قلمرو قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

قرآن کریم نزد همه مسلمانان از جایگاه والا و ویژه ای برخوردار بوده، هر چند این حضور در میان آنان نوسان داشته و سطوح و ابعاد آن گونه گون بوده است. از این میان سه جنبه را می توان به عنوان ابعاد اصلی برشمرد: الف. حضور معنوی و روحی. عام ترین و گسترده ترین حضور قرآن در میان مسلمانان حضور معنوی و نقش آرامش بخشی روحی آن بوده است؛ چه اینکه «آنان بر این امر آگاهی داشتند که قرآن، راهنما و هدایت گر آنها از گمراهی ها و تاریکی ها به سوی نور است و یگانه چیزی که می توان روح چپاولگری و سبعیت و بربریت را از آنان بزداید، قرآن کریم است».1 ب. حضور اجتماعی و عملی. قرآن با ارائه برنامه و کارکردهای اجتماعی مانند خمس و زکات، جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، احکام تجارت و قراردادها… رسماً وارد عرصه زندگی اجتماعی اهل ایمان شد و از آنان خواست تا برای تحقق اصول و آرمان های دینی سازوکارهای مناسب بیندیشند. ج. حضور علمی و نظری. گسترش جغرافیایی مردمی و قومی و فرهنگی اسلام و فراهم آمدن شرایط مساعد برای طرح اندیشه های ناهمگون و ناسازگار، رویکرد علم جویانه مسلمانان به قرآن کریم را سبب شد. اکنون پرسش اصلی این نوشتار این است که آیا قرآن در همه عرصه های مورد نیاز انسان ایده و سخن و نظریه دارد یا نه؟ آیا می توان همه دانش های بشری را در قرآن یافت و قرآن را به عنوان منبع آنها شناساند، و اصولاً آیا قرآن گستره و قلمرو ویژه ای دارد یا بی پایان و بی نهایت است؟
پیشینه پژوهش
در بررسی سیر تاریخی این بحث، معلوم می شود که نخست طبری (م310هـ) صاحب تفسیر جامع البیان، معنای آیه 89 سوره نحل: «تبیاناً لکلّ شیء» را توسعه بخشید و از محدوده حلال و حرام خارج کرد2، ولی اولین جرقه های «نظریه جامعیت» را به صورت روشن و صریح می توان در کتاب های ابوحامد غزالی (م505هـ) مانند «احیاء العلوم»3 و «جواهر القرآن»4 مشاهده کرد. پس از وی، امین الاسلام طبرسی(م548) در تفسیر بزرگ «مجمع البیان»5 این دیدگاه را به عنوان یک احتمال ذکر می کند. آن گاه ابوالفضل المرسی (570ـ655ق) آن را به صورت افراطی می پذیرد6. چنان که بدرالدین زرکشی (م764ق) نیز، در «البرهان» نظریه یادشده را می پذیرد7. ولی در قرن بعد، ابواسحاق شاطبی(م790ق) به شدت دیدگاه مرسی را ردّ می کند8. جلال الدین سیوطی (م911ق) نیز، در دو کتاب «الاتقان» و «الإکلیل» دیدگاه غزالی و مرسی را پذیرفته آن را تقویت می کند9. چنان که فیض کاشانی(م1091ق) در مقدمه تفسیر «صافی» آن را به صورت خاصی در بخشی از علوم قرآنی می پذیرد10. در سده های اخیر، با توجه به کشفیات سریع و جدید در علوم تجربی و انطباق یافته های علوم بشری با آیات قرآنی، بحث قملرو قرآن و جامعیت آن بیش تر مورد توجه دانشمندان اسلامی قرار گرفته است11، تا آنجا که کسانی مانند طنطاوی (م1862) سعی کرده اند بسیاری از علوم جدید بشری را به قرآن نسبت دهند. چنان که باید توجه داشت سخن ما در این نوشتار درباره قلمرو دین نیست و درآمیختن بحث قلمرو دین با قلمرو قرآن از سوی برخی بی تردید خطا بوده است. به هر صورت، در این میان سه دیدگاه «حداکثری»، «حداقلی» و «اعتدالی» از سوی صاحبنظران مسلمان مطرح و ارائه گردیده است که سعی می شود هر کدام، در این نوشتار مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد.
قلمرو قرآن؛ در دیدگاه ها
نخست نگاهی گذرا به آرای صحابه و تابعان دراین باره خواهیم داشت: ابن مسعود معتقد است که خداوند در قرآن هر علمی را نازل کرده و هر چیزی را برای بشر بیان کرده است12. بر اساس گزارش فیروزآبادی ابن عباس نیز بیانگری قرآن در همه امور را به مسائل حرام و حلال و امر و نهی خداوند برمی گرداند13. و مجاهد نیز بر اسـاس نقل ابـان بن تغلب، آموزه هـای قرآن را منحصر در مسـائل شـرعی می داند14.
دیدگاه حداکثری
گروهی از مفسران معتقدند که قرآن همه علوم اولین و آخرین و تمامی مسائل جزئی و کلی، انسانی و تجربی، تاریخی و فلسفی را دربردارد. ابوحامد غزالی معتقد است که نه تنها خاستگاه تمام علوم دینی و علوم وابسته به آن، قرآن است، بلکه سایر علوم نیز، همه از قرآن شروع می شوند و از همین رو وی تعداد علوم قرآن را تا 77200 علم ذکر کرده می گوید: «این عدد چهار برابر می شود؛ چون هر کلمه قرآن ظاهر و باطن دارد و حدّ و مطلع را نیز داراست».15 ابوالفضل المرسی را می توان در شمار معتقدان به نظریه حداکثری دانست؛ زیرا دکتر ذهبی به نقل از وی می گوید: «قرآن علوم دیگری هم دارد، مانند طب، جدل، هیئت، هندسه، جبر و مقابله».16 او برای علم طب به آیات شریفه: «و کان بین ذلک قواماً»(فرقان/67) و «شراب مختلف الوانه فیه شفاء للناس»(نحل/69) استناد جسته است. ابن کثیر (م744) می گوید: هر آنچه را مردم در کارهای دنیایی و دینی خود و معیشت و عالم رستاخیز نیازمند باشند، قرآن بیان کرده است17. فیض کاشانی بر این باور است که همه علوم در قرآن کریم وجود دارد؛ زیرا وی پس از آن که علم و دانش نسبت به اشیاء را به علم جزئی و حسی، و علم کلی و مطلق تقسیم می کند، می گوید: «هر چیزی، یا خودش در قرآن آمده است و یا علل و مبادی آن و یا غایت و غرضش در قرآن آمده است».18 برخی ازعالمان متأخر می گویند: تعبیر «کلّ شیء» یک تعبیر عام است و گسترده ترین مفهوم را دارد و حتی علوم مادی و علوم خالص را هم در بر می گیرد و ظاهر این گونه آیات می رساند که قرآن بیان کننده تمام علوم و معارف، حتی آنهایی که هنوز بشر به آنها نرسیده است نیز می باشد.19 به نظر این گروه، قرآن مشتمل بر این دانش هاست و بشر باید با تلاش و تأمل در آیات وحی، این علوم را استخراج و شناسایی نماید، و اگر تاکنون چنین نشده نتیجه کم کاری اهل دیانت است.
