ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

یکی ازحقوق انسان، حق آزادی است؛ هر انسانی حق دارد همان گونه که تکویناً اراده و قدرت انتخاب دارد، تشریعاً نیز حق انتخاب داشته باشد و مانعی بر سر راه اراده او ایجاد نشود. آزادی ابعاد گوناگونی دارد؛ یکی از ابعاد آن آزادی فکر است؛ یعنی اینکه هر انسانی حق دارد نسبت به هر چیز بیندیشد و تحقیق کند. بُعد دیگر آزادی عقیده است، بدین معنی که انسان در گزینش یک دین و عقیده مختار است، نه مجبور. بعد سوم آزادی بیان و اظهار دیدگاه ها و ایده ها می باشد، و سرانجام بُعد چهارم آزادی در عمل و رفتار است؛ یعنی هر انسانی حق دارد آن گونه که می خواهد عمل کند. حکم جهاد، قانون جزیه و حدّ ارتداد که از احکام مسلّم و مورد اتفاق در فقه مسلمانان است، آزادی عقیده از دیدگاه اسلام را زیر سؤال برده است. برخی می پرسند اگر اسلام آزادی عقیده را به رسمیت می شناسد چرا حکم جهاد علیه کافران را تشریع کرده است؟ چرا از اهل کتاب جزیه می گیرد و بالأخره چرا مرتد محکوم به قتل می شود. آیا این احکام، معنایی جز این دارد که انسان از دیدگاه اسلام حق انتخاب عقیده ندارد و ناگزیر است اسلام را بپذیرد و گرنه کیفر جانی و مالی را باید تحمل کند؟ کسانی که از آزادی عقیده در اسلام دفاع می کنند، احکام جهاد، جزیه و ارتداد را به گونه ای تبیین می کنند که با آزادی عقیده سازگار باشد؛ به عنوان نمونه در رابطه با فلسفه جهاد می گویند، جهاد برای تحمیل اسلام به عنوان یک عقیده نیست، بلکه برای از بین بردن موانع موجود میان اسلام و انسانهاست. جهاد باعث می شود حکومتها و قدرتهایی که مانع از رسیدن اسلام به مردم و شناخت آن می شدند، از میان برداشته شوند، آن گاه انسانها آزادند که اسلام را بپذیرند یا نپذیرند. در رابطه با جزیه نیز می گویند: جزیه کیفر مسلمان نبودن نیست، بلکه مالیاتی است که در قبال خدمات حکومت اسلامی پرداخته می شود، حکومت وظیفه دارد ازحقوق مردم پاسداری نماید و از جان و مال مردم در برابر متجاوز دفاع کند، مردم نیز در قبال این کار باید مخارج دولت را تأمین کنند، اکنون اگر مردم مسلمان بودند با پرداخت خمس و زکات به این وظیفه عمل می کنند و اگر کسی یا کسانی مسلمان نبودند باید مالیات دیگری با عنوان جزیه بپردازند. درباره حکم ارتداد نیز تبیینهایی دارند که آن را با آزادی عقیده همخوان می سازد. این نوشتار گذری اجمالی و سریع دارد به دیدگاه های متفاوت راجع به حکم ارتداد و به صورت فشرده به بررسی دلایل و توجیهات هر یک از دیدگاه ها می پردازد. پیش از آغاز بحث توجه به این نکته شایسته می نماید که وقتی از آزادی عقیده به عنوان یک حق سخن می گوییم، سه تفسیر از آن می توان کرد: یکی اینکه هر عقیده ای را که انسان برگزید، مورد احترام است چه حق چه باطل. دیگر اینکه هر عقیده ای را برگزید کیفر ندارد، نه اینکه مورد احترام است. و سوم اینکه هر عقیده ای را برگزید کیفر دنیوی ندارد، نه اینکه مطلقاً کیفر ندارد. از دیدگاه قرآن که برای انسانیت و برای توحید ارزش و اهمیت فوق العاده قائل است، حق آزادی عقیده به معنای نخست و همچنین به معنای دوم مردود است؛ زیرا قرآن و اسلام عقیده باطل را نه تنها قابل احترام نمی داند، بلکه کسی را که به عقیده ای نادرست باور دارداگر در گزینش آن عذری نداشته باشد سزاوار کیفر می داند، چنان که تهدید مشرکان و مرتدان به عذاب اخروی در آیات بسیاری نشان می دهد. آنچه مورد بحث است حق آزادی به معنای سوم است؛ کسانی که معتقد به آزادی عقیده از نگاه اسلام هستند، می گویند در گزینش عقیده کیفر دنیوی چه جانی و چه مالی وجود ندارد و در نتیجه مرتد با گزینش کفر پس از اسلام کشته نمی شود، اما گروهی دیگر که بر قتل مرتد تأکید دارند بر این باورند که گزینش اسلام گرچه در آغاز اجباری نیست، اما رها کردن آن کیفر دنیوی دارد. بنابراین آزادی عقیده مطلق نیست. با توجه به این نکته به بررسی دیدگاه های گوناگون می پردازیم.
