام علم قرائت
وجود «علم قرائت»، به عنوان یکى از علوم قرآنى و تقدم زمانى آن بر دیگر علوم قرآنى و از جمله بر تفسیر قرآن، نشانه مشروع و مطلوب بودن آن است. اگر اختلاف قراءات امرى ناپسند بوده و بالقوه مى‏توانست پیامدهاى نامطلوبى داشته باشد، خود قرآن، یا شخص پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، از آن جلوگیرى مى‏کردند. به گواهى تاریخ نه تنها کوچکترین اقدامى در این مورد انجام نگرفت بلکه تشویق‏هاى بسیارى در زمینه قرائت و تعلیم و تعلم قرآن صورت گرفته است. با پیدایش و شکل‏گیرى علم قرائت نیز طبیعى بود که براى قرائت به عنوان موضوع این دانش، قوانین مقرر گردیده و به بررسى قراءات و وجوه مختلف آن، پرداخته شود. که به تقسیم آنها به انواع گوناگون از جمله معتبر، شاذ و مانند آن بینجامد. بنابراین موضع‏گیرى در مقابل تعدد قرائت‏ها و تأکید بر وحدت آنها، نوعى رویارویى با پدیده‏اى طبیعى و مخالفت با روندى تاریخى است، که ضرورتى ندارد، چه اینکه اگر ضرورتى مى‏نمود این کار انجام گرفته بود.
تسلسل تاریخى سماع
چنانکه پیشتر گفتیم، سماع و نقل، محور قرائت بوده و بدان اهتمام کامل مى‏شده است. این مسئله به صورت سلسله وار و از آغاز تا امروز ادامه یافته است. مانند همان تسلسلى که در مورد نقل حدیث به چشم مى‏خورد و به اجازه نقل حدیث مشهور گردیده است. نتیجه‏اى که مى‏توان گرفت، این است که در صورت اجتهادى بودن قرائت، آیا نیازى بدین کار بوده است؟ به ویژه آن که مى‏دانیم ارتباطات با دشواریهاى فراوانى در گذشته روبرو بوده است و عالمان قرائت با تحمل رنجهاى بسیار به این کار اقدام مى‏کرده‏اند که کوچ کردن «سیبویه» از ایران به بغداد براى سماع قرائت نمونه‏اى از آن است.39
نخستین عوامل اختلاف قراءات
شایسته است که به نخستین عوامل اختلاف قراآت، توجّه بیشترى شود. زیرا اجتهاد قارى - به ویژه قاریان هفتگانه - در صورتى که واقعیت هم داشته باشد، امرى است که در سده دوم هجرى رخ داده و در طول عوامل دیگر قرار مى‏گیرد. بى شک نمى‏توان مدعى وجود چنین اجتهادى در عصر نزول وحى و در مورد صحابه شد در حالى که وجوه مختلف قرائت در آن دوره پدید آمده است و در روزگار عثمان نیز به عمد، مصاحف امام به گونه‏اى نگارش یافته که وجوه قراءات را برتابد. پس باید سراغ عوامل دیرین رفت، تا دلیل اختلاف قراءات آشکار شود. یکى از آن عوامل را اختلاف در نزول وحى، یا جواز قرائت خود پیامبرصلى الله علیه وآله به وجوه مختلف دانسته‏اند. به دو روایت در این زمینه توجّه فرمایید: 1. ابن ولید از صفار و او از ابن معروف، وى از محمد بن یحیى صیرفى و او از حمّاد بن عثمان و وى از امام صادق‏علیه السلام نقل کرده است که به ایشان گفتم چرا روایات شما گوناگون است؟ ایشان پاسخ دادند: قرآن بر هفت حرف نازل شده و کمترین حقى که امام دارد، این است که به هفت گونه فتوى دهد. سپس فرمود: این نعمت ماست پس بى حساب بخشیده یا امساک کن.40 2. جاجیلویه از محمد عطار، او از اشعرى و او از احمد بن هلال و وى از عیسى بن عبداللَّه هاشمى و او از پدرش و او از پدرانش نقل کرده که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: فرستاده‏اى از سوى خدا نزد من آمده و گفت: خدا به تو دستور مى‏دهد قرآن را بر یک حرف بخوانى. من گفتم خداىِ من بر من وسعت ده. پس فرمود: خدایت فرمان مى‏دهد قرآن را بر یک حرف بخوانى. باز گفتم برامت من توسعه ده. پس فرمود: خدا به تو فرمان مى‏دهد قرآن را بر هفت حرف بخوانى.41 در منابع اهل سنّت نیز روایاتى به همین مضمون به چشم مى‏خورد.42 صحابه پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیز، وجوه مختلف قرائت را از ایشان فرا مى‏گرفته‏اند و براى مردم نیز، گونه گون نقل کرده‏اند. پس از این راه اختلاف قرائت پیش آمده است.43 پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، قرائت‏هاى گوناگون صحابه را نیز تقریر و تأیید مى‏کرده است.44 وجود این ویژگى‏ها عصر نزول وحى، مجالى براى اجتهاد قارى به عنوان عاملى براى اختلاف قراءات، باقى نمى‏گذارد و موجب مى‏شود تا باب اجتهاد در قرائت مسدود گردد.