دلایل قرآنی نظریه حداکثری
این گروه برای اثبات دعوی خویش به آیاتی از قرآن استدلال جسته اند. دلایل این گروه، از قرآن به شرح ذیل است: یک. آیاتی که در آنها، واژه هایی مانند کتاب، تبیان، تفصیل و مانند آن به کار رفته است، مانند: آیه 38 سوره انعام: «…ما فرّطنا فی الکتاب من شیء…» ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم. نیز آیه 89 سوره نحل: «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء» و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است. و هعمچنین آیاتی مانند آیه 111 سوره یوسف و آیه 3 سوره مائده. خداوند در آیه نخست به صورت صریح با عبارت «مافرّطنا» اعلام می دارد که هیچ کوتاهی از جهت بیان و اظهار مطلب صورت نگرفته است. «الکتاب» نیز مفرد و همراه با الف و لام عهد است، که اشاره به قرآنی که در دست مسلمانان است دارد. کلمه شیء نیز به صورت نکره آمده که شامل هر چیز می شود. در آیه دوم نیز الف و لام عهد «الکتاب» به قرینه «نزّلنا» اشاره به قرآن موجود دارد و نه لوح محفوظ. از عبارت «کلّ شیء» نیز می توان فهمید که گستره تبیان به صورت حقیقی هر چیزی را شامل است و هیچ چیز از دایره آن خارج نمی باشد. از این رو عمومی هم که از آیه استفاده می شود عموم حقیقی است؛ نه عموم تکثیری یا عرفی. دو. آیاتی که دین اسلام را به عنوان دین جهانی معرفی کرده است، از جمله: آیه 7 سوره انبیاء: «و ما أرسلناک إلاّ رحمة للعالمین». ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم. و آیه 52 سوره قلم: «و ما هو إلاّ ذکر للعالمین». در حالی که این (قرآن) جز مایه بیداری برای جهانیان نیست. روشن است که قرآن برای همه جهانیان در همه اعصار و قرون است، نمی تواند از برخی جهات کاستی داشته باشد یا برای برخی از افراد بشر ناکارآمدی داشته باشد. سه. آیاتی که دستورات قرآنی را ابدی معرفی می کند، مثل: آیه 9 سوره حجر: «إنّا نحن نزّلنا الذکر و إنّا له لحافظون» ما قرآن را نازل کردیم؛ و ما به طور قطع نگهدار آن هستیم. و آیه 42 سوره فصلت: «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید. مراد از ذکر در این آیه قرآن است؛ هر چند در آیه ای دیگر به معنای پیامبر آمده باشد. و حفظ آن نیز به معنای استمرار آن تا روز رستاخیز خواهد بود، و این یا به معنای جامعیت و کاملیت قرآن است، یا لازمه آن. چنان که نفی بطلان نیز به معنای نیاز نداشتن به افزونی و کاستی و اصلاح و اضافه است که این آیه قرآن را این چنین معرفی می کند، و این جز با جامع و کامل بودن آن تحقق نخواهد یافت. چهار. آیاتی که اشاره به علوم مختلف بشری دارد؛ مانند: آیه 26سوره بقره: «…قال فخذ أربعة من الطیر فصرهنّ إلیک ثمّ اجعل علی کلّ جبل منهنّ جزءاً ثم ادعهنّ» …فرمود: در این صورت چهار نوع از مرغان را انتخاب کن، و آنها را قطعه قطعه کن؛ سپس بر هر کوهی، قسمتی از آن را قرار بده، بعد آنها را بخوان. نیز آیه 47 سوره انبیا: «… و إن کان مثقال حبّة من خردل أتینا بها و کفی بنا حاسبین» و اگر به مقدار سنگینی یک دانه خردل باشد، ما آن را حاضر می کنیم و کافی است که ما حساب کننده باشیم. با تکیه بر این گونه آیات، کسانی مانند غزالی در کتاب «جواهر القرآن» بر این مدعا اصرار می ورزند و مثال های فراوانی می آورند که علوم زیادی مانند شیمی، فیزیک، ریاضی و هیئت را می توان از قرآن استخراج کرد.