ارتداد و دیدگاه ها
ارتداد در لغت به معنای «بازگشت از راه آمده» است1 و بنابراین هیچ بار مثبت یا منفی ندارد، اما در اصطلاح مسلمانان به معنای «بازگشت از اسلام به کفر» به کار می رود و با همین معنی موضوع بحث و داوری در زمینه حکم آن قرار می گیرد. در رابطه با حکم ارتداد، دو رویکرد درمیان مسلمانان وجود دارد؛ گروهی که اکثریت فقیهان گذشته و حال را تشکیل می دهند بر این باورند که ارتداد موجب قتل می شود. بنابراین مرتد، واجب القتل است (البته ارتداد زنان و مرتد ملی در صورت توبه از این حکم استثنا شده است). گروه دیگر که تعدادشان اندک است معتقدند که ارتداد موجب قتل نیست. منابع اسلامی نیز دو دسته اند؛ قرآن کریم ظهور در این دارد که مرتد کشته نمی شود، زیرا اولاً در آیات ارتداد هیچ سخنی از قتل مرتد نیامده و تنها به تهدید کیفر اخروی بسنده شده است، و ثانیاً آیات مربوط به ایمان و عقیده به صراحت بر آزادی ایمان و عقیده دلالت دارد. اما در برابر قرآن، سنت و روایات، ظهور، بلکه صراحت در قتل مرتد دارد و کسی را که از اسلام برگشته و کافر شده است محکوم به قتل می داند. طرفداران رویکرد دوم برای اثبات ادعای خویش به آیات قرآن تمسک جسته و روایات را توجیه کرده اند و طرفداران رویکرد نخست به روایات تمسک جسته آیات را توجیه کرده اند. پیش فرض غالب در هر دو گروه این است که حکم قتل در قرآن نیامده بلکه تنها در سنت و روایات مطرح شده است. البته در هر دو گروه افراد نادری هستند که این پیش فرض را نپذیرفته اند؛ مثلاً کسی گفته است حکم قتل در روایات معتبر نیامده و این حکم، ساخته و پرداخته فقیهان است.2 در مقابل دیگری گفته است که حکم قتل نه تنها در روایات که در قرآن نیز آمده است. وی می گوید در آیه 217 سوره بقره آمده است: «و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر…» کلمه «فیمت» که حاکی از مرگ مرتد است از آنجا که به وسیله حرف «فاء» متفرع بر ارتداد شده نشان دهنده این است که مرگ مرتد به دنبال ارتداد می آید و چون بیشتر مرتدان مرگشان به دنبال ارتدادشان نیست، پس می فهمیم که مقصود از مرگ در پی ارتداد، همان کیفر قتل است که در مورد مرتد باید اجرا شود. بنابر این آیه دلالت بر وجوب قتل مرتد می کند.3 از این افراد نادر و باورهای ایشان که بگذریم، همان گونه که اشاره شد، غالب طرفداران هر دو رویکرد بر این عقیده اند که حکم قتل مرتد،حکمی روایی است نه قرآنی و نه ساخته و پرداخته فقیهان، و به نظر می رسد حق نیز همین است؛ زیرا شمار فراوانی روایات به اندازه ای است که مجالی برای هیچ گونه انکار نمی گذارد، و از سوی دیگر آیه 217 سوره بقره نیز دلالتی بر قتل مرتد ندارد؛ زیرا به فرض آن که «فاء» همیشه برای ترتیب بدون تراخی باشد، اما ترتیب و تعقیب به تناسب «معقّب به» سنجیده می شود و در اینجا «مرگ» به صورت طبیعی بعد از مدتی به دنبال می آید. بنابراین با ترتیب و تعقیب عرفی ناسازگار نیست. به هر حال دو رویکرد یاد شده برای اثبات ادعای خود به دلایلی تمسک جسته اند. در اینجا به بررسی و ارزیابی دلایل هر یک از دو نظریه و همچنین توجیهاتی که از دلایل مخالف دارد می پردازیم.
دلایل دیدگاه مخالف قتل مرتد
کسانی که حکم ارتداد را قتل نمی دانند، همان گونه که اشاره شد، به طور عمده بر آیات قرآن تکیه می کنند. این آیات به دو دسته اند: 1. آیات ارتداد 2. آیات آزادی عقیده. در بخش آیات ارتداد با دو نوع تعبیر روبرو هستیم؛ یک دسته از آیات با تعبیر «ارتدّ»، «یرتدّ»، «یرتدد» سخن گفته اند؛ مانند: «إنّ الذین ارتدّوا علی أدبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سوّل لهم و أملی لهم» محمد/25 «یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم…» مائده/54 «و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فأولئک حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217 دسته دیگر از «کفر پس از ایمان» سخن گفته اند؛ مانند: «من کفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئنّ بالإیمان…» نحل/106 «إنّ الذین آمنوا ثمّ کفروا ثمّ آمنوا ثمّ کفروا ثمّ ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفر لهم…» نساء/137 «و کفروا بعد إسلامهم و همّوا بما لم ینالوا…» توبه/74 در هر دو دسته به رغم نکوهش شدید و تهدید به عذاب جهنم و حبط عمل و عدم شمول هدایت نسبت به کسانی که از اسلام برگشته اند، اما هیچ سخنی از قتل و کیفر دنیوی حتی پایین تر از قتل وجود ندارد، البته در آیه 74 سوره توبه تعبیری هست که ایهام نسبت به این مطلب دارد: «فإن یتوبوا یک خیراً لهم و إن یتولّوا یعذّبهم الله عذاباً