مجوز حجیت قرائت
یادآور مى‏شویم که حجیت قرائت تنها به سنّت نبوى‏صلى الله علیه وآله است و تا به گونه‏اى منتسب به ایشان نباشد، اعتبارى ندارد. قرائت، در حقیقت گونه‏اى از نقل حدیث است. حدیثى که در آن، گونه و وجه خاصى از تلفظ برخى از کلمات قرآن، از زبان پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله براى ما نقل شده است. و حجیت سنّت نیز قولى است که جملگى بر آنند.
امکان عقلى تعدد قراءات
نکته‏اى که شایان توجّه بیشتر است اینکه در مقام ثبوت، اختلاف قراءات مانعى ندارد. زیرا قرآن معجزه جاوید اسلام است و اعجاز لفظى آن چیزى نیست که در پرده مانده باشد. و عجز مخالفان آن در طول تاریخ، بدین صورت که نتوانسته‏اند الفاظ و ترکیبى مانند قرآن عرضه کنند، بهترین گواه اعجاز لفظى قرآن است. بر این اساس، در پاره‏اى موارد، الفاظ قرآن به گونه‏اى هستند که امکان قرائت‏هاى گوناگون را دارند.اما این امر، آسیبى به محتوا و معانى آن نرسانده، و با هر قرائتى، - البته قرائت واجد شرایط صحت -، معناى کاملاً درستى نیز به دست مى‏آید. امکان عقلى تعدد قراءات در مقام ثبوت، راه را براى پذیرش آن در مقام اثبات هموار مى‏کند.
تنوع لهجه‏ها و وحدت نص
چنانکه از بحث‏هاى گذشته بر آمد، مسئله اختلاف قراءات بیشتر به تنوع لهجه‏ها بر مى‏گردد. تنوع لهجه‏ها نیز امرى کاملاً طبیعى است، به همان اندازه که تعدد زبان‏ها طبیعى است. اسلام نیز دینى است که از مشقت و حرج تهى است، «و ما جعل علیکم فى الدّین من هرج» (حج /78) چنین دینى نمى‏تواند پیروانش را به تلفظ بر خلاف لهجه طبیعى‏شان مجبور کند. اختلاف قراءات بر اساس تعدد لهجه‏ها، به وحدت نصّ قرآن نیز آسیبى نمى‏زند و بهترین گواه آن، اینکه نصّ قرآن، تاکنون در میان ملل گوناگون مسلمان استوار مانده است. موارد اندک اختلاف قراءات در سراسر قرآن نیز نگران کننده نیست.