نقد و بررسی دلایل قرآنی
الف. بررسی مجموع آیات قرآن کریم، نشان می دهد که این کتاب، یک کتاب هدایتی ـ تربیتی است. از این رو در این راه لازم نیست همه علوم بشری را بیان کند؛ زیرا این علوم به بیان علامه طباطبایی، فرآیند قطعی تربیت و تکامل معنوی انسان به شمار نمی آید.20 ب. ظهور عموم ادعایی در این آیات را نمی توان پذیرفت؛ زیرا: یک. بر خلاف بداهت است، چون بسیاری از مسائل و قوانین علوم تجربی و طبیعی در ظواهر آیات نیامده است. دو. برخی از مفسران که خود سردمدار تفسیر علمی به شمار می آیند، مانند طنطاوی، این گونه اظهار نظر کرده اند.21 سه. از سوی دیگر، عبارت «تبیاناً لکلّ شیء» باید متناسب با موقعیت گوینده و جایگاه و مسئولیت وی در نظر گرفته شود. از این رو تعبیر «کلّ شیء» در عرف و ارتکازهای عقلایی نیز، متناسب با زبان گوینده و حوزه مسئولیت و جایگاه پرسش مخاطب آن می باشد22. بنابراین، هیچ گاه از آیه انتظار نمی رود که همه چیز موجود در دنیا از آن استنتاج شود. چهار. برخی گفته اند که «کل» مفاد حقیقی ندارد و تنها برای تکثیر و بیان معنای زیاده و افزون است.وقتی می گوید: «تفصیل کلّ شیء»؛ یعنی خداوند چیزهای زیادی را تفصیل داده است. شاهد آن، آیه «و أوتیت من کلّ شیء» (نمل/23) است که قطعاً بر اضافه حقیقی دلالت نمی کند؛ بلکه آیات فوق می تواند بر مبالغه و زیادی دلالت کند، نه بر جامعیت مطلق.23 پنج. افزون بر اینها، قطعی نیست که مراد از «کتاب»، قرآن باشد، بلکه برخی گفته اند مقصود از آن، لوح محفوظ می باشد.24 و بعضی هم گفته اند اجل و مرگ حتمی مقصود است،25 عده ای نیز احتمال داده اند منظور از آن، علم خدا باشد.26 چنان که برخی دیگر هم تصریح کرده اند مراد از آن، امام مبین است.27 تفسیر به رأی بزرگ ترین خطر این دیدگاه است، زیرا این گونه نیست که آیات، در رابطه با مسائل علمی صراحت داشته باشد. در نتیجه تلاش برای بیرون کشیدن علوم مختلف از قرآن، به تفسیر به رأی می انجامد. علاوه بر این عروض خطا و تغییر در مسائل علوم بشری باعث می شود که آیات نیز در معرض تبدیل واقع گردد.
دلایل روایی نظریه حداکثری
قائلان به دیدگاه حداکثری برای اثبات ادعای خود به برخی از روایات نیز تمسک کرده اند، از آن جمله: 1. امام علی(ع)فرمود: «ذلک القرآن… فیه خبر السماء و خبر الأرض و خبر الجنّة و خبر النار و خبر ما کان و ما هو کائن».28 خبر آسمان و زمین و بهشت و جهنم و آنچه که در گذشته روی داده و آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد، در قرآن هست. 2. امام باقر(ع): «إنّ الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج الیه الامة، إلاّ أنزله فی کتابه».29 بدون تردید خداوند متعال، چیزی را که امت بدان نیازمند است، رها نکرده مگر این که آن را در کتاب خود نازل فرموده است. روایات بسیاری در این زمینه وجود دارد.30 آنچه گذشت به عنوان نمونه ذکر گردید.
نقد و بررسی
یک. عبارت «تحتاج الیه الامّة» نشانگر این مطلب است که جامعیت قرآن را بایستی در این حوزه جست وجو کرد. روشن است که نیاز مردم، یا به احکام شرعی بر می گردد و یا به مفاهیم اعتقادی و ارزشی. دو. اینکه در برخی از این احادیث، سخن از جهل و فتنه و جنایت پیش از نزول قرآن آمده، و آن گاه سخن از علم و نور و هدایت پس از نزول آمده، همه اینها قرینه بر این است که جامعیت در بستر هدایت قابل تصور است. سه. احتمال دارد که ادعای جامعیت قرآن، در این گونه احادیث از سوی حضرات معصومین(ع) به لحاظ بواطن الفاظ قرآن که نزد آنها معلوم بوده است، باشد. چهار. همچنین احتمال آن می رود که منظور از «وجود داشتن همه عالم در قرآن» وجود حسی و مادی موجودات عالم نباشد، بلکه صورت عقلی و مجرد آنها مورد نظر باشد.31 حاصل سخن اینکه جامعیت مطرح در این گونه احادیث، یا با توجه بر معانی باطنی قرآن است و یا به لحاظ قلمرو و هدایت است.
دلایل عقلی و نظری
«دیدگاه حداکثری» به چند دلیل عقلی و نظری نیز استناد جسته است؛ از جمله: یک. برهان خاتمیت: گفته اند نتیجه منطقی تثبیت خاتمیت دین اسلام با دلایل نقلی و عقلی، پذیرفته جامعیت قرآن به نحو عموم است؛ چرا که میان خاتمیت اسلام و جامعیت مطلق قرآن، ملازمه منطقی برقرار است.32 و به تعبیری دیگر، باید راز خاتمیت را در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوه طرح آنها دانست، یعنی طرح جامع و کلی که بیان چیزی در آن فروگذار نشده باشد. ٭ نقد و بررسی: یک. هیچ گونه ملازمه ای بین خاتمیت و جامعیت نیست؛ چرا که می توان خاتمیت اسلام را پذیرفت و در عین حال جامعیت مطلق قرآن را ردّ کرد؛ به دلیل اینکه منابع دین اسلام، به قرآن منحصر نمی باشد، بلکه سنت نبی اکرم (ص) نیز به اتفاق همه مسلمانان، جزء منابع به شمار می آید. دو. لازمه برهان فوق این است که همه جزئیات و مصادیق تمام علوم در قرآن یافت شود، حال آن که این بر خلاف بداهت است. دو. برهان لطف: اگر فرض کنیم که دین اسلام، نسبت به بیان مسائلی کوتاهی کرده، و مواردی یافت شود که اسلام در آن موارد، سخن نداشته باشد، این امر باعث سرخوردگی و گمراهی افراد می شود. حال آنکه این عمل از لطف خداوند دور است.33 ٭ نقد و بررسی: با توجه به اینکه قرآن اساساً جهت رشد معنوی و تربیتی انسانها نازل شده است و جنبه های حیات مادی در بخشهای زیادی به عقل و علم و تجربه انسانها واگذاشته شده تا خود راه را بجویند و تجربه کنند، بنابراین لطف الهی در زمینه هدایت روحی و معنوی بشر، لزوماً به معنای آن نیست که رموز علمی نظام طبیعت را نیز برای آنان بازگو کرده باشد. سه. برهان تکامل دین: کامل بودن دین اسلام در مقایسه با سایر ادیان، اقتضا می کند که قرآن نسبت به هر مسأله ای بیانگر باشد؛ چرا که در غیر این صورت، نمی توان چنین دینی را دین کامل دانست. ٭ نقد و بررسی: اولاً، کامل بودن اسلام در گرو جامعیت قرآن نسبت به همه مسائل مادی و معنوی نیست، بلکه می توان آن را از راه های دیگری چونان سنت نبی اکرم(ص) و معصومین(ع) تأمین کرد. ثانیاً، جامعیت قرآن می تواند تنها نظر به بُعد معنوی و تربیتی انسان داشته باشد و نه همه علوم طبیعی و انسانی.
