فلسفه شریعت در نگاه علامه طباطبایی (مقاله پژوهشی حوزه)

یکی از پرسش هایی که ذهن انسان را به خود مشغول می کند، این است که علت و فلسفه تکلیف در دین چیست؟ چرا یک سلسله بایدها و نبایدها در مجموعه دین تشریع شده و انسان های باورمند به دین وظیفه دارند آنها را در زندگی رعایت کنند و گرنه دینداری شان آسیب می بیند؟ این پرسش بویژه هنگامی بیشتر جان می گیرد که بدانیم تمام ادیان وحیانی از آدم تا خاتم(ص) در کنار بخش های معارف عقیدتی و آموزه های اخلاقی، بخشی با عنوان شریعت یا تکلیف داشته اند. هیچ دینی خالی از تکلیف نبوده است. اینکه امروزه مسیحیت، خودش را فاقد شریعت می داند از آن روست که پایه و مبنای مسیحیت موجود، آموزه های حضرت مسیح(ع) نیست، بلکه بر اساس تصورات و برداشت های شخص دیگری به نام «پولس» شکل گرفته است که می گفت: «و این بدیهی است که هیچ کس را عدالت نزد خدا از شریعت حاصل نمی شود؛ از آنجا که عادل با ایمان زندگی خواهد یافت و شریعت را نسبتی با ایمان نیست، بلکه آنانی که آنها را به جا آورده اند از آنها زندگی خواهند یافت، و مسیح ما را از لعنت شریعت فدیه گشته است که به جای ما مورد لعنت شد؛ از آنجا که نوشته شده است ملعون است هر کس که از دار آویخته شده است پس ای برادران شما نیز از شریعت فانی شده اید به سبب بدن مسیح.»1 اما خود حضرت مسیح(ع) همواره بر وجود شریعت در آیین خود تأکید می کرد و رسالت خود را نه نفی شریعت موسی(ع) که تکمیل آن می دانست: «تصور مکنید که من از بهر ابطال تورات و رسائل انبیاء آمده ام، از جهت ابطال نه، بلکه به جهت تکمیل آمده ام که راست به شما بگویم، تا آن که آسمان و زمین زائل نشود یک همزه یا یک نقطه از شریعت به هیچ وجه زائل نخواهد گشت، تا آن که همه کامل شود. پس هر کس که یک حکم از این احکام صغار را سست نماید و مردم را به همان معنی تعلیم نماید، در ملکوت آسمان صغیر شمرده خواهد شد، اما هر کس که به عمل آورد و تعلیم نماید در ملکوت آسمان کبیر خوانده خواهد شد.»2 بنابراین هیچ دینی از ادیان آسمانی خالی از بعد شریعت و تکلیف نبوده است. حال پرسش این است که چرا و چه ضرورتی ایجاب می کرده است که بخشی با عنوان تکالیف و دستورالعمل ها در دین تعبیه شود؟ پیش از بررسی پاسخ این پرسش توجه به این نکته ضروری است که تکلیف و شریعت از لحاظ ماهیت به دو بخش عمده تقسیم می شود؛ یکی تکلیفی که ناظر به روابط انسان ها و مناسبات اجتماعی است؛ مانند تکالیف مربوط به روابط اقتصادی، سیاسی، خانوادگی، کیفری و حقوقی. که از این قسم به قانون تعبیر می کنیم. و دیگر تکلیفی که به رفتار فرد نگاه دارد و ارتباط مستقیمی با روابط اجتماعی ندارد؛ مانند نماز، روزه، حج و… این دست تکالیف را در اصطلاح عبادت می نامند. نتیجه آن که از میان انواع تکلیف دینی، برخی ماهیت قانونی دارد و برخی دیگر ماهیت عبادی. هرگونه تبیینی راجع به فلسفه شریعت باید هر دو بخش را در برگیرد. حال می پردازیم به پرسش فوق. آنچه از منابع دینی و نیز متون کلامی و تفسیری مسلمانان به دست می آید این است که تکلیف به طور مطلق، چه بخش قانون و چه بخش عبادت، از دو نوع کارکرد برخوردار است؛ یکی دنیوی و دیگر اخروی. مجموع این کارکردها فلسفه تکلیف و رمز تشریع دینی را تفسیر می کند. در اینجا اندکی به توضیح مطلب یاد شده می پردازیم.