طریقه احتیاط
با توجّه به برخى روایات و اقوال بزرگان، جمود بر قرائت مشهور، شرط احتیاط نیست. بلکه فراتر شدن از آن و فراهم آوردن مجال براى برخى دیگر از قراءات پیمودن راه احتیاط است. و امّا چند روایت در این باره: ابوبکر حضرمى از امام صادق‏علیه السلام نقل کرده که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله فرمود: اگر مردم قرآن را چنان که نازل شده است مى‏خواندند حتى دو کس نیز اختلاف نمى‏داشتند.45 اگر قرائت مشهور کنونى تمام عیار و همانند قرائت نازل شده مى‏بود، چه جایى براى این تعبیر پیامبرصلى الله علیه وآله و اشاره ایشان به قرائتى دیگر بود؟ ابوبصیر از امام صادق‏صلى الله علیه وآله نقل کرده که فرمود: مراد از آیه: این کتاب ماست که به حق با شما سخن مى‏گوید: (جاثیه /29) این نیست که کتاب خودش سخن مى‏گوید بلکه رسول خداست که ناطق است و خدا فرموده: این کتاب ماست که به حق بر شما تلاوت مى‏شود. من گفتم ما این آیه را چنین قرائت نمى‏کنیم. پس فرمود: به خدا قسم جبرئیل آن را این چنین نازل کرد، لیکن تحریف شده است.46 بى تردید مراد از تحریف در این حدیث، تحریف به زیاده و نقصان نیست. اما صرف معلوم و مجهول خواندن فعل «ینطق» که دو جور قرائت است، تغییر اساسى ایجاد مى‏کند و فرض این است که قرائت مشهور به صورت فعل معلوم است. زراره از امام باقر نقل مى‏کند که فرمود: «تفسیر القرآن على سبعة احرف منه ما کان و منه مالم یکن بعد ذلک تعرفه الائمة».47 اگر چه در این حدیث به تفسیر قرآن عنایت شده، لیکن شیوه راهیابى به مراد قرآن و بطون آن، از طریق قرائت و تغییر آن نیز، یکى از راه‏هاى احتمالى است. ابو عبدالرحمن سلمى گوید: على‏علیه السلام به یک قاضى فرمود: آیا ناسخ را از منسوخ باز مى‏شناسى؟ او پاسخ داد: خیر. پس امام‏علیه السلام فرمود هلاک شدى و هلاک ساختى، تفسیر هر حرفى از قرآن وجوهى دارد.48 در این حدیث نیز، چون روایت پیشین به راه‏هاى پى بردن به تأویل قرآن، اشاره شده است که قراءات گوناگون، خود راه‏هایى براى این منظور است. عبدالرحمن بن حجّاج گوید: از امام صادق‏علیه السلام شنیدم که فرمود: از عقول دانشمندان چیزى دورتر به قرآن وجود ندارد.49 بر پایه معناى روایت یاد شده، دور دست‏ترین حقیقت براى انسان، فهم قرآن است که باید براى دست یابى به آن راه‏هاى متنوع و پر رنجى را پیمود و قراءات نیز بخشى از کوشش در این رهگذر است. اما بسنده کردن به یک قرائت، مى‏تواند تا حدودى ما را از حقایق قرآن دور نگهدارد. گفتار برخى از بزرگان در این موضوع نیز شایسته توجّه است. مرحوم شیخ مفید در این باره گفته است: «چنانچه از روایات رسیده از سوى امامان معصوم‏علیهم السلام فهمیده مى‏شود، آنها به قرائت میان دو جلد قرآن فرمان داده‏اند و از ما خواسته‏اند از آن تجاوز نکنیم و آن را بدون کم و زیاد بخوانیم تا آنگاه که امام عصرعلیه السلام ظهور کند و قرآن را آن گونه که نازل شده است بر مردم بخواند. و آن گونه که امیرالمؤمنین علیه السلام جمع آورى کرده است تلاوت کند. آنان ما را نهى کرده‏اند که افزون بر آنچه در قرآن ثبت شده قرائت کنیم، زیرا مقدار زاید، متواتر نیست و از راه روایات واحد به ما رسیده است که گاهى دچار اشتباه‏اند. و اگر بر خلاف نص موجود قرآن قرائت کنیم دچار لغزش مى‏شویم، طعمه ستمگران شده خود را به هلاکت مى‏اندازیم. پس از این رو امامان‏علیهم السلام ، ما را از قرائت بر خلاف نصّ موجود قرآن منع کرده‏اند. ...گر چه انکار نشده که دو گونه قرائت در کار باشد: یکى آن که در مصحف وجود دارد و دیگرى آنچه مفاد روایت است. چنانکه اهل سنّت نیز گویند قرآن به وجوه مختلفى نازل شده است. بدین ترتیب است که قرآن فرموده: «و ما هو على الغیب بظنین.» (تکویر /24) او نسبت به غیب بد گمان نیست، یعنى متهم نیست و بنابر قرائت دیگر «و ما هو على الغیب بضنین» یعنى نسبت به غیب بخیل نیست».50 مرحوم علامه مجلسى «ره» نیز سخنى بدین شرح دارد: «درباره بسیارى از آیات قرآنى، روایاتى وارد شده است که بر خلاف قراءات مشهوراند، مانند آیة الکرسى و آیه: «و کذلک جعلناکم امةً وسطاً» (بقره /143) بدین سان شما را امتى معتدل قرار دادیم و آیات دیگر».51