دیدگاه حداقلی
برخی معتقدند که طرح مسائل علمی در قرآن خارج از قدسی بودن دین است؛ و بنابراین آنچه در قرآن آمده ناظر به نظریه های علمی نیست، زیرا کشف مسائل علوم تجربی، به خود بشر واگذار شده است، چه اینکه هدف و رسالت اصلی کتاب آسمانی ارائه رهنمودهای معنوی است و نه علمی ـ تجربی.
دلایل و مستندات
دلایل و مستندات این دیدگاه از قرار زیرند: یک. انتظار بشر از قرآن: این برهان یکی از براهین برون متنی و برون دینی است که میان محققان دین پژوه در رابطه با دین مطرح است. وقتی که مخاطب پیام قرآنی با این کتاب مواجه می شود از خود می پرسد که رابطه من با این کتاب چگونه رابطه ای است؟ برای تبیین این رابطه باید انگیزه رجوع انسان به چنین کتابی به صورت دقیق ارزیابی شود. تحقیق و مطالعه بر روی اندیشه ها و افکار حاکم و عارض بر انسان که از رابطه او با طبیعت و دیدن قهر و غلبه آن بر امور زندگی ناشی می گردد، نشان می دهد که علت اصلی در رجوع انسان به قرآن، آگاهی یافتن بر ماوراء طبیعت و اسباب و طریق استفاده از آن برای مقاومت در برابر هجمه های طبیعت می باشد.34 بنابراین انتظار چنین مخاطب و پژوهشگری از قرآن، یافتن راه های معرفت معنوی و فوق طبیعی است و نه دانش طبیعی و تجربی. ٭ نقد و بررسی: یک. لازمه دیدگاه یادشده، قطع رابطه میان قرآن و زندگی طبیعی و عینی انسان است و حال آن که کلمات قرآن، حقایق معطوف به واقعیت هستی و زندگی و وجود آدمی است که در قالب الفاظ و عبارات پیاده شده است و همان گونه که نمی توان انسان را در این جهان و زندگی ماده از نیازها و وابستگی ها و تعامل های طبیعی جدا کرد، بعد معنوی و ماورائی او را نیز نمی توان به طور کلی در این نشأه جدا از حیات مادی او دانست. دو. محدود ساختن نگاه دین به عالم آخرت و ماوراء طبیعت، باعث فاصله هرچه بیشتر زندگی معمولی و طبیعی انسان از آموزه ها و معارف دینی می شود و در نهایت انزوای دین را در پی دارد، و این امر با روح ادیان آسمانی ناسازگار و با محتوای آموزه های آن ناهمساز است. دو. ناسازگاری اعتقاد به جامعیت، با عقل و یافته های بشری: دومین برهان از براهین برون دینی، مسأله تضاد است؛ زیرا لازمه نظریه جامعیت، نوعی بی ارزش جلوه دادن علوم بشری است که در طول تاریخ، انسان عمر خود را در راه باروری آنها صرف نموده است، به دلیل اینکه با وجود اشتمال قرآن به علوم، تمام زحمات بشر بیهوده به شمار خواهد آمد.35 ٭ نقد و بررسی: این اشکال زمانی مطرح خواهد شد که قائل به نظریه حداکثری باشیم، و اما اگر آن را نپذیریم، بلکه معتقد باشیم که قرآن نه یکسره انسان را از عمل بی نیاز می سازد و نه به کلی بیگانه از آرا و اندیشه های علمی است، در این صورت اشکال بیهوده بودن تلاش های علمی بشر مطرح نخواهد گردید. سه. نبود برنامه های علمی در قرآن: قرآن در بردارنده احکام عبادی و یک سلسله امور اعتقادی و ارزشی است و هیچ گونه برنامه ای در جهت سروسامان دادن به زندگی مادی بشر در آن مشهود نیست و اگر به راستی قرآن نگاهی به جنبه مادی حیات انسان داشت می بایست به بسترهای علمی و راهبردی آن نیز اشاره می کرد. و اکنون که چنین نکرده است، نشان آن است که نگاه قرآن به حیات معنوی معطوف بوده وجامع حیات مادی و معنوی نیست. ٭ نقد و بررسی: گر چه هدف اصلی قرآن، حیات معنوی انسان بوده است، اما به دلیل تفکیک ناپذیری حرکت معنوی از جریان مادی حیات، قرآن ناگزیر به مسائل زندگی مادی انسان نیز توجه داشته و توصیه های فراوانی در رابطه با شیوه زندگی و سمت و سوی آن بیان نموده است؛ مانند احکام و قوانین اقتصادی، قضایی، حقوق، اجتماعی و… که نمونه های آن در قرآن بسیار است. بلی! همه مسائل علمی و راهبردی حیات مادی بشر در قرآن نیامده است، و این امر نظریه حداکثری را ردّ می کند؛ نه جامعیت نسبی و نظریه اعتدال را. چهار. عدم تلازم میان کامل بودن و جامع بودن: برخی مدعی شده اند که با پذیرش کامل بودن دین، نمی توان جامعیت آن را نتیجه گرفت36. گرچه این سخن در باب دین است ولی می تواند درباره قرآن نیز جاری شود؛ چرا که ممکن است گفته شود گرچه قرآن کامل است، ولی کامل بودن به معنای جامع بودن نسبت به همه علوم نمی باشد. ٭ نقد و بررسی: کمال مفهومی حیثیت پذیر است، یعنی ممکن است کمال به معنای کمال مطلق و از جمیع جهات اراده شود که در این صورت هر چه دارای کمال مطلق باشد دارای جامعیت نسبت به انواع کمال نیز هست، ولی گاهی فقط از یک و یا چند جهت محدود مورد نظر است که در این صورت جامعیت نیز محدود به همان جهت یا جهات خواهد بود. بنابراین کمال و جامعیت نسبتی همسان و مساوی با یکدیگر دارند، مشروط به اینکه اطلاق یا قید خاص نیز در هر دو یکسان باشد. بلی! اگر گفته شود که قرآن در زمینه بیان و تأمین حیات معنوی دارای کمال است، نمی توان از آن نتیجه گرفت که قرآن نسبت به همه مسائل مادی و معنوی حیات جامعیت دارد و در بردارنده همه علوم مادی نیز هست، ولی می توان نتیجه گرفت که قرآن نسبت به همه زمینه های مادی و معنوی زندگی که ارتباط وثیق با حیات معنوی انسان دارد، ناظر وجامع است.
