هدف حقوق در قرآن و مکاتب بشری (مقاله پژوهشی حوزه)

قرآن کتاب حق است، با نگاه نافذ، واقع بینانه و فراگیر به مطالعه خواسته های به حق و نیازهای پنداری انسان در دو بعد مادی و معنوی پرداخته، و بازشناسی و معرفی هرکدام را ایده اساسی خود می داند؛ تا زمینه پای بندی او را به حق و عدالت که آسایش دنیوی و رستگاری ابدی را در پی دارد؛ فراهم آورد. قرآن انسان را موجودی می شناسد که در پهنه حیات زمینی با خطر تخیل و تهاجم دست در گریبان است؛ خواسته های بی منطق و فراتر از مرز حق ـ که ریشه در منش حیوانی و غریزی دارد ـ همیشه وسوسه اش می کند تا با حق کشی و ستمگری، رفاه بیشتر و لذتهای فزون تری را از آن خود سازد. عملی شدن این تهدید، غارت حقوق مادی و معنوی دیگران را در پی دارد. وقتی این روش همگانی شود، جامعه راه سقوط را می پیماید: «فکأین من قریة أهلکناها و هی ظالمة» حج/45 نگاه مقایسه ای و نقادانه قرآن در حوزه های مختلف فکری که بر اساس آن ضلالت و هدایت، راه و بیراهه، حق و باطل و عدالت و ظلم هم زمان به تجزیه و تحلیل گرفته می شود، با این هدفگیری صورت می گیرد که جلوه و درخشش حق و حقیقت، خود زمینه نیستی و نابودی باطل و مظاهر گوناگون آن را فراهم نماید: «بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق» انبیاء/18 «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کلّه» فتح/28 نمود شمول و فراگیری برخورد مقایسه ای قرآن با اندیشه های غیروحیانی، گویای این است که تک تک نظامهای فکری قرآن، در هر زمان، بایستی همراه و هم زمان با مشابه بیرون دینی خود، مورد مطالعه قرار گرفته دلهای پاک و خردهای آزاد را تسخیر نماید. بر اساس چنین دریافتی از روش دعوت و هدایت قرآن، برآن شدیم که پیش از بیان دیدگاه قرآن، در مورد هدف حقوق، به گزارش فشرده تجربه بشری در این باب بپردازیم، البته به صورت گزینشی و با طرح مطالبی که در فراهم آوردن زمینه سنجش و مقایسه نقش انکارناپذیر دارد.
جایگاه هدف در نظامهای حقوقی
همه حقوقدانان این را پذیرفته اند که هدف در فلسفه حقوق ـ همچون سایر دانشهای تجربی و نظری ـ نقش محوری دارد، تمام مسائل این حوزه فکری سمت و سوی خود را وامدار رهبری و هدایتگری هدف هستند، مکاتب حقوقی بدون استثنا در پرتو جاذبه های هدف، مسیر شکوفایی و بالندگی را پیموده و می پیمایند، دست یابی به پاسخ به پرسشهایی از این دست: هدف حقوق چیست و با چه ابزارها و راهکارهایی قابل تحقق و حراست می باشد، در گذشته و حال، دغدغه اصلی فلاسفه حقوق را تشکیل داده است. با توجه به چنین جایگاهی حقوقدانان می گویند: «حقوق که عمل را با یک هدف جفت و جور می کند، خصوصیت نظم دهندگی و محرکه خود را از همین هدف می گیرد».1 «جوهر حق را باید در هدف آن جست وجو کرد».2 «هدفی که دولت به دنبال آن، قاعده وضع می کند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و رهنمای اوست، به همین جهت باید اعتراف کرد که شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امکان ندارد».3
خاستگاه هدف حقوق