کارکرد دنیوی شریعت
ـ کارکرد قانون
چنان که اشاره شد، شریعت به دو بخش تقسیم می شود؛ بخش قانون و بخش عبادت. کارکرد قانون دینی، بسان قوانین بشری، تنظیم روابط اجتماعی و قاعده مند ساختن رفتار مردم در جامعه برای حفظ حقوق افراد و در نتیجه سامان دادن به حیات اجتماعی است. در حدیثی از امام رضا(ع) آمده است که در پاسخ پرسش از علت امر و نهی خداوند فرمود: «لأنّه لایکون بقائهم و صلاحهم إلاّ بالأمر و النهی و المنع من الفساد و التغاصب».ّ3 اوامر و نواهی الهی تأمین کننده بقا و صلاح جامعه و بازدارنده از تجاوز به حقوق افراد است. علامه طباطبایی نیز همین نکته را به گونه ای دیگر مطرح کرده است؛ آنجا که می نویسد: «اختلاف مردم در عقاید و اعمال شان اختلاف تشریعی است که جز احکام و قوانین تشریعی آن را از میان نمی برد، و اصلاً اگر اختلاف نبود قانون هم نبود؛ چنان که آیه شریفه: «کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…» (بقره/213) بدان اشاره دارد».4 در اینجا پرسشی مطرح می شود و آن اینکه بشر خود در پرتو توان عقلی و تجربی خویش می تواند قوانین و قواعدی را برای تنظیم روابط اجتماعی و استقرار عدالت و حفظ حقوق افراد وضع کند، چه نیازی هست که خداوند این قوانین را تشریع کند و در اختیار بشر قرار دهد؟ در رابطه با این پرسش دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از برخی عبارات متکلمان مسلمان استفاده می شود که قوانین دینی برای تحکیم قوانین عقلی و تقریب آنها به مرحله اجرا و عمل آمده است: «إنّ التکالیف السمعیة ألطاف فی التکالیف العقلیة».ّ5 قوانین و احکام شرعی ابزاری برای تحقق بهتر و بیشتر احکام و قوانین عقلی است. در برخی دیگر آمده است که قوانین دینی از یک سو تحکیم کننده و پشتیبان قوانین عقلی است(در مواردی که عقل، قدرت درک مصالح و مفاسد را دارد) و از سوی دیگر تکمیل کننده و متمّم قوانین عقلی است (آنجا که عقل به تنهایی نمی تواند مصالح و مفاسد امور را درک کند).ّ6 برخی دیگر بر این باورند که وضع قوانین مفید اجتماعی که باعث احقاق حقوق و رفع تجاوز و ستم گردد توسط خود بشر ممکن نیست، چون انسان ها به لحاظ تفاوت خواست ها و گرایش ها در معرض اختلاف، نزاع و فساد هستند، وضع قوانین برای رفع اختلاف و استقرار عدالت از سوی چنین افرادی ممکن و مقدور نخواهد بود. علامه حلی در شرح تجرید می گوید: «گردهم آمدن انسان ها با وجود تضاد خواست ها، تفاوت مزاج ها واختلاف نیروها که باعث صدور افعال می شود، آنها را در معرض نزاع، فساد و فتنه قرار می دهد، پس لازم است که قانون و روش عادلانه وضع شود تا به وسیله آن عدالت میان آنان تحقق یابد. آن گاه اگر آن قانون و روش توسط خود آنان وضع شود مشکل یاد شده همچنان باقی می ماند، پس ناگزیر باید توسط کسی وضع شود که از لحاظ کمال نیرو و توان و شایستگی اطاعت، از دیگران متمایز باشد.»7 علامه طباطبایی دراین زمینه نظریه دیگری را مطرح می کند. ایشان بر این باور است که قوانین بشری نمی تواند جای قوانین الهی را بگیرد و خلا آن را پر کند، زیرا از دو جهت کاستی دارد: نخست آن که قوانین بشری نسبت به آغاز و انجام انسان بی اعتنا است و تنها