دیدگاه اعتدالی
بیشتر مفسران و اندیشمندان اسلامی ضمن مخالفت با نظریه حداکثری بر این باورند که قرآن برای اهدافی خاص نازل شده است که در آن حوزه های به خصوص، از جامعیت لازم و کامل برخوردار است و در بیان هیچ چیزی ـ چه مادی و چه معنوی ـ فروگذار ننموده است، جز اینکه این گونه عالمان، جامعیت فوق را به صورت های مختلفی ترسیم کرده اند. اینک هریک از نگرش ها جداگانه بررسی می شود و دلایل و نقد آن نیز آورده می شود:
جامعیت در قلمرو هدایت و تربیت
طرفداران این نظریه، بر این ایده هستند که در قرآن، نیازهای هدایتی و عوامل مؤثر در آن با عنوان رهنمودهای فردی و اجتماعی مطرح شده است. در این آموزه ها، شیوه کلی قرآن بیان کلیات و اصول و قواعد ارزشی و نگرشی است. با این حال از بیان برخی روش های سرنوشت ساز و مؤثر در هدایت نیز غافل نمانده است. تنی چند از حامیان این دیدگاه افراد زیر هستند: علامه طباطبایی را می توان در شمار این مفسران به حساب آورد، زیرا در تفسیر آیه 89 سوره نحل گفته است در «و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء» مقصود از کتاب، تنها قرآن نمی باشد، بلکه این یکی از چند احتمال است. و بر فرض آنکه مراد تنها قرآن باشد، این گونه نیست که قرآن در بردارنده مطالبی باشد که جنبه هدایتی نداشته و تنها به حیات مادی نظر دارد، بلکه آنچه در جامعیت قرآن ملاک است و کوتاهی را از سوی قرآن منتفی می سازد این است که تمام مطالب لازم در حوزه هدایت و سعادت را به همراه خود آورده باشد.37 از سوی دیگر، حاصل سخن علامه ذیل آیه: «و لا رطب و لایابس إلاّ فی کتاب مبین» (انعام/38) این است که این آیه در مقام بیان علم غیب الهی از راه اشاره به کتاب تکوین (عالم آفرینش) و یا لوح محفوظ (کتاب مبین) می باشد.38 شیخ محمد عبده نیز معتقد است که عموم در مورد هر چیز به حسب همان چیز است و «شیء» در اینجا همان موضوع هدایت است… بنابراین اشتمال قرآن بر جمیع امور دین را بایستی در نظر گرفت؛ چرا که همه آنها در سایه نصّ یا فحوا در قرآن بیان شده است39. محمد عزة دروزه نیز تبیان بودن قرآن را در قلمرو اهداف قرآن یعنی شناساندن طرق هدایت و ضلالت و… می داند40. محمدطاهر معروف به ابن عاشور(م 1393ق) هم مشابه همین معنی را در تفسیر خود بیان می کند.41 ابو السعود می گوید: این قرآن است که اشیاء مهم مربوط به مصالح مخلوقات را بیان کرده و از پرداختن به غیر آنها خودداری نموده است.42 مصطفی مراغی نیز بر این باور است که قرآن، اصول عام هر چیزی را که شناخت آن برای انسان مهم است و عمل به آن، انسان را به درجه کمال جسمی و روحی می رساند؛ بیان کرده و در خود دارد.43 سید قطب در این رابطه می نویسد: «قرآن کتاب کاملی است؛ در موضوع خودش که همانا انسان است؛ چون انسان از همه موضوعات علوم دیگر، بالاتر است و اوست که این علوم را کشف می کند».44 استاد مکارم شیرازی نیز از جامعیت به همین معنی جانبداری کرده است.45
بررسی دلایل نظریه اعتدالی
یک. آیات قرآنی: در قرآن، آیات چندی است که می توان بر اساس آنها جامعیت و نوع قلمرو آن را کشف کرد. به عنوان نمونه: آیه 8 سوره اسراء: «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» و ما از قرآن نازل کردیم آنچه را که برای مؤمنان شفا و رحمت است. بدون شک انتخاب این دو صفت برای قرآن و پرهیز از ذکر اوصاف دیگر از قبیل افزایش علوم حسی و طبیعی برای بشر و امثال آن، بیانگر این نکته است که قرآن، مسائل مرتبط با شفا و رحمت را بیان خواهد کرد و نه چیزهای دیگر را. همچنین آیه نخست سوره ابراهیم: «الر. کتاب أنزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور» ما قرآن را بر تو (پیامبر) نازل کردیم تا مردم را از تاریکی ها به سوی نور بیرون بری. در این آیه، خداوند هدف سوق دادن مردم از ظلمات به سوی نور را معرفی می کند. چنان که در آیه 185سوره بقره، هدایتگری مردم را، و در آیه 157 سوره اعراف و آیه 8 سوره تغابن نور بودن قرآن را از ویژگی های آن مطرح می کند. از مجموع این آیات و سایر آیات می توان این موضوع را استفاده کرد که بایستی قرآن، مسائل مربوط به این اوصاف را ذکر بکند و اگر در قلمرو دیگری نیز سخن بگوید برای ضرورت بیان است.
دو. احادیث اسلامی
1. از امام باقر(ع) نقل است که فرمود: «ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الأمة إلاّ أنزله فی کتابه».46 بدون تردید خداوند متعال چیزی را که امت به آن نیازمند است وانگذاشته است؛ مگر اینکه آن را در کتاب خود نازل کرده است. در این حدیث و احادیثی از این دست، بر عبارت «یحتاج الیه الامة» تکیه شده است. و قطعاً «ما یحتاج امتّ» نظر به روش ها و ابزار تکنیکی و صنعتی ندارد، چه اینکه این ابزار و روش های علمی را بشر از راه دین کسب نکرده و چه بسا بسیاری از آنها را کسانی کشف کرده اند که ایمان به قرآن نداشته اند، پس «مایحتاج امّت» باید چیزی از سنخ تربیت و معنویت باشد که قرآن آن را برای همه نسل ها در طول تاریخ ارائه کرده است.