ألیماً فی الدنیا و الآخرة و ما لهم فی الأرض من ولی و لانصیر» جمله «عذاباً ألیماً فی الدنیا» ممکن است بر کیفر قتل حمل شود، اما گذشته از اینکه تفسیرهای دیگری نیز برای این جمله وجود دارد،4 از آنجا که موضوع سخن در آیه، توطئه و اهانت منافقان نسبت به پیامبر اکرم(ص) است، بر فرض که مقصود از عذاب الیم دنیوی، قتل باشد، این به دلیل اهانت است؛ و نه صرف بازگشت عقیدتی از اسلام؛ زیرا چنان که می دانیم، نسبت میان اهانت به پیامبر اسلام و بازگشت از اسلام، عام و خاص مطلق است؛ بدین گونه که هر اهانتی بازگشت از اسلام تلقی می شود، اما هر بازگشت ازاسلام، اهانت به پیامبر را نمی رساند. نتیجه آن که در این دسته از آیات، سخن از کیفر قتل برای مرتد نیست. در رابطه با آیات آزادی عقیده نیز این باور وجود دارد که آیات یاد شده بر نقش اختیار و گزینش دین تأکید دارند و هرگونه اجبار و اکراه را در این زمینه نفی می کنند: «لاإکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» بقره/256 «أفأنت تکره الناس حتّی یکونوا مؤمنین» یونس/99 «و قل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» کهف/29 از سوی دیگر تعیین کیفر قتل برای مرتد، مصداق بارز اکراه و اجبار است، بنابراین به حکم آیات فوق نفی می شود. ممکن است تصور شود که گرچه در مجموعه آیات آزادی عقیده و آیات ارتداد، کیفر قتل برای مرتد تعیین نشده است، اما یک سلسله تهدیدات غلیظ و شدید اخروی و معنوی در این آیات مطرح شده است؛ مانند: مهر زدن بر قلب(منافقون/3)، عدم مغفرت و هدایت(نساء/137)، خسران در آخرت (آل عمران/85)، غضب الهی(نحل/106)، عذاب اخروی(توبه/74) که این تهدیدات خود، نوعی اکراه و اجبار شمرده می شود، پس چگونه گزینش عقیده از نظر قرآن آزاد است و اجباری نسبت به آن وجود ندارد. اما این تصور نادرست است؛ زیرا تهدیدات یاد شده پس از پذیرش از سوی انسان تأثیر می گذارد و اگر کسی مرتد شد و در نتیجه قرآن را انکار کرد دیگر برای او تهدیدی وجود ندارد تا از آن بترسد. آن تهدیدی اجبار را در پی دارد که پس از انکار، عملی شود نه آن که منتفی گردد. نتیجه اینکه در قرآن هیچ نوع کیفری که انسان را به پذیرش یا استمرار دین مجبور سازد وجود ندارد.
توجیه آیات قتل مرتد
همان گونه که اشاره شد پیروان آزادی عقیده که مخالفان قتل مرتد هستند، علاوه بر استدلال به آیات برای اثبات ادعای خویش از دلیل مخالف نیز پاسخ داده اند؛ این پاسخ عبارت است از یک سلسله توجیهات و تفسیرهایی که از روایات مربوط به قتل مرتد صورت گرفته است. در اینجا مروری بر این تفسیرها خواهیم داشت. آنچه به طور خلاصه می توان گفت این است که سرانجام توجیهات روایات ارتداد به یکی از سه مطلب می رسد: 1. قتل مرتد به عنوان یک حکم شرعی تشریع نشده است. 2. قتل مرتد به عنوان یک حکم شرعی تشریع شده، اما مخصوص زمان پیامبر اکرم(ص) و صدر اسلام است. 3. قتل مرتد به عنوان یک حکم شرعی تشریع شده، آن هم برای همیشه؛ اما مقید به حالت خاصّی از ارتداد است و همه مصادیق و موارد ارتداد را در بر نمی گیرد.
تفسیر نخست
برخی حکم قتل را یک حکم سیاسی می دانند که برای حفظ نظام اسلامی و انجام مسؤولیتهای حکومت در قبال جامعه صادر شده است و نه حکم شرعی: «مجازات اعدام در مورد مرتد فطری یک حکم سیاسی است که برای حفظ کیان جامعه اسلامی و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و یکپارچگی تعیین شده».5 شهید مطهری نیز در یادداشتهای خود، ظاهراً همین نظریه را پذیرفته است: «این ظاهراً از شؤون حکومت اسلامی است؛ یعنی از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد. آنجا که حکومت اسلامی نیست چنین حکمی هم نیست».6 برخی بر مبنای همین دیدگاه «حدّ» بودن قتل را برای مرتد ردّ کرده و آن را از مقوله تعزیر دانسته اند که کیفری تغییر پذیر و قابل انعطاف است و با توجه به شرایط خاص، چند و چون آن از سوی حاکم اسلامی تعیین می شود.7 برای این تفسیر شواهدی نیز مطرح شده است؛ از جمله: 1. در روایات ارتداد تعبیر «حدّ» وجود ندارد. 2. در متون فقهی گذشته نیز که بر اساس روایات تعبیر می کردند، سخن از «حدّ» به میان نیامده است. 3. در قرآن کریم انعطاف پذیری نسبت به حکم مرتد به چشم می خورد؛ زیرا در یک مورد قرآن از عفو و گذشت نسبت به جرم آنان یاد کرده است (سوره توبه/66). 