به تنظیم روابط انسان ها در محدوده زندگی دنیوی می پردازد، حال آن که زندگی اجتماعی دنیوی بخشی از زندگی جاودانه انسان و تأثیرگذار در بخش دیگر است. بنابراین قوانینی که این واقعیت را نادیده بگیرد و مقطعی از زندگی را بدون ارتباط و تأثیر آن در کل زندگی سامان دهد، طبعاً نمی تواند برای رستگاری انسان سودمند باشد. دیگر آن که بشر به دلیل عدم شناخت از ابعاد و گستره وجود انسان و عدم آگاهی دقیق از استعدادها و لغزشگاه های وی، نمی تواند قوانین منطبق با واقعیت وجودی انسان که از آن به «فطرت» تعبیر می شود، وضع کند. آنچه بشر وضع می کند تنها با نگاه به بخش محدودی از واقعیت وجودی انسان، آن هم آمیخته با وهم و پندار صورت می گیرد و از همین رو در مجموعه قوانین موضوعه بشری، موارد خلاف فطرت، مانند تجویز همجنس بازی، سقط جنین، روسپی گری و… فراوان وجود دارد. بنابراین قوانین اجتماعی ساخته و پرداخته خود بشر از دو جهت برپایه جهل و نبود آگاهی استوار است: از جهت ساختار وجودی انسان، و از جهت آغاز وانجام حرکت وجودی وی. حال آن که قوانین الهی چون از علم و حکمت بی پایان الهی سرچشمه می گیرد و آغاز، انجام و موجودیت انسان نیز بخشی از قلمرو آن است، از چنین نقص ها و کاستی هایی پیراسته است و برشناخت ژرف نسبت به انسان استوار می باشد. ایشان در جلد دوم المیزان می نویسد: «درعصر حاضر راه تحمیل قوانین اصلاح کننده جامعه برمردم، یکی از دو طریق است؛ طریق نخست آن که مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا اینکه هر فردی از افراد به آن درجه از کمال زندگی که شایستگی آن را دارد برسد، حال چه اینکه معتقد به دینی باشد یا نباشد، چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را به کلی لغو می کنند و رعایتش را لازم نمی شمارند و اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعی می دانند… طریقه دوم این است که مردم را به گونه ای تربیت کنند و به اخلاق متخلق سازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس شمارند. در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند. این دو طریق برای تحمیل قوانین بر مردم مورد عمل قرار گرفته است… اما گذشته از پیامدهای ناگواری که به دنبال دارد، هر دو طریق بر اساس جهل و ناآگاهی است؛ جهلی که باعث نابودی نوع بشر و هلاکت حقیقت انسانیت می باشد… و به همین جهت خدای سبحان (که انسان ها را بهتر از خود انسان ها می شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینی برای آنان تأسیس کرد و اساس آن را توحید، اعتقادات، اخلاق و رفتار فرد قرار داد. به تعبیر دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر چیست، از کجا آمده، و به کجا می رود، و اگر می رود باید در این منزلگاه موقّت چه روشی درپیش گیرد که برای فردایش سودمند باشد.»8 این تبیین راجع به ضرورت وحیانی بودن قوانین اجتماعی جامع تر و به واقع نزدیک تر است و البته ناگفته پیداست که مقصود از وحیانی بودن قوانین اجتماعی مایه گرفتن قوانین کلی جامعه از آموزه های دینی است که می تواند خاستگاه و زمینه پیدایش قوانین جزئی باشد، و نه وضع همه قوانین توسط شرع.