‍پی نوشت ها
________________________________________
1 - ابن منظور، لسان العرب چاپ اوّل، داراحیاء التراث العربى، بیروت 78 /11. 2 - همان، 80/11؛ ابن الاثیر، النهایة چاپ چهارم، مطبوعاتى اسماعیلیان، قم 30 /4. 3 - المنجد، /626. 4 - زرکشى، البرهان فى علوم القرآن مکتبة دارالتراث، قاهره 318 /1. 5 - فضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنیه چاپ دوم، دارالقلم، بیروت /55. 6 - رک: همان، فصل اول کتاب. 7 - ابن منظور، لسان العرب 54 - 53 /3 ؛ فیومى، المصباح المنیر، مطبوعاتى محمد على صبیح، مصر/149. 8 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار چاپ دوم، مؤسسة الوفاء، بیروت / 89 باب 23، فضل قرائة القرآن. 9 - رک: امام خمینى، استفتاءات انتشارات جامعه مدرسین، قم 337 /1. 10 - حجتى، محمد باقر، پژوهشى در تاریخ قرآن کریم چاپ هفتم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / 268 - 266. 11 - رک: علامه هندى، کنزا لعمال، مؤسسة الرسالة، بیروت 136 /10، ح شماره 28686. 12 - فضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنیة،/ 52 - 13. 13 - همان، 91، معرفت، محمد هادى، تلخیص التمهید چاپ دوم، انتشارات جامعه مدرسین، قم 217 /1. 14 - همان، 62 - 61؛ نیز تلخیص التمهید، 270 /1. 15 - تلخیص التمهید، 271 /1 ؛ خوئى، ابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن چاپ سوم، المطبعة العلمیة، قم / 174 - 173. 16 - الفضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنیة،/ 112. 17 - خوئى، ابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن،/ 173. 18 - همان، /174. 19 - همان، /180. 20 - همان، /161 - 140. 21 - همان، /180. 22 - همان، /182 - 181. 23 - معرفت، محمد هادى، تلخیص التمهید، 229 - 228 /1. 24 - همان، /234 - 230. 25 - همان، /232 - 231. 26 - همان، /257. 27 - همان، /259 - 258. 28 - همان، /260. 29 - همان، /262. 30 - همان، /267 - 265. 31 - دانى، عثمان بن سعید، التیسیر فى القراءات السبع، چاپ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت 62 و بعد. 32 - معرفت، محمد هادى، تلخیص التمهید، 349 /1 و بعد. 33 - همان، /275. 34 - همان، /322. 35 - همان، /332 - 328. 36 - همان، /376. 37 - نسائى، احمد بن شعیب ،سنن النسائى، چاپ اول، دارالفکر، بیروت 154 - 150 /2، باب جامع ماجاء فى القرآن،؛ سجستانى، سلیمان بن اشعث، سنن ابى‏داود، دارالفکر، بیروت 76 - 75 /2، ح 1478 - 1475. 38 - تلخیص التمهید، 355 /1. 39 - این‏جانب این مطلب را در کلاس درس از استاد محترم جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى شنیدم لیکن پس از تتبّع فراوان براى آن مسندى مکتوب نیافتم. 40 - صدوق، محمد بن على، الخصال، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، تحقیق شده، 1410 ق 358 /2. 41 - همان. 42 - نسائى، احمد بن شعیب، 154 - 150/2؛ سجستانى، سلیمان بن اشعث، سنن ابى‏داود، 76 - 75 /2؛ احمد بن حنبل،مسند احمد، 300 /2 405 /1؛ بخارى، محمد بن اسماعیل،صحیح بخارى، خصومات /4، فضائل للقرآن /5 و توحید /53. 43 - الفضلى، عبدالهادى، القراءات القرآنیة،/ 94. 44 - همان، /92. 45 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار چاپ دوم، مؤسسة الوفاء، بیروت 48 /89. 46 - همان، 49 - 48 /89. 47 - همان، 98 /89. 48 - همان، 110/89. 49 - همان، 111/89. 50 - همان، 75 - 74/89. 51 - همان، 48/89.