4. در روایات نیز نوعی انعطاف پذیری نسبت به کیفر مرتد دیده می شود. پیامبر اکرم(ص) در روایتی فرمود: «لولا أنّی أکره أن یقال إنّ محمداً استعان بقوم حتی إذا ظفر بعدوّه قتلهم، لضربت أعناق قوم کثیرین».8 اگر نبود که دوست ندارم بگویند: محمد از کسانی یاری جست، پس چون بر دشمن خویش پیروز شد ایشان را کشت، هرآینه گردن بسیاری را می زدم. مجموع این قرائن نشان می دهد که حکم مرتد از مقوله تعزیر است، نه حدّ شرعی؛ زیرا حدّ شرعی لازم الاجرا است و انعطاف و گذشت در آن معنی ندارد.9 با این همه به نظر می رسد این تفسیر با واقعیت ناسازگار است؛ زیرا: اولاً با روایات همخوانی ندارد، چون در روایات حکم قتل به صورت یک حکم مسلّم و تعیین شده فرض شده است و نه یک کیفر متغیر، به همین دلیل، احکامی چون توریث و عده وفات زوجه و… بر آن مترتب شده است. ثانیاً در سیره پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) هم نیامده است که آنان در مورد حالتهای مختلف ارتداد، احکام متفاوتی صادر کرده باشند. ثالثاً بر اساس روایات متعدد، تعزیر همیشه کمتر از حدّ است. دو روایت را به عنوان نمونه بنگرید: 1. «عن ابی عبدالله(ع) قال قلت له: کم التعزیر؟ فقال دونّ الحدّ». 10 از امام صادق(ع) پرسیدم، تعزیر چه اندازه است، فرمود: کمتر از میزان حدّ است. 2. «قال رسول الله(ص): لایحلّ لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یجلد أکثر من عشرة أسواط إلاّ فی الحدّ، و أذن فی أدب المملوک من ثلاثة إلی خمسة».11 پیامبر فرمود: هیچ مسؤولی که ایمان به خدا و روز واپسین دارد روا نیست بیش از ده تازیانه بزند؛ مگر در حدود شرعی. در مورد تأدیب غلامان نیز از سه تا پنج ضربه را اجازه فرمود. بنابراین نمی توان قتل را که بالاترین کیفر و عقوبت است جزء تعزیرات قلمداد کرد. اینکه گفته شده است در روایات تعبیر «حدّ» نیامده است، دلیل بر این نیست که قتل جزء حدود نیست؛ زیرا تعبیر «تعزیر» هم نیامده است؛ اگر صرف نیامدن دلیل نبودن باشد پس قتل مرتد تعزیر هم نیست. همین گونه در سخنان فقیهان گذشته اگر تعبیر به حدّ نشده تعبیر به تعزیر نیز نیامده است، شاید به این علت که روایات، تعبیر «حدّ» را معمولاً در مورد احکام تعیین شده در قرآن به کار می برد و فقیهان نیز از همین روش پیروی کرده اند. نشانه های دیگر نیز برای اثبات مدعا بسنده نیست، چون ارتداد در قرآن ظاهراً به مرتدان توطئه گر و پیوسته به دشمن نظر دارد و نه کسانی که تنها عقیده خویش را نسبت به اسلام از دست داده اند و طبیعی است که توطئه گری و ایستادگی در کنار دشمن در برابر جبهه حق، یک جرم سیاسی است و کیفر آن انعطاف پذیر و متغیر بر اساس شرایط و مقتضیات می باشد. و اما اینکه گفته شده در روایات نیز نسبت به مرتد انعطاف پذیری وجود دارد، سخنی سخت بی پایه است؛ زیرا در روایات ارتداد، نه تنها انعطاف وجود ندارد، بلکه نوعی قاطعیت و صلابت دیده می شود. و اما روایتی که از پیامبر اکرم(ص) نقل شد که در آن پیامبر از مصلحت اندیشی در قتل افراد سخن گفته است، ربطی به ارتداد ندارد، بلکه اشاره دارد به منافقان پیرامون پیامبر اکرم(ص). به هر حال در مجموع این نتیجه به دست می آید که تفسیر نخست از روایات ارتداد، پایه های استواری ندارد.
تفسیر دوم
برداشت دیگر از روایات ارتداد این است که حکم قتل در این روایات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسیس جامعه اسلامی است، نه برای همیشه. از آنجا که در آغاز ظهور اسلام و شکل گیری جامعه اسلامی، دین و آموزه های دینی به صورت ژرف و ریشه دار توسعه نیافته بود وجامعه اسلامی پر از تازه مسلمانانی بود که به شکل ابتدایی با اسلام آشنا شده بودند، و از سوی دیگر تندبادهای توطئه و دشمنی آشکار مشرکان، بویژه یهودیان، برای سست کردن پایه های ایمانی مردم به شدت جریان داشت، پیامبر اکرم(ص) جهت جلوگیری از این توطئه ها و دشمنی ها برای بیرون رفتن از دایره اسلام (ارتداد) حکم شدید قتل را تشریع فرمود تا کسی جرأت نکند به قصد توطئه و متزلزل کردن باورهای ایمانی مردم مسلمان، وارد اسلام شود و سپس بیرون رود. یکی از طرفداران این نظریه می نویسد: «إنّ منطق الإسلام هنا أیضاً لاینطلق من حیث أنه قید للحریة فی الحقّ لکل شخص بتغییر دینه، و إنّما ینطلق من قمع لمکیدة یهودیة حدثت فی صدر الإسلام حین أسلم جمیع عرب المدینة المنورة و اتحدت کلمتهم بعد خصومة مسلحة بینهم حاکها الیهود اللاجئون، ففکر الیهود عندئذ بخبث علی أن یدخل بعضهم فی الإسلام ثمّ یرتدّ عنه لیشکّک العرب فی دینهم و لیضلّلهم فی معتقدهم، فتولد عن ذلک حینئذ الحکم فی منع تغییر المسلم لدینه مع العقوبة علیه، حتی لایدخل أحد فی الإسلام الاّ بعد سبق بحث عقلی و علمی ینتهی بالعقیدة الدائمة…»12 بعضی این دیدگاه را به گونه ای دیگر تبیین کرده اند، اینان می گویند با ظهور اسلام در حقیقت انقلابی در جزیرة العرب ایجاد شد که ایدئولوژی آن اسلام بود، «در