ـ کارکرد عبادت
در رابطه با کارکرد و نقش دنیوی عبادت کمتر سخن گفته شده است و تصور غالب این است که عبادت تنها برای آخرت و تعیین جایگاه اخروی است، اما حقیقت این است که عبادت، کارکرد دنیوی نیز دارد و آن عبارت است از تلطیف قانون گرایی و زمینه سازی برای جریان و تطبیق بهتر قوانین اجتماعی. عبادت و پرستش باعث پیدایش روح تسلیم در برابر دستورات و تکالیف الهی می شود و اگر چنانچه قوانین اجتماعی ریشه های دینی و الهی داشته باشد طبعاً قانون پذیری در انسان عمیق تر می شود و قانون گرایی رنگ عبودیت و بندگی به خود می گیرد. از امام رضا(ع) پرسیده شد که چرا خداوند عبادت را بر انسان ها واجب کرده است؟ امام در پاسخ فرمود: «لئلا یکونوا ناسین لذکره، و لاتارکین لأدبه، و لا لاهین عن أمره و نهیه، إذ کان فیه صلاحهم و قوامهم، فلو ترکوا بغیر تعبّد لطال علیهم الأمد فقست قلوبهم.»9 یعنی عبادت گذشته از آن که باعث زنده نگه داشتن یاد خدا در ضمیر انسان و رعایت ادب الهی در رفتار او می گردد، باعث جدی گرفتن دستورات خداوند که مایه صلاح و قوام جامعه است نیز می گردد. مقصود از این دستورات به قرینه قسمت قبل روایت، قوانینی است که خداوند برای تنظیم روابط اجتماعی وضع کرده است. علامه حلی در شرح تجرید نیز به همین نکته اشاره می کند آنجا که می گوید: «پس عبادت هایی که موجب تذکر و یادآوری صاحب شریعت است بر انسان ها به صورت مکرر واجب شد تا باعث تأکید و یادآوری گردد و از این طریق باگرفتن اوامر و نواهی الهی سه منفعت برای ایشان حاصل می شود… سومین آنها یادآوری وعده های شارع نسبت به خیر و شر اخروی است، به گونه ای که باعث حفظ نظام گردد؛ نظامی که موجب تعادل و تعاون می شود».10 تفاوت این عبادت با آنچه از امام رضا(ع) نقل شد، در این است که امام(ع) احساس حضور الهی را پشتوانه عمل به قانون معرفی می کند، اما متکلمانی چون علامه حلی بیم از کیفرهای خداوند را. اما در هر دو صورت این عبادت است که زمینه قانون گرایی را در انسان فراهم می سازد.
کارکرد اخروی شریعت
در رابطه با کارکرد اخروی شریعت به طور کلی، اعم از قوانین و عبادات، دو تعبیر در متون دینی و کلامی ما وجود دارد؛ یکی تعبیر متکلمان مسلمان که می گویند فلسفه تکلیف و شریعت در معرض ثواب قراردادن انسان از سوی خداوند است، یعنی خداوند برای اینکه زمینه ثواب بودن انسان را در آخرت فراهم کند و او را در معرض ثواب بردن قرار دهد یک سلسله تکالیفی را تشریع و بر عهده او گذاشته است که اگر به این تکالیف عمل کرد استحقاق ثواب پیدا کرده و از آن بهره مند می شود. اینان برای اثبات مدعای فوق به این منطق تمسک جسته اند که ثواب و پاداش، همراه و مقارن با تعظیم و بزرگداشت است، و این نمی تواند یکسره و بی هیچ شایستگی صورت گیرد، چون تعظیم و تجلیل بدون علت و سبب از منظر عقل قبیح است، پس باید پیش تر کار صورت گرفته باشد و استحقاق تعظیم به وجود آمده باشد تا تعظیم و تکریم از دیدگاه عقل موجّه باشد. آنچه باعث پیدایش استحقاق می شود تکلیف است. کسانی که به تکلیف الهی اعم از قوانین و عبادات عمل کنند استحقاق ثواب و پاداش پیدا می کنند و آن گاه ثواب و تعظیم از نگاه عقل توجیه پذیر است. به عباراتی از متکلمان که این ادعا و منطق را مطرح کرده اند نگاه کنید: «هدف از تکلیف، در معرض قرار دادن انسان برای بهره مندی ازمنفعت عظیم است؛ چه اینکه تکلیف، انسان را در معرض ثواب