سه. دلایل نظری
1. گستره رسالت پیامبر(ص): در این شکی نیست که هدف بعثت پیامبر(ص) می تواند ما را در کشف قملرو معارف قرآن کمک نماید؛ چه اینکه پیامبر(ص) رسالت خود را دعوت به توحید و ارتقای مکارم اخلاقی از راه های بیان احکام و فضایل و راهکارها و شرایط عملی آن بیان فرمود، نه کشف مجهولات علمی مربوط به طبیعت یا دیگر علوم تجربی. از سویی، معلوم است که کتاب نازل شده بر آن حضرت نیز برای رسیدن به همین مقصد و هدف به کمک وی آمده است. پیداست که چنین کتابی نیز در راستای همان اهداف پی ریزی خواهد شد و محتوای آن برای محقق کردن همان رسالت خواهد بود. 2. تجربه تاریخی: نوع مسلمانان از صدر اسلام تا زمان حاضر ادعا نکرده اند که کتابشان حاوی علوم بشری به صورت بالفعل در ظاهر الفاظش بوده است. از این رو معلوم می شود که برداشت عموم مسلمانان نیز این است که قرآن تنها در بیان مسائل تربیتی و هدایتی چیزی را کم نگذاشته است. 3. هر کسی می تواند با کمی تأمّل و مطالعه در آیات قرآن، به این مسأله پی ببرد که قرآن، نه تنها بخشی از احکام را بیان نکرده، بلکه در ارائه راه های تربیتی و معنوی از واقعیتهای علمی غافل نمانده است و گاه در این مسیر به نکته های علمی اشارت کرده است که قرن ها بعد، حقیقت آن بر بشر آشکار گردیده است.
جامعیت به فراخور فهم مخاطبان
پاره ای از عالمان اسلامی جامعیت را بر اساس فهم زبان قرآن و دارای بطون بودن آن معنی کرده اند و معتقد شده اند که هر انسانی به اندازه آشنایی با معانی کلمات آیات قرآن و مقدار و چگونگی اطلاعی که درباره قوانین عالم هستی و مشیت خدا و ابعاد زندگی آدمی دارد می تواند از قرآن استفاده کند، از آن جمله: امام خمینی(ره) معتقد است که ظواهر قرآن همان معانی است که: «همه از آن استفاده می کنند، لکن آن استفاده که باید بشود آن استفاده را 'انما یعرف القرآن من خوطب به' این، خود رسول الله است. دیگران محروم هستند مگر به تعلیم او».47 علامه جعفری می نویسد: «قرآن یک کتاب علمی معمولی نیست… قرآن کتابی است که اگر تدبّر و فهم عالی خود را با درونی پاک در تعلّم و دریافت آن به کار ببندیم، به طور قطع همه واقعیات مربوط به انسان را چه در منطقه آن چنان که هست چه در منطقه آن چنان که باید باشد، از آن دریافت کرده و خواهیم پذیرفت».48 استاد حسن زاده آملی می نویسد: «کلمه مبارکه 'کلّ شیء' چیزی را فروگذار نکرده است. پس چیزی نیست که قرآن تبیان آن نباشد، ولی قرآن در دست انسانِ زبان فهم، تبیان کلّ شیء است».49 استاد مطهری با تشبیه قرآن به طبیعت می نویسد: «قرآن از این نظر [تحقیق و اجتهاد]مانند طبیعت است که هر چه بینش ها وسیع تر و عمیق تر می گردد و تحقیقات و مطالعات بیشتر انجام می گیرد، راز جدیدتری به دست می آید».50 به نظر می رسد این نظریه متّکی به دلایل ذیل باشد:
الف. آیات قرآنی
1. «انّه لقرآن کریم. فی کتاب مکنون. لایمسّه إلاّ المطهّرون» واقعه/79ـ77 که این [پیام] قطعاً قرآنی است ارجمند، در کتابی نهفته، که جز پاک شدگان بر آن دست نزنند. بر اساس این آیات، رسیدن به حقایق و مفاهیم قرآن کار هرکسی نیست و جز اشخاص پاک، کسی مجال رسیدن به مفاهیم بلند آن را ندارد. از این رو اگر در آیاتی از این قرآن واژه هایی چون تبیان و تفصیل به کار رود اختصاص به افراد پاکی پیدا می کند که شیطان از چیرگی بر آنها ناتوان است. پس جامعیت به فراخور این افراد متصور خواهد بود. 2. «و ما أنزلنا علیک الکتاب إلاّ لتبین لهم الذی اختلفوا فیه» نحل/64 و ما [این] کتاب را بر تو نازل نکردیم، مگر برای اینکه آنچه را در آن اختلاف کرده اند، برای آنان توضیح دهی. طبق این آیه و آیات دیگر، شخص پیامبر مخاطب و عهده دار بیان آیات قرآن است. مراد از بیان، توضیح و تفسیر مفاد و محتوای آیات است. از این رو اگر در آیه 8 سوره نحل، صحبت از تبیان کلّ شیء می شود، به طور طبیعی این پیامبر و جانشینان او هستند که آن را برای مردم تبیین می کنند.