چنین شرایطی که مکتب اسلام به عنوان ایدئولوژی یک انقلاب و نظم مبتنی بر آن ارائه شده است «ارتداد و خارج شدن از دیدن» به معنای پیوستن به دشمن بوده و این دو مصداقاً لازم و ملزوم یکدیگر بوده اند، اما حکم، صرفاً دائر مدار یکی از این دو یعنی پیوستن به دشمن و همکاری با آنان می باشد…»13 مهندس بازرگان نیز می نویسد: «در واقعیت آن عصر، ارتداد منسوب به اشخاص، بیش از یک مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یکتاپرستی بود و در مورد مخالفتهای سیاسی ـ عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به کار برده می شد، یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بود که هدف آن سرکشی و شورش اعلام می شد.»14 دیدگاه یاد شده با هر یک از دو زاویه فوق که مطرح گردد با یک پرسش مواجه است و آن اینکه اگر فلسفه تشریع حکم قتل، جلوگیری از توطئه یهود یا پیوستن به دشمن بوده است، در درجه نخست باید این حکم توسط قرآن تشریع می شد؛ زیرا اولین بار قرآن از انگیزه ها و اهداف پنهان یهود در جهت مرتد ساختن مسلمانان پرده برداشت، و همچنین از پیوستن مرتدان به دشمنان سخن گفت. چرا قرآن با اینکه خود از ارتداد با همه انگیزه ها و پیامدهایش سخن می گوید، اما برای مرتد حکم قتل تعیین نمی کند، بلکه این تشریع از سوی پیامبر اکرم(ص) و سپس امامان اهل بیت (ع) صورت می گیرد؟ این نشان می دهد که فلسفه تشریع قتل، شرایط مقطعی انقلاب یا توطئه یهود نبوده است، بلکه علل و عوامل ژرف تر و بادوام تر در آن دخالت داشته است. نتیجه آن که حکم قتل مرتد نمی تواند یک حکم مقطعی و محدود به صدر اسلام باشد.
تفسیر سوم
بعضی بر این باورند که حکم قتل برای مرتد گرچه تشریع همیشگی است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقید به حالت ویژه است که اگر آن حالت نبود حکم مترتب نمی شود. در رابطه با این قید، دیدگاه های متفاوت مطرح شده است. برخی قید یاد شده را «اظهار و اعلان» می دانند. بر این اساس، اصل ارتداد به معنای بازگشتن از اسلام یا شک و تردید در حقانیت اسلام موجب قتل نیست، بلکه تنها هنگامی حکم به وجوب قتل می شود که مرتد، ارتداد و بی اعتقادی اش را اظهار و اعلام کند. تکیه گاه این دیدگاه، تعبیر «استتابه» در روایات است؛ این تعبیر در جایی معنی دارد که شخص عقیده اش را اظهار کرده باشد وگرنه استتابه بی معنی است.15 این نظریه گرچه حقیقت دارد، اما نکته جدیدی در موضوع بحث نمی افزاید؛ زیرا سخن در حکم ارتداد بوده و موضوع حکم نیز فعل مکلف است؛ ارتداد تا اظهار نشود، مصداق فعل شمرده نمی شود تا از حکم آن بحث کنیم. بعضی دیگر قید یاد شده را «علم و آگاهی به حقانیت اسلام» می دانند؛ بنابراین دیدگاه، ارتداد هنگامی موجب قتل می شود که به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و اگر ارتداد ناشی از جهل به اسلام یا شک در حقانیت باشد، موجب قتل نیست. طرفداران این نظریه از قید یادشده به گونه های مختلفی تعبیر کرده اند، برخی گفته اند ارتداد همراه با جحد باشد.16 بعضی دیگر گفته اند ارتداد ناشی از تقلید نباشد.17 از برخی عبارتها نیز استفاده می شود که ارتداد همراه با شبهه نباشد؛ مانند عبارت علامه در تحریرالاحکام: «کل من اعتقد حلّ شیء أجمع علی تحریمه من غیر شبهة فهو مرتد. أمّا الجاهل فلایحکم بارتداده…»18 همه این تعبیرات اشاره به یک حقیقت دارد و آن اینکه ارتداد، باید به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و نه در نتیجه عوامل دیگر. برای این نظریه به دلایل چندی تمسک شده است: یک. وجود تعبیر «جحد» در روایات ارتداد؛ گفته اند این تعبیر به معنای انکار بر خلاف عقیده یا انکار پس از علم است. دوم، تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» یا تعبیرات مشابه آن در آیات قرآن که نشان می دهد ارتداد مورد بحث، ارتداد در عین علم به حقانیت است. سوم، تفاوت کیفر مرتد ملی نسبت به مرتد فطری و زن مرتد نسبت به مرد مرتد است. گفته اند این تفاوت از آنجا پدید آمده که زن، به دلیل حضور کمتر در اجتماع و همچنین مرتد ملّی به خاطر سابقه کفرش غالباً آگاهی عمیق از اسلام ندارند، از این رو شارع نسبت به آن دو تخفیف قائل شده است. این نشان می دهد که آگاهی به اسلام در مجازات مرتد نقش دارد. برخی از این دلایل چندان خالی از نقد نیست؛ مثلاً جحد گاهی به معنای مطلق انکار نیز به کار رفته،19 گذشته از آن که تعبیرات مطلق مثل «رغب عن الاسلام» «کفر بما اُنزل علی محمد(ص)»20 نیز در روایات آمده است. و همچنین کشف ملاک تخفیف در مورد زن و مرتد ملّی قطعی نیست و برپایه حدس و گمان استوار می باشد.