قرار می دهد و ثواب نیز، منفعت بزرگ، خالص، جاودان و همراه با بزرگداشت و ستایش است، و تردیدی نیست که تعظیم و بزرگداشت کسی که شایسته و سزاوار آن باشد نیکوست و از این رو تعظیم کودکان و دون پایگان بسان تعظیم عالمان، زشت است، چون استحقاق تعظیم در اثر کارهای نیک، یعنی طاعات به وجود می آید.»11 «آن گاه که خداوند بندگان را آفرید و آنان را برای پاداش و کیفر آماده کرد، رساندن آن دو به ایشان بدون پیش کشیدن تکلیف به اطاعت ممکن نبود، زیرا پاداش، تعظیم و بزرگداشت را دربردارد و کیفر، تحقیر واهانت را، پس رواداشتن پاداش و کیفر نسبت به کسی که از طریق امتثال و عدم امتثال تکلیف، استحقاق پیدا نکرده باشد، محال است و از حکیم عقلاً قبیح می باشد.»12 «در مورد تلکیف گفتیم که برای در معرض قراردادن انسان برای ثواب است، چون خداوند در تکلیف کردن، یا منظور و هدفی دارد یا ندارد؛ دومی کار عبث و در مورد خدا محال است. در فرض نخست، آن هدف و غرض، یا سودرسانی به انسان است و یا زیان رسانی. دومی در مورد خداوند قبیح است، پس باقی می ماند صورت اول. و بایسته است که این سودرسانی نتیجه شایستگی و سزاواری باشد که از ناحیه تکلیف حاصل آمده است، و ممکن نیست که بدون افعال مورد تکلیف، بدان دست یافت، زیرا آغاز به ثواب نیکو نیست، از آن رو که ثواب همواره همراه با بزرگداشت است و چنین کاری نسبت به کسی که شایستگی آن را ندارد زشت می باشد. از سوی دیگر استحقاق ثواب نیز جز از طریق کاری که تکلیف بدان تعلق می گیرد (از واجبات و مستحبات) ممکن نیست.»13 از این عبارات کاملاً آشکار است که از نگاه متکلمان، تکلیف ابزاری است برای پیدایش استحقاق ثواب و عقاب، و فلسفه شریعت این است که انسان را در معرض ثواب و عقاب قرار می دهد که بدون آن، ثواب بخشی یا کیفر دهی قبیح است. تعبیر دیگر آن چیزی است که در منابع دینی ما چون قرآن و سنت مطرح شده است. قران کریم و نیز سنت شریف به رغم اینکه گاهی برای تک تک تکالیف فلسفه وحکمت بیان می کند، مثلاً راجع به شراب و قمار می فرماید: «یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون» مائده/90 یا در مورد روزه می گوید: «لکی یعرفوا ألم الجوع و العطش و یستدلّوا علی فقر الآخرة».14 و در رابطه با نماز می گوید: «لئلاّ ینسی العبد مدبّره و خالقه فیبطر و یطغی، و لیکون فی ذکر خالقه».15 اما با این همه از کلیت تکلیف و تشریع نیز فروگذار نکرده برای آن فلسفه بیان نموده است. در قرآن کریم از این فلسفه به ابتلا و امتحان تعبیر شده است: «لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلکم امّة واحدة و لکن لیبلوکم فیما آتاکم…» مائده/48 این تعبیر در مورد فلسفه حیات و مرگ نیز آمده است: «الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوکم أیکم أحسن عملاً» ملک/2 در آغاز اندکی غریب می نماید که واقعیت های مهمی چونان حیات و شریعت به «آزمایش» تعلیل شود؛ زیرا اولاً آزمایش چه ویژگی دارد که غایت و فلسفه زندگی و تکلیف قرار گرفته باشد، و ثانیاً نسبت به خداوند که آگاهی کامل از آغاز و انجام انسان دارد، آزمایش و امتحان چه معنایی دارد؟ اما علامه طباطبایی راجع به این مطلب تفسیر و توضیحی دارد که از آن ابهام زدایی و آن را پذیرفتنی می کند. ایشان در توضیح این حقیقت که فلسفه تکلیف و شریعت امتحان و آزمایش انسان است می گوید که نوع انسان در برابر سایر انواع موجودات، هستی بالقوه دارد؛ یعنی آنچه در انجام زندگی و سیر وجودی اش آشکار می شود، در آغاز بالفعل در وجود او تعبیه نشده، بلکه به شکل استعداد و قوه نهفته است. آنچه که این استعداد و قوه را به فعلیت می رساند، فعل اختیاری انسان است؛ یعنی گزینش آزادانه یک عمل باعث تحقق و فعلیت استعداد وجودی او می گردد. بنابراین باید یک سلسله دستورات و رویدادها وجود داشته باشد تا «اختیار» او را به منصه ظهور برساند و از طریق آن وجود و هستی او شکل گیرد. براین اساس تکلیف ابزاری است برای ظهور پدیده «اختیار» که خود موجب تحقق و فعلیت یافتن استعدادهای بالقوه و هستی نهفته و در کمون انسان می گردد. علامه می نویسد: «در مباحث نبوت که پیش تر گذشت توجه کردید که چگونه تشریع در تکوین داخل می شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه می یابد. آری از میان همه انواع موجودات، نوع بشر دارای گونه ای از وجود است که جز با یک سلسله افعال اختیاری و ارادی که خود ناشی از اعتقادات نظری و عملی است به کمال نمی رسد. پس ناگزیر انسان باید تحت سلطه قوانین زندگی کند؛ حال چه حق و چه باطل، چه خوب و چه بد. پس خدایی که جهان تکوین را ایجاد کرده باید برای آن یک سلسله اوامر و نواهی را تشریع کند و از سوی دیگر حوادث اجتماعی و فردی پدید آورد تا انسان در برخورد با این دو، آنچه در قوه و استعداد دارد را فعلیت دهد و در آخر یا سعادتمند شود و یا شقی و بدبخت گردد و آنچه در باطن وجودش هست به ظهور برسد. اینجاست که نام محنت و بلا و امتحان و مانند آن، هم بر این حوادث برابر می گردد و هم براین تشریع».16 و در جای دیگر همین مطلب را این گونه توضیح می دهد: «انسان، سنخ وجودش به گونه ای است که ناگزیر است به روش اجتماعی زندگی کند. نیز ناگزیر است که یا خودش قوانین و سننی برای اجتماع خود وضع کند و یا زیربار قوانین دینی برود از راه عمل به این قوانین، عقاید واخلاق و ملکاتی که ملاک سعادت دنیوی اوست و کارهای نیکی که ملاک سعادت اخروی اوست، کسب نماید. از آنچه گفته شد جواب ابلیس که گفت: فائده تکلیف چیست روشن می گردد؛ زیرا تکلیف با اینکه امری است اعتباری، اما این اثر واقعی را دارد که به طور تدریجی انسان را به سوی کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش می رساند، و قهراً کسی که از عمل به تکلیف سرپیچی کند از رسیدن به آن مرتبه محروم می ماند، عیناً مانند یک فرد از سایر انواع موجودات که اگر علل و اسباب یاری اش کرد به کمال خود نائل می شود و گرنه از بین می رود. بنابراین سؤال ابلیس در این باره بی شباهت به این نیست که کسی بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید چرا حیوانات با اینکه از بچه های خود خیر نمی بینند توالد و تناسل دارند. و اما اینکه گفته می شود اگر مقصود خدا فائده رساندن به بندگان بود، چرا با اینکه می توانست، این فائده را بدون تکلیف نرساند؟ جوابش این است که این گفتار نیز مانند گفتار پیشین مغالطه است؛ برای اینکه گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگری که قابل تکلیف است، واسطه بین نقص و کمال وجودی اوست که به وسیله آن به تدریج کامل می شود…».17 از مجموع این سخنان چنین استفاده می شود که فلسفه تشریع و تکلیف، کامل ساختن وجود انسان است، یعنی رمز و راز ضرورت تکلیف، بالقوه بودن و تمامیت پذیری تدریجی هستی انسان از یک سو، و نقش اختیار و انتخاب در به فعلیت رسیدن آن از سوی دیگر، و تأثیر تکلیف در به ظهور رساندن پدیده اختیار از جهت سوم است. تکلیف باعث می شود که انسان سر دو راهی قرار گیرد و به اختیار و انتخاب دست زند؛ انتخابی که به ظهور استعداد وجودی انسان و در نتیجه به کمال رسیدن هستی وی در یکی از دو جهت سعادت و شقاوت می انجامد که خود پاداش یا کیفر متناسب با آن را در پی خواهد داشت. بعید نیست تعبیر متکلمان از فلسفه تکلیف یعنی «در معرض ثواب یا عقاب قرارگرفتن انسان» نیز ناظر به همین واقعیت باشد؛ چون با فعلیت یافتن وجود بالقوه انسان در یکی از دو جهت سعادت و شقاوت، آثار و نتایج آن دو که ثواب و عقاب است مترتب می شود؛ با این تفاوت که در تعبیر متکلمان، بایستگی تکلیف از سوی خداوند نیز نهفته است، اما در تفسیر علامه طباطبایی این نکته به ظاهر مطرح نشده است؛ چه اینکه تنها به فعلیت رسیدن استعدادهای وجودی از طریق اختیار و تکلیف می تواند با تکالیف و قوانین ساخته بشر نیز تحقق یابد. اما حقیقت این است که علامه صرف فعلیت یافتن استعدادها را نمی گوید، بلکه از فعلیت یافتن استعدادها در مسیر سعادت و شقاوت سخن می گوید، و این جز با تکلیف الهی که در آن سعادت واقعی و مسیر واقعی وجود انسان در نظر گرفته شده است، میسر نمی باشد. نتیجه سخن آن که فلسفه شریعت بر اساس تفسیر علامه طباطبایی عبارت است از: به انجام رساندن خط وجود انسان که از نطفه آغاز شده است و به سمت یکی از دو نقطه سعادت و شقاوت امتداد می یابد. یعنی تکلیف گرچه کارکرد مستقیم آن، تحریک اراده و انگیزش اختیار به مثابه عامل به فعلیت رساننده استعدادهای بالقوه است، اما در نهایت تکمیل کننده وجود ناقص و بالقوه انسان نمی باشد. از همین جا روشن می شود که امتحان خداوند از طریق تکلیف به معنای کشف واقعیت برای او نیست، بلکه به معنای عینیت بخشیدن یک استعداد و توان نهفته در وجود انسان برای انسان است، تا جانمایه نهایی هستی او برای خودش آشکار گردد و فرجام رقم خورده با دست اراده اش را بی هیچ اعتراض و ایرادی بپذیرد.
پی نوشت ها
________________________________________
1. انجیل، نامه پولس حواری به گلتیان (غلطیان)، باب سوم. ر.ک نیز: نامه پولس به اهل روم، باب 7. 2. انجیل متی، باب 5، آیه18ـ19. 3. حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمّة، 1/444. 4. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 18/23. 5. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، تحقیق الزنجانی، 375. 6. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، 152؛ نیز ر.ک: رسالة فی التحسین و التقبیح، جعفر سبحانی، 92. 7. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، 346. 8. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/119ـ120. 9. حرّ عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمة، 1/444. 10. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، 347. 11. همان، 345. 12. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، 115. 13. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، 65. 14. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 1/270. 15. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، علل الشرایع، 1/256. 16. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 4/32. 17. همان، 7/49.