ب. احادیث اسلامی
1. طبق مفاد روایاتی که قرآن را به چهار مرحله: عبارت، اشارت، لطائف و حقیقت تقسیم می کند51، دست رسی افراد به معارف گوناگون قرآن نیز ممکن است بر حسب این مراحل، درجات مختلفی داشته باشد. نتیجه اینکه قرآن، مشتمل بر همه علوم و معارف معنوی و تربیتی و مادی مرتبط با آن است، اما مخاطبان و مددکاران آن فرق می کنند. 2. امام باقر(ع) فرمود: «جز جانشینان پیامبر(ص) کسی را نرسد که ادعا کند ظاهر و باطن قرآن نزد اوست.52 و نیز امام صادق(ع) فرمود: «تمام اموری که حتی دو نفر در آن اختلاف دارند، اصل و ضابطه ای در قرآن دارد ولی عقل و دانش مردم به آن نمی رسد».53
ج. دلایل نظری
1. تجربه تاریخی: کشف مطالب جدید و مباحثی دیگر از قرآن، از آغاز نزول قرآن تا عصر حاضر، خود گویای این مطلب است که به قول صدرالدین قونوی، قرآن دریای بی کرانی است که گوهرهای ناب را در خود دارد54. بی تردید، غواصی در این دریا گر چه در همه زمان ها برای همه امکان پذیر بوده است، ولی ادعای اینکه به همه علوم و معارف آن دست رسی پیدا کرده، تاکنون برای کسی جز پیامبر(ص) و اوصیای ایشان فعلیت نیافته است. نتیجه اینکه این نوع فهم مخاطب است که جامعیت را امکان پذیر می سازد، و با فهم های عادی نمی شود جامعیت را ثابت کرد. 2. چنان که کتاب تکوین یعنی طبیعت، دارای اسرار بی شماری است و در دل خود هزاران قانون نهفته دارد، کتاب تشریع (قرآن) نیز دارای رموزی است که آگاهی به تمام جوانب آن نصیب هر کس نمی گردد؛ چرا که قرآن از نظر تحقیق و اجتهاد استعداد پایان ناپذیری دارد.55
جامعیت در قلمرو شرع و احکام آن
پاره ای دیگر از عالمان، بر این ایده هستند که جامعیت قرآن، در محدوده دین و شرع معنی می یابد؛ چرا که بیان دین و احکام آن جز از ناحیه قرآن امکان پذیر نیست. پس قرآن جامعیتی این گونه دارد. برخی از این عالمان عبارتند از: فخررازی: به نظر وی، آیه 38 سوره انعام اختصاص به بیان آن اموری پیدا می کند که معرفت و احاطه بر آنها بر انسان واجب است و به همین جهت اطلاق آیه مقید به این قلمرو می گردد؛ زیرا از طرفی بر بیان نکردن چیز غیرواجب تفریط صدق نمی کند و از سوی دیگر از همه یا بیش تر آیات قرآن استفاده می شود که مقصود از انزال قرآن، بیان دین و احکام آن می باشد، پس مطلق موجود در آیه، بایستی بر مقید حمل گردد.56 شیخ طوسی و شیخ طبرسی نیز از این دیدگاه جانبداری کرده اند.57 آیت الله صادقی تهرانی نیز می نویسد: «نسبت به آن دسته از علوم که فهم آنها جز به بیان شارع میسر نیست، تبیان بودن قرآن صریح و گویاست و شارع هیچ درنگ و کوتاهی در بیان آن نداشته و ندارد، ولی نسبت به آن معارف که دسترسی به آنها از طریق روش های خردورزانه امکان پذیر ،است قرآن برخی را به صراحت و برخی را نیز با اشاره بیان کرده است تا افکار انسانی را به تکاپو وا دارد».58
بررسی دلایل این گروه
الف. آیات قرآنی
1. آیه 111 سوره یوسف: «… و تفصیل کلّ شیء و هدًی و رحمة لقوم یؤمنون» و شرح هر چیزی (که پایه سعادت انسان است)؛ و هدایت و رحمتی است برای گروهی که ایمان می آورند. فخررازی با نفی احتمال اینکه مراد قصه یوسف از «تفصیل کل شیء» واقعاً یوسف باشد و حکم به اینکه عبارت فوق به قرآن کریم بر می گردد، می گوید: «مراد از آن بیان حلال و حرام و امور مربوط به دین می باشد».59 2. آیه 44 سوره نحل: «و ما أنزلنا علیک الکتاب إلاّ لتبین لهم الذی اختلفوا فیه» ما قرآن را بر تو نازل نکردیم؛ مگر برای اینکه آنچه را در آن اختلاف دارند، برای آنها روشن کنی. به طور قطع ، مراد از عبارت «الذی اختلفوا فیه» احکام عبادی و مسائل مربوط به دین است. پس جامعیت را تنها در این حوزه می توان تفسیر کرد و پذیرفت.
ب. احادیث اسلامی
1. امام کاظم(ع) فرمود: «فیه تبیان حجج الله المنورّة، و محارمه المحدودة، و فضائله المندوبة، و جمله الکافیة، و رخصه الموهوبة، و شرائعه المکتوبة».60 در قرآن حجت های نورانی خدا و محرّمات و مستحبات و رخصت هایی که به انسان بخشیده شده و واجبات بیان گردیده است. 2. امام صادق(ع)فرمود: «و أنزل فیه تبیان کلّ شیء، و خلقکم، و خلق السماوات و الأرض، و نبأ ما قبلکم، و فصل ما بینکم، و خبر ما بعدکم، و أمر الجنّة و النار».61 در این کتاب، همه چیز بیان شده است، از جمله ماجرای آفرینش انسان و آسمان و زمین و اخبار گذشته و آینده، و احکامی که به آن نیاز دارید و همین طور اخبار بهشت و جهنم.