دیدگاه موافق قتل مرتدّ
کسانی که حکم ارتداد را قتل می دانند دلیل عمده شان همان گونه که اشاره شد روایات است. گرچه در تبیین فلسفه قتل، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده است؛ و برخی ارتداد را باعث نابودی هویت جامعه اسلامی می دانند: «تهدف عقوبة الردة الی الحفاظ علی المجتمع و صیانة أرکانه و بقائه متماسکاً قویاً فی وجه العادیات، و لو ترک لکل انسان أن یفعل ما یشاء لضاعت الحقوق و فسدت الأنظمة و اضطربت الأحوال…»21 بعضی دیگر آن را انحراف عقیدتی و نوعی فساد فکری و روحی می دانند که باید ریشه کن شود. گروهی ارتداد را عامل تضییع حق الهی که عبودیت انسان است می شمارند.22 اما در مجموع تکیه گاه اصلی، همان متون و روایات است که دلالت بر قتل مرتد می کند و هیچ گونه قیدی نیز در ظاهر ندارد. پیروان این نظریه در توجیه آیات آزادی عقیده یکی از دو رویکرد زیر را برگزیده اند: 1. آیات آزادی عقیده مثل «لاإکراه فی الدین» دلالت بر آزادی تکوینی می کند نه تشریعی. به این معنی که خداوند از اختیار و اراده در وجود انسان خبر می دهد و می فرماید: انسان دین و بی دینی را از روی آزادی و اختیار بر می گزیند، نه اجبار، اما این بدان معنی نیست که این گزینش به صورت مطلق مطلوب خداوند باشد. در مقام مطلوبیت و اراده تشریعی تنها گزینشی مطلوب خداوند است که حق باشد؛ اما اگر باطل بود خداوند آن را نمی پسندد و برای آن کیفر مقرر می کند. یکی از طرفداران این تفسیر می گوید: «در بررسی آزادی انتخاب راه باید میان آزادی تکوینی و تشریعی فرق نهاد. آزادی تکوینی به این معنی است که در نظام آفرینش، انتخاب راه و عقیده اجبارپذیر نیست. اصولاً در دین، مجموعه ای از اعتقادات ویژه است که هرگز نمی توان آنها را بر کسی تحمیل کرد. اگر اصول و مبادی دیانت برای کسی حاصل نشود دین نیز به قلمرو جانش پای نمی نهد. از این رو قرآن کریم می فرماید: «لا إکراه فی الدین…» اما از این آزادی تکوینی نمی توان برداشت کرد که انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو که خواست میل کند و خداوند بدین میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست».23 2. آیه «لا إکراه فی الدین» به آزادی در اصل ورود به اسلام نگاه دارد، نه استمرار بر اسلام؛ یعنی این آیه و آیات مشابه می گوید انسان در پذیرش آغازین اسلام آزاد است و هیچ گونه اجباری بر آن وجود ندارد. اما اگر آزادانه اسلام را پذیرفت دیگر آیه نمی گوید بازگشتش چه حکمی دارد. به این ترتیب قتل مرتد با آیاتی از این دست سازگار است. یکی از مفسران در این زمینه می گوید: «فلذلک جعل الموت هو العقوبة للمرتدّ حتی لایدخل أحد فی الدین إلاّ علی بصیرة و حتی لایخرج منه أحد بعد الدخول فیه، و لیس هذا من الإکراه فی الدین المنفی بقوله تعالی: لا إکراه فی الدین(بقره/256). علی القول بأنّها غیرمنسوخة، لأنّ الإکراه فی الدین هو إکراه الناس علی الخروج من أدیانهم و الدخول فی الإسلام، و أما هذا فهو من الإکراه علی البقاء فی الإسلام».24 با یکی از این دو تفسیر نسبت به آیات آزادی عقیده خواسته اند میان این آیات و حکم روایی قتل مرتد سازگاری ایجاد کنند. اما به نظر می رسد هیچ یک از این دو تفسیر خالی از اشکال نیست؛ زیرا آیات آزادی عقیده منحصر در آیه لا اکراه نیست، بلکه آیات چندی با تعبیرات گوناگون بر این حقیقت تأکید دارد که نمی توان آنها را حمل بر گزینش ابتدایی یا اخبار از اختیار تکوینی کرد؛ مانند: «و لوشاء ربّک لآمن من فی الأرض کلّهم جمیعاً أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» یونس/99 «و قل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» کهف/29 «قل الله أعبد مخلصاً له دینی فاعبدوا ما شئتم من دونه» زمر/14 ـ 15 «لکم دینکم و لی دین» کافرون/6 «و لوشاء الله ما أشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظاً و ما أنت علیهم بوکیل» انعام/107 «قد جاءکم بصائر من ربّکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ» انعام/104 و ده ها آیه دیگر که به صراحت نکوهش و نفی اکراه و اجبار بر دین را می رساند و بر حق انتخاب و گزینش انسان تأکید دارد. گذشته از آن که در خود آیه «لا إکراه فی الدین» تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» قرینه است بر نفی تشریع اکراه، نه حکایت از واقعیت اختیار؛ زیرا آشکار بودن «رشد» از «غی» پشتوانه نهی است و نه نفی اخباری. علامه طباطبایی می نویسد: «و إن کان حکماً إنشائیاً تشریعیاً کما یشهد به ما عقّبه تعالی من قوله: قد تبین الرشد من الغی، کان نهیاً عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان کرهاً».25 بنابراین در پرتو قرینه ای که در خود آیه وجود دارد و همچنین آیاتی که گذشت، می توان این حقیقت را از آیات قرآن استفاده کرد که انسان در گزینش و انتخاب دین آزاد است و هیچ گاه اکراه و اجبار در این زمینه درست نیست. البته نکته ای که در آغاز این نوشتار گفته آمد در اینجا قابل یادآوری است و آن اینکه «حقّ یا آزادی» که قرآن برای گزینش عقیده اثبات می کند به معنای مطلوبیت و ستایش هر عقیده گزینش شده نیست. همچنین به معنای عدم کیفر مطلق نیز نیست؛ زیرا قرآن برای برخی عقائد و باورها کیفر اخروی قرار داده است. بلکه این «حق و آزادی» به معنای عدم مانع و عدم کیفر دنیوی است یعنی از دیدگاه قرآن انتخاب عقیده هر چه باشد، کیفر دنیوی ندارد، اما اینکه مطلوب و مورد ستایش است یا نه، و کیفر اخروی دارد یا نه، بستگی به نوع عقیده دارد؛ اگر حق باشد مطلوب است و اگر باطل باشد نامطلوب و دارای کیفر اخروی.
جمع بندی و مقایسه
مقایسه و سنجش دلایل و توجیهات دو دیدگاه درباره قتل مرتد، نشان می دهد که دیدگاه نخست گرچه در توجیه روایت چندان موفق نیست؛ زیرا تفسیرهای مختلف روایات خالی از ضعف و انتقاد نبود، اما در اصل استدلال به آیات برای اثبات مدعای خویش استحکام و استواری لازم را دارد؛ زیرا دلالت آیات متعدد بر آزادی، اختیار و مسؤولیت انسان درگزینش راه حق و راه باطل، در همه حال، چنان صریح و بدون ابهام است که جای هیچ سخنی جز اعتراف به این حقیقت که آزادی در عقیده یک قاعده و اصل در فرهنگ قرآن است، باقی نمی گذارد. این در حالی است که دیدگاه دوم گذشته از اینکه در توجیه آیات ضعیف است در استدلال به روایات نیز چندان توفیقی ندارد؛ زیرا تکیه گاه اصلی این نظریه اطلاق روایات است، فلسفه ها و حکمتهایی که برای قتل مرتد مطرح شده همه فرع بر این دلالت اطلاقی است. اگر بتوان توجیهی ارائه کرد که روایات مقید و محدود شوند، راهی برای اثبات نظریه دوم یعنی قتل مرتد به صورت مطلق باقی نمی ماند. آنچه در این زمینه می توان گفت این است که روایات ارتداد بر خلاف ظاهرشان که اطلاق دارند، در واقع مقید و محدود به عدم شبهه هستند؛ اما نه با تفسیر سوم که در نظریه نخست گذشت، بلکه با تبیین دیگری که اینک در ضمن سه نکته مطرح می کنیم: 1. نخست اینکه از روایات ارتداد، چه به لحاظ تعبیرات، و چه به لحاظ تمثیلاتی که برای ارتداد صورت گرفته است، استشمام می شود که وضوح حقانیت اسلام پیش فرض حکم است؛ یعنی امام با این ذهنیت و تصور، حکم به قتل مرتد کرده است که وی منکر یک حقیقت واضح و آشکار است. شاهد بر این ادعا، اولاً تعبیر «رغب عن» و «کفر» در کنار تعبیر «جحد» است؛ بنابر اینکه «جحد» انکار خلاف عقیده باشد، چنان که راغب می گوید: «الجحود نفی ما فی القلب إثباته و إثبات ما فی القلب نفیه». آوردن تعبیر «رغب عن» و «کفر» که طبعاً مدلول و مفهومی عام دارد چندان موجّه نمی نماید، جز آن که بگوییم وضوح و روشنی حقانیت اسلام چنان بوده است که خود را بر ذهنها تحمیل می کرد و از این رو صرف رویگردانی از آن مترادف با انکار خلاف عقیده بوده است. ثانیاً امام وقتی از ارتداد سخن می گوید، آن را بر انکار خدا یا توحید یا معاد تطبیق نمی کند، بلکه بر انکار نبوت پیامبر اسلام و انکار قرآن تطبیق می کند. به دو روایت زیر بنگرید: «سمعت أباعبدالله(ع) یقول: کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمّداً(ص) نبوّته و کذّبه، فدمه مباح لمن سمع ذلک منه…»26 «من رغب عن الاسلام و کفر بما اُنزل علی محمّد(ص) بعد إسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله…»27 در روایت نخست، تعبیر کلی «ارتد عن الاسلام» به انکار و تکذیب نبوت پیامبر اسلام تطبیق می شود، در روایت دوم، تعبیر کلی «رغب عن الاسلام» به انکار قرآن تفسیر می شود. پرسش این است که چرا امام ارتداد را به انکار توحید یا معاد که اهمیت و تأکید درباره آنها شده است، تطبیق نمی کند، بلکه از انکار نبوت پیامبر اسلام یا قرآن مثال می آورد؟ پاسخ این است که نبوت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن وضوح بیشتری برای مخاطبان امام دارد تا توحید و معاد. از این رو امام در بیان ارتداد بیشتر بر نقاط اصلی و حقایق بدون ابهام و روشن انگشت می گذارد، تا حقایقی که فهم آن غموض و پیچیدگی دارد؛ مانند توحید یا معاد. از این نکته می توان نتیجه گرفت که ارتداد در تصور امام به معنای انکار یک حقیقت آشکار است؛ یعنی حکم قتل برای مرتدی است که حقانیت اسلام برای او واضح است، اما انکار می کند. 2. روایات اهل بیت (ع) تا آنجا که با موضوعات قرآنی ارتباط پیدا می کند، همواره تابع تصویر و فضایی است که قرآن برای موضوعات ترسیم می کند و این حقیقتی است که اثبات آن نیاز به مجال دیگر دارد. براین اساس «ارتداد» به عنوان موضوعی که در قرآن مطرح گردیده، وقتی در روایات مورد حکم قرار می گیرد ناگزیر همان زمینه و حالتی را خواهد داشت که در قرآن دارد. اگر به این مطلب اضافه کنیم که «ارتداد» در آیات قرآن همواره در یک زمینه واضح و شفاف از حقانیت اسلام مطرح شده، چنان که می فرماید: «قد تبین الرشد من الغی» بقره/256 «من بعد ما تبین لهم الهدی» محمد/25 «و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات» آل عمران/86 نتیجه این خواهد شد که «ارتداد» در روایات نیز به معنای بازگشت از یک