اهمیت هدف نزد همگان پذیرفته است. به رغم این واقعیت، ماهیت هدف و منبع جوشش آن اختلاف انگیزترین محور حقوقی می نماید؛ سؤالهای ذیل عمق این اختلاف را نشان می دهد: «هدف حقوق چیست؛ آیا وظیفه حقوق، ایجاد نظم و جلوگیری از آشوب است یا می خواهد عدالت را در جامعه مستقر سازد، یا مقصود از آن تأمین پیشرفت، اجتماع و تمدن است؟ حقوق باید ضامن آزادی های فردی در برابر قدرت دولت ـ باشد یاحکومت را در برابر تجاوز افراد حمایت کند؟»4 پیش از اینکه به بررسی پاسخهای فوق بپردازیم دو نکته شایان توجه است؛ نخست آن که چیستی و چگونگی هدف یا اهداف در قواعد حقوقی ارتباط و پیوند زیادی با مبنای حقوق دارد و اگر مبنای حقوق را فطرت بدانیم یا اراده الهی یا دولت، بر اساس هر یک از آنها اهداف متفاوت می شود. و این نکته ای است که در طول این نوشتار آشکار خواهد شد. نکته دوم آن که در مکاتب حقوق غربی، حتی حقوق فطری، فرجام انسان و اقتضاءات آن به فراموشی سپرده شده است، گرچه اراده خداوند به گونه ای در نظامهای حقوقی مطرح است، ولی کسی از رابطه حقوق با معاد سخن نگفته است، البته سخن «فرانسوا ژنی» دانشمند فرانسوی که می گوید: «برای شناخت اصول و قواعد کلی در رفتار… انسان، باید از مفهوم کلی این جهان و از ذات و فطرت انسان و از اسرار پیدایش و هستی او در این دنیا و از مقدرات او در آینده گفت و گو شود»؛5 ممکن است این معنی را القا کند که نامبرده، رابطه حقوق با معاد و زندگی جاودانه و ابدی انسان در آخرت را یادآوری می کند، ولی تصریح توماس آکویناس (1274 ـ 1225م) قدیس، روحانی، متکلم و نویسنده نامدار کلیسای کاتولیک،6 چنین احتمالی را برنمی تابد: «انسان دو هدف جداگانه دارد: هدف طبیعی وی حفاظت از وجود و تحصیل سعادت دنیوی است، تأمین این هدف وظیفه جامعه و در نتیجه دولت است که عالی ترین جامعه دنیوی به شمار می رود، و قانون انسانی چیزی نیست جز ابزاری در دست دولت برای تأمین همین هدف. اما… نجات روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت، به قانون دیگر… نیازمند است… حکومت این قلمرو به پادشاه دنیوی سپرده نشده بلکه… به روحانی اعظم، جانشین پطروس… قائم مقام عیسی یعنی پاپ اعظم روم، اعطا گردید و تمام پیروان مسیح باید از او اطاعت کنند».7 بنابراین حقوق موضوعه که از سوی حکومت تطبیق می شود، ریشه در حقوق فطری داشته باشد یا نداشته باشد ربطی به سعادت اخروی انسان ندارد. پس از رنسانس در غرب نفی ارتباط حقوق با معاد، شکل قانونی پیدا کرده است. اینک هدف گیری های حقوقی کوچک ترین پیوند با معاد ندارد. به همین دلیل جاکسون دادستان دیوان عالی آمریکا می گوید: «در غرب، سیستم قانونی را یک موضوع دنیوی می دانند که در آن، مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می کند، البته نفوذهای مذهبی در تشکیل قوانین مؤثر بوده اند… در ازمنه پیشین غیرمعمولی نبود که سیاستمداران… و قضات و قانونگذاران را از میان مشایخ کلیسا انتخاب کنند ولی با همه اینها قانون یک امر… دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه،… دادگاه ها، تأسیسات این جهانی به شمار می آیند».8 دنیوی شدن حقوق، علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش را نیز از قلمرو حقوق بیرون راند، اکنون در مکاتب حقوقی، نه مسأله بندگی خدا مطرح است و نه رشد اخلاقی انسان. بسیاری از حقوقدانان ـ اعم از طرفداران و منکران حقوق فطری ـ اصالت و ذاتی بودن گرایشهای اخلاقی را می پذیرند، در عین حال قسمت قابل ملاحظه اخلاق را نسبت به حقوق بیگانه می دانند و می گویند: «اگر حقوق تمام احکام اخلاق را دیکته کند این یک امر ظالمانه است».9 جاکسون می گوید: «قانون در امریکا تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یک شخص امریکایی در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد ممکن است یک فرد پست و فاسد هم باشد؛ از حیث اخلاق».10
هدفگیری های حقوق
تردیدی نیست در اینکه حقوق در مکاتب حقوقی جهان یک پدیده اجتماعی است و بر رابطه انسان با انسان نظارت دارد. تمام مکاتب حقوقی در پی بهبودی رفتار اجتماعی بشر هستند. اختلافی که وجود دارد درباره اساسی ترین نیاز و جدی ترین خطر در حیات اجتماعی است. طرفداران حقوق فطری، عدالت را هدف اساسی حقوق دانسته11 و آن را «تطابق اراده انسان با قانون طبیعت تفسیر می کنند».12 از این منظر تمام انسانها به دلیل داشتن سرشت و خرد، می توانند داوری های خود را با روح طبیعت سازگار نمایند و به قصد تحقق عدالت، مالکیتها و تعهدها را محترم شمارند و به جبران خسارتها و تنبیه بیدادگران بپردازند، در نتیجه همه راه عدالت را پیش گیرند.13 در میان منکران حقوق فطری نیز کسانی هستند که به فطری بودن و هدف بودن عدالت اصرار دارند. «روبیه» دانشمند فرانسوی می گوید: «هدف تمام قواعد حقوق، عدالت است»14 «شلوسمن» دانشمند آلمانی نیز مبنای اصلی حق را اجرای عدالت، و تشخیص آن را با احساس و اشراق امکان پذیر می شناسد.15 طرفداران حقوق فطری تا قرن هفدهم تحقق عدالت را وظیفه حقوق می شناختند، و بدون اینکه طبقه خاصی را متهم به ستمگری نمایند تمام افراد را (بدون توجه به وابستگی های صنفی، قومی، سیاسی…) به رعایت عدالت فرا می خواندند، البته چنین فراخوانی شامل دادگری یا بیدادگری حکومتها نیز می شد. در قرن هفده و هجده، مکتب حقوق فردی به تفکر حمایت از فرد یا افراد در مقابل استبداد حکومتها شهرت یافت. حق حیات، حق شرافت، حق آزادی و حق دفاع که در قرن بیستم تعیین کننده حدود و مرزهای حقوق طبیعی شناخته شد، همه مربوط به دفاع از فرد می شود. حقوق بشر که خمیرمایه اش را از اصول محدود حقوق طبیعی در قرن بیستم می گیرد، نیز در واقع مدافع فرد و آزادی او می باشد، و فلسفه تشکیل حکومت، برمبنای قرارداد اجتماعی نیز حمایت از حقوق طبیعی فرد 16 خواهد بود. دفاع از فرد و آزادی او در مکاتب مخالف حقوق فطری نیز طرفدارانی دارد، از باب نمونه «جرم بنتام»17 و «توماس هابز»18 که سرشت اخلاقی و خیرخواهی را نمی پذیرند، به آسایش فرد و بهره مندی او می اندیشند. به هر حال از نظر حقوقدانان و مکاتب حقوقی که آزادی فرد و منافع او را هدف حقوق می شناسند، حکومت درخدمت فرد است و باید آزادی او را تأمین نماید و به تدریج دامنه فعالیت های فردی را تا مرز اصطکاک با آزادی دیگران گسترش دهد و از قلمرو اجرای قانون بکاهد.19 اندیشه حقوقی حامی فرد، ادعا دارد که آزادی فرد درعرصه سیاست و اقتصاد، منافع عمومی را نیز تأمین می کند؛ زیرا آزادی، جلو برتری حاکمان را می گیرد و فعالیتهای اقتصادی آزادانه، شدت رقابت افراد را در پی دارد که در نهایت به حفظ منافع عمومی می انجامد.20 رقیب حقوق فردی، حقوق اجتماعی است که در آن، نیازهای مشترک افراد جامعه آزادی فرد را محدود می کند. جامعه، عرصه رویارویی منافع ناسازگار است، حقوق باید منافع ضد اجتماع را بشناسد و منافع کم ارزش تر را فدای منافع عالی تر نماید، از این رو بعضی گفته اند: «هدف اصلی حقوق، جمع کردن و همگام ساختن مصالح گوناگون و متعارض است».21 «ایرینگ» حقوقدان آلمانی ضمن مخالفت با «جرم بنتام» که هدف حقوق را منافع فرد می دانست، می گوید: «قانون فقط وسیله ای است برای تأمین منافع اجتماعی»22 و «لجام زدن بر خودخواهی فرد به منظور تأمین شرایط زندگی در جامعه».23 حقوق اجتماعی دو گرایش عمده را پوشش می دهد که عبارتند از:
الف. خیر عمومی
بعضی هدف بودن خیر عمومی را به «سن توماس داکن» و طرفداران او نسبت می دهند.24 ولی تاریخ حقوق، از پیشینه ریشه دارتر این فکر خبر می دهد. در سخنی از سیسرون می خوانیم: «البته در این باره همگان متفقند که قانون ها برای رستگاری و ایمنی شهروندان، برای نگهبانی دولت و برای تأمین و آرامش و خوشبختی انسانها ابداع شده اند».25 در هر صورت طرفداران حقوق اجتماعی با هدفگیری خیر عمومی، از هدف حقوق تعبیر چندگانه ای دارند؛ بسیاری از آنان از واژه خیر عمومی استفاده می کنند؛ «ژان دابن» حقوقدان بلژیکی می گوید: «حقوق موضوعه عبارت از مجموع قواعد مربوط به رفتار است… که به منظور تحقق یک نظم، یعنی نظام کاملاً مساعد خیرعمومی ترتیب داده شده است.»26 برخی هم جهت تفهیم خیر عمومی، از کلید واژه های متعدد بهره می جویند؛ «لئون دوگی» دانشمند فرانسوی و از طرفداران مکتب تحقق اجتماعی، همبستگی اجتماعی و عدالت را هدف حقوق معرفی می کند.27 رودولف استاملر حقوقدان آلمانی(1956 ـ 1918) احترام به شخصیت دیگران و تعاون را هدف حقوق می نامد.28 خیرعمومی در پی این است که منافع انسان و پیشرفت بشری را تأمین کند، با تفکر طبقاتی و تبعیض آلود، مخالف است و منافع بین المللی را هم زمان با منافع کشوری مورد توجه قرار می دهد. «ژان دابن» هدف حقوق داخلی یک کشور را منافع مشترک افراد اجتماع و هدف حقوق بین المللی را نفع مشترک ملتها و انسانیت می داند29 و در صورت تعارض، منافع ملی را قابل ترجیح می شناسد.30 «موریس هوریو» دانشمند فرانسوی، معتقد بود که حقوق باید همبستگی، معیشت مردم، توازن بین منافع و همراهی با تحولات و شرایط متغیر زندگی را تأمین کند و بدین وسیله راه پیشرفت و تمدن را هموار نماید.31 البته در اندیشه «سن توماس» بین دولت و خیر عمومی همسانی در طبیعت وجود دارد، با این حال اگر قانون حکومتی غیرعادلانه بود اطاعت از آن را جایز نمی شمارد.32
ب. حقوق دولتی
حقوق اجتماعی به صورت افراطی در قالب حقوق دولتی خود را نشان می دهند که در آن منبع و هدف حقوق، حکومت است، و مردم در هر صورت ملزم به اطاعت از خواسته های حکومتی هستنتد. این تفکر به صورت عینی در نظام حقوقی فاشیزم و کمونیزم زمینه مطالعه دارد. نازیسم، دولت را به عنوان اراده اخلاقی همگان منشأ حقوق دانسته حفظ حاکمیت و اقتدار دولت را هدف حقوق می شناسد.33 از نگاه این مکتب، افراد، متهم به طغیان و قانون گریزی هستند و بایستی مجبور به تبعیت گردند.34 در نظام حقوقی سوسیالیزم نیز دولت، پدید آورنده حق و تکلیف است، قداست مطلق دارد، می تواند فرد را فدای کل کند،35 حامی زحمتکشان است و باید از تمام قواعد حقوقی در راستای الغای مالکیت خصوصی و از میان برداشتن طبقات اجتماعی تلاش کند.36 بدین ترتیب در حقوق آمرانه و دولتی که آمیخته است با تبعیض و نگرش طبقاتی آزادی فردی، حرمت شخصیت انسانی و منافع همگانی معنی و مفهومی ندارد؛ مگر این که دولت تفویض نماید.
هدف شناسی در مکتب حقوقی قرآن
قرآن هدیه ای است آسمانی برای تمام انسانها در همه قرون، پیامبر اسلام مأموریت داشت تا در پرتو این مشعل پرفروغ، به تمام گونه های حق کشی در روی زمین برای همیشه پایان دهد، چنین هدفگیری آمادگی قرآن برای پاسخگویی به پرسشهای جدی حقوقدانان در رابطه با هدف حقوق را تردید ناپذیر می نماید. پژوهشگر، در نخستین نگاه به آموزه های حقوقی قرآن پی می برد که گفته های آن در رابطه با هدف حقوق، از جامعیت، غنا، استواری و قناعت بخشی در خور توجه برخوردار است و در هر زمینه از منطق و ادبیات ویژه ای استفاده می کند. هدف این بخش ازمقاله بیان هرچه روشن تر جنبه های اختصاصی دیدگاه هدف شناختی نظام حقوقی قرآن است تا با توجه به قسمت اول مقاله، زمینه مناسبی برای مطالعه مقایسه ای فراهم آید. قرآن هدف حقوق را مهم می شناسد، به همین منظور از آن به عنوان هدف بعثت پیامبران، نزول کتب آسمانی و عامل رستگاری انسان نام می برد: «لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25 به راستی پیامبرانمان را با دلایل آشکار فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرود آوردیم؛ تا انسان به عدالت قیام کند. «کتاب أنزلناه إلیک لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید» ابراهیم/1 کتابی است که آن را به سوی تو فرود آوردیم، تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکیها به سوی نور، به سوی راه استوار و ستوده به در آوری. «فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النور الذی أنزل معه أولئک هم المفلحون» اعراف/157 پس کسانی که به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش کردند و نوری را که با او نازل شده است پیروی کردند، آنان همان رستگارانند. عناوین حقوقی میزان، قیام به عدالت و تبعیت، کلید واژه هایی است که ذهن را به مفاد حقوقی این آیات هدایت می کند و از ارتباط آنها با بیان اهمیت اهداف حقوق پرده بر می دارد. آشنایی با هدف حقوق و راز اهمیت آن در گرو این است که نخست تصوری هر چند اجمالی از قانونگذاری و حوزه های حقوقی در اسلام داشته باشیم، و از این رهگذر با هدفگیری قانونگذار و کارآیی حقوق در حوزه های مختلف، سرانجام به هدف اصلی و محوری تمامی تکالیف حقوق پی ببریم. قرآن از یک سو می گوید: روح الهی، بعد ملکوتی و حقیقی انسان را تشکیل می دهد «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی»(حجر/82)، و از دیگر سو در پاسخ سؤال از حقیقت و واقعیت روح می گوید: این به امر پروردگار مربوط می شود و انسانها از دانش اندکی برخوردارند، «و یسئلونک عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85) از جانبی انسان را به نقدگروی و پیش پانگری متهم می کند که منافع و مصالح زودرس دنیوی معیار علاقه مندی ها و تنفرها را در وی تشکیل می دهد و چشم واقع بین او را کم نور و یا چپ بین می سازد. «کلاّ بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة» قیامت/21ـ20 ولی نه! شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را وا می گذارید. «و عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم و عسی أن تحبّوا شیئاً و هو شرّ لکم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون» بقره/216 بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب تر است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است، و خدا می داند و شما نمی دانید. «فعسی أن تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً» نساء/19 پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد. پیش پانگری انسان به مرز معینی محدود نمی شود، ممکن است خواسته های پست، چشم حقیقت بین او را به گونه ای کم فروغ سازد که خود را نیکوکار بشناسد و بدی ها را نیک شمارد، یا تلاشهایش را در جهت میراندن خوبی ها و رواج بدی ها تمرکز بخشد: «قل هل ننبّئکم بالأخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» کهف/4ـ103 بگو: آیا شما را از زیانکارترین مردم آگاه گردانم؟ آنان کسانی اند که کوشش شان در زندگی دنیا به هدر رفته و خود می پندارند که کار خوب انجام می دهند. «المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنکر و ینهون عن المعروف» توبه/67 مردان و زنان منافق، ازهمدیگرند، به کار ناپسند وا می دارند و از کار پسندیده باز می دارند. بر اساس چنین تحلیلی، قرآن، عرف و رسوم بشری را به نکوهش نشسته و از آن به عنوان ایدئولوژی نام می برد که سردمداران جبهه مخالف نهضت پیامبران در طول تاریخ بر آن تکیه نموده خود را از قوانین وحیانی بی نیاز می شناختند: «ام آتیناهم کتاباً من قبله فهم به مستمسکون. بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و کذلک ما أرسلنا من قبلک فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23 ـ 21 آیا به آنان پیش از قرآن کتابی داده ایم که بدان تمسک جویند؟ [نه] بلکه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن که خوشگذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم. از این رو از نظر قرآن جز خداوند، هیچ فرد، گروه، نهاد و قدرتی حق تشریع و قانونگذاری ندارد.37 «إن الحکم إلاّ لله أمر ألاّ تعبدوا إلاّ ایاه ذلک الدین القیم و لکن أکثرالناس لایعلمون» یوسف/40 فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده که جز او را بندگی نکنید. این است دین درست، ولی بیشتر مردم نمی دانند. بدین جهت که تنها او از ابعاد و اسرار وجودی، آغاز و فرجام و نیازها و مصالح انسان آگاه است پس می تواند قوانین باب نیاز زندگی فردی و اجتماعی او را به دور از هرگونه نقص و کاستی ارائه دهد. به همین دلیل، قرآن پس از طرح تکالیف حقوقی با تکرار جمله «و الله علیم حکیم»(ممتحنه/10) در کنار علم از حکمت الهی یاد می کند که به معنای اتقان و مصلحت آمیزی امر او می باشد.38 حکمت آمیزی تشریع سبب شده است که در «اصول فقه» از مصالح و مفاسد احکام سخن به میان آید و محورهای اصلی آنها مورد شناسایی قرار گیرد.39 در همین راستا غزالی می گوید: «ما حراست از مقصود شرع را مصلحت می نامیم، شرع می خواهد دین، جان، عقل، نسل و مال مردم در امان باشد. هرآنچه به مصونیت این اصول منتهی شود مصلحت و آنچه به نابودی آنها بینجامد مفسده است و دفع آن مصلحت می باشد».40 مصلحت شناسی در تشریع، تلاشی است در جهت کشف پیوند قانون با واقعیت و نیازهای پیدا و ناپیدای انسان که در قرآن با عنوان «همخوانی شریعت با فطرت» مطرح است و از پیوستگی تشریع با تکوین41 سخن می گوید: «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکنّ أکثر الناس لایعلمون» روم/30 پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن؛ به همان فطرت الهی که انسان را بر آن آفریده است. آفرینش خدایی ـ سرشت دین خواهی ـ