ج. دلایل نظری
1. فلسفه ستایش قرآن: فخر رازی ذیل آیه 89 سوره نحل، پس از آن که یادآور می شود علوم غیردینی از دایره این آیه خارج است، می نویسد: «زیرا روشن است علت اینکه خداوند، قرآن را ستایش می کند مشتمل بودن آن بر علوم دینی است. پس آیه به علوم غیر دینی التفاتی ندارد».62 2. لزوم معرفت به علوم واجب: فخررازی در پاسخ به این پرسش که چگونه طبق آیه 38 سوره انعام، نفی تفریط از قرآن شده و حال آن که جزئیات بسیاری از علوم در قرآن بیان نگشته است؟ می نویسد: «آیه می باید اختصاص به بیان آن اموری پیدا کند که احاطه و معرفت بر آنها واجب است. دلیل این مدعا دو مطلب است: یکی اینکه لفظ تفریط، چه در مقام نفی یا اثبات، در امری به کار می رود که بیان آن امر واجب و نیاز باشد. بنابراین بیان نکردن چیزی که بایسته نیست تفریط نخواهد بود. دیگر اینکه همه یا بیشتر آیات قرآن از طریق دلالت مطابقی یا تضمنی و یا التزامی دلالت می کنند بر اینکه مقصود از انزال این کتاب، بیان دین و احکام خداوند می باشد. و وقتی این تقیید از کلّ قرآن معلوم گردید، روشن می شود که مطلق موجود در آیه هم، بایستی بر مقید حمل گردد. نتیجه اینکه قرآن، در این محدوده بیانگر همه چیز است».63 3. امکان و عدم امکان دسترسی به علوم: آن دسته از علوم و معارف که به طور مستقیم، باید توسط شارع بیان شود و جز از راه وحی، دست رسی بشر بدان ممکن نیست، بیان قرآن نسبت به این دسته، صریح و گویاست، ولی آن دسته از معارف که با روش های خردورزانه می توان بدان دست یافت، قرآن نسبت به آنها کلّی گویی کرده است. بر این اساس، جامعیت قرآن را می بایستی نسبت به علوم دسته اول لحاظ کرد، نه نسبت به علوم دسته دوم. این دلیل را نویسنده تفسیر «الفرقان» یادآور شده است.64
سخن پایانی
در این نوشته سه نظریه درباره جامعیت قرآن نسبت به مسائل مادی و معنوی ارائه شد که عبارت بود از دیدگاه حداکثری، حداقلی و اعتدالی. دیدگاه حداکثری جامعیت مطلق را باور داشت و اینکه علوم اولین و آ خرین در ظواهر الفاظ به دلالت لفظی به صورت بالفعل موجود است. دیدگاه حداقلی بر این باور بود که قرآن اساساً در مقام بیان علوم بشری نبوده و نیست و تنها امور معنوی و آخرتی را بیان کرده است. دیدگاه اعتدالی نیز بر این ایده بود که جامعیت در معنایی خاص پذیرفتنی است که تعابیر سه گانه مختلف آن گذشت. در میان دیدگاه های سه گانه، دیدگاه اعتدالی دارای مستندات پذیرفتنی است و هر یک از دیدگاه های حداکثری و حداقلی دلایل نادرست و پیامدهای منفی دارند که نمی توان به آسانی آنها را پذیرفت. از سوی دیگر، نظریه اعتدالی، هماهنگ با روح کلی قرآن و منطبق با اهداف و اوصاف قرآن نیز می باشد. از این رو جامعیت قرآن را، یا بایستی در حوزه هدایت و تربیت در نظر گرفت و یا با توجه به فهم خاص مخاطبان که عالم به بواطن قرآن اند، تحلیل کرد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. شریعتی، محمدتقی، تفسیر نوین،1/18. 2. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن،14/108. 3. غزالی، ابوحامد، احیاء العلوم، بیروت، دارالمعرفة، 1/289. 4. غزالی، ابوحامد، جواهر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 18. 5. طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان،4/289. 6. به نقل از: ذهبی،محمدحسین، التفسیر و المفسرون،2/478ـ482. 7. زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة،2/181. 8. به نقل از: ذهبی،محمدحسین، التفسیر و المفسرون،2/488. 9. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة،2/271ـ281. 10. فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر صافی،1/57. 11. ر.ک: فصلنامه بینات، شماره 10،21؛ و «بررسی ضرورت نرم افزار علوم اسلامی»،269. 12. به نقل از: طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن،14/108. 13. فیروزآبادی، ابوطاهربن یعقوب، تنویر المقباس، بیروت، دارالفکر،229. 14. به نقل از: ایازی، سید محمدعلی، جامعیت قرآن،87. 15. ر.ک: احیاء العلوم،1/289؛ جواهر القرآن، فصل4،صفحه 18. 16. ذهبی،محمدحسین، التفسیرو المفسرون، 2/474. 17. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالعلم،2/503. 18. هفده گفتار در علوم قرآنی، ترجمه سید حسین حسینی،93؛ فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر صافی،1/57. 19. جعفری، یعقوب، سیری در علوم قرآنی، نشر اسوه،66؛ فصلنامه بینات، شماره10، صفحه21. 20. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،14/325. 21. طنطاوی، الجواهر، 8/130. 22. معرفت، محمد هادی، جامعیت قرآن کریم، نامه مفید، شماره 6، صفحه 5. 23. آلوسی این احتمال را به نقل از ابن کمال مطرح می کند. ر.ک: روح المعانی، 8/105ـ106. 24. طباطبایی، محمدحسین، المیزان،14/325. 25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،4/298. 26. زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف،2/21و23. 27. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن،1/529. 28. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 158. 29. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی،1/59، حدیث 1. 30. ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 19/31؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیرالقرآن،1/9؛ عیاشی، تفسیر عیاشی،1/13. 31. بازوری، الغیب و الشهادة،1/15ـ17. 32. طباطبایی، اعجاز القرآن، نشر فرهنگی رجاء، تهران، 69. 33. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، نشر فرهنگی رجاء، تهران، 223. 34. سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صفحه 48 به بعد. 35. مجله کیان، شماره 5، 27و28. 36. سروش، خدمات و حسنات دین، کیان، شماره 27، صفحه 13. 37. طباطبایی، محمدحسین، المیزان،13/325؛ القرآن فی الاسلام، بیروت، دارالزهراء،23. 38. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 7/82. 39. رشید رضا، محمد، المنار، 7/394و395. 40. عزة دروزة، محمد، التفسیر الحدیث، 6/90. 41. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، 14/253. 42. ابو السعود، تفسیر ابوالسعود، 3/131. 43. مراغی، محمد مصطفی، تفسیر المراغی، 4/127؛ الاسلام و الطب الحدیث، 5. 44. قطب، سید محمد، فی ظلال القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1/260. 45. مکارم شیرازی، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، دارالکتب الاسلامیة، 147. 46. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، 1/59، حدیث 2. 47. خمینی، روح الله، تفسیر سوره حمد، نشر حزب جمهوری اسلامی، 43. 48. جعفری، محمدتقی، قرآن در قلمرو معرفت، تهران، پیام آزادی، 1378. 49. حسن زاده آملی، حسن، انسان و قرآن، 9. 50. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، تهران، صدرا،132ـ134. 51. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، 2/599. 52. همان، 1/332، حدیث 2. 53. حویزی، عبد علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/75. 54. قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 130. 55. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، 132. 56. فخررازی، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، 13/11. 57. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 6/190؛ طوسی، التبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 6/418. 58. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، قم، نشر فرهنگ اسلامی، 16/468. 59. فخررازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، 18/228. 60. شیخ صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، 3/567، حدیث 494. 61. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، 1/269، حدیث3. 62. فخررازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، 20/99. 63. همان، 13/11. 64. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 16/448.