حقیقت آشکار و روشن، تلقی شده و با همین نگاه مورد حکم قرار گرفته است. 3. نکته سوم آن که سیره ائمه در برخورد با منتقدان اسلام و کسانی که در اثر شبهه و تصور غلط از اسلام، برخی حقایق آن را انکار یا مورد اشکال قرار می دادند، همیشه هدایت و توجیه آنان و تبیین حقایق برای رفع شبهه از ذهن ایشان بوده است. در تاریخ نیامده است که کسی خدمت امام رسیده و انتقاد خود را مطرح کرده باشد و امام حکم به قتل او داده باشد. این رفتار ائمه بهترین تفسیر کننده گفتار آنان است و نشان می دهد که مقصودشان از مرتد واجب القتل، کسانی بوده اند که حقانیت اسلام برای ایشان واضح بوده و در اثر شبهه گرفتار ابهام و ایهام نشده باشند. در غیر این صورت میان گفتار و رفتار ائمه(ع) ناسازگاری پدید خواهد آمد که ساحت آنان منزّه از این است. از مجموع این نشانه ها به این نتیجه می رسیم که «وضوح حقانیت اسلام» گرچه به صورت آشکار قید حکم ارتداد قرار نگرفته است، اما به عنوان یک واقعیت پیش فرض حکم بوده است و به اصطلاح قید ارتکازی شمرده می شود. نتیجه نهایی آن که آزادی عقیده به عنوان یک حق در قرآن به رسمیت شناخته شده است؛ به شرط آن که گزینش مسؤولانه باشد؛ یعنی از روی احساس وظیفه باشد. و این احساس وظیفه در صورتی تحقق می یابد که گزینش عقیده با دلیل موجه باشد، اگر چه در واقع درست نباشد. اما اگر گزینش از روی احساس وظیفه نبود؛ یعنی ناشی از ضرورت دلیل صورت نگرفته بود، بلکه تنها به دلخواه بود، مثل اینکه انسان به حقانیت آنچه برگزیده اعتقاد ندارد یا به حقانیت عقیده مقابل اعتقاد دارد، در این صورت به خاطر اهمیت موضوع، اسلام برای آن کیفر قرار داده است، تا از پیامدهای ناگوار فردی و اجتماعی آن جلوگیری نماید. و این به معنای سلب آزادی نیست؛ زیرا آزادی در جایی معنی پیدا می کند که انسان بر سر دو راهی قرار گیرد و بخواهد یک راه را برگزیند، اما اگر می داند که راه کدام است و چاه کدام، گزینش چاه به جای راه، مصداق خیره سری و عناد است و اهانت و توهین را در پی خواهد داشت.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ماده «ردد». 2. جمال البناء، آزادی اندیشه و عقیده در اسلام، ترجمه محمد نوری، نامه میبد، سال اول، شماره اول، بهار1380. 3. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، 2/318. 4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/341. 5. شیرازی، ناصر مکارم، مکتب اسلام، سال 24، شماره 6. 6. مطهری، مرتضی، یادداشت های شهید مطهری، قم، صدرا،2/316. 7. الغنوشی، راشد، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، 48 ـ 50، به نقل از: فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 19، بهار80، صفحه48؛ نیز: البوطی، محمد سعید رمضان، الجهاد فی الاسلام، 214. 8. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب حدّ المرتدّ، باب 5، حدیث3. 9. سروش، محمد، آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 19، صفحه80. 10. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، باب 10، حدیث3. 11. همان، حدیث2. 12. الدوالبی، محمد معروف، ندوات علمیة حول الشریعة الاسلامیة و حقوق الانسان فی الاسلام، 38. 13. سعیدی، محمدحسین، آزادی مخالفان سیاسی در حکومت امام علی(ع)، حکومت اسلامی، سال6، شماره اول، صفحه120. 14. حقوق بشر از دیدگاه اندیشمندان، 89 ـ 90. 15. ورعی، سید جواد، ارتداد؛ نگاهی دوباره ـ تقریری از مباحث آیت الله موسوی اردبیلی، حکومت اسلامی، سال 4، شماره 4، صفحه80. 16. صرّامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر. 17. حوزه، سال 7 شماره 6، بهمن و اسفند 1369، 54. 18. حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، 2/336. 19. وسائل الشیعه، جلد 28، کتاب الحدود و التعزیرات، ابواب حدّ المرتد، باب 10، حدیث56. 20. همان، باب 1، حدیث2. 21. خمیـس العمر، د. تیسیر، حریة الاعتقـاد فی ظلّ الاسـلام، 498؛ نیز رک: ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319. 22. مجله معرفت، شماره 47، صفحه 108. 23. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6/195. 24. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319؛ نیز رک: خمیس العمر، حریة الاعتقاد فی ظلّ الاسلام،496. 25. وسائل الشیعه، جلد 28، ابواب حدّ المرتد، باب1، حدیث3. 26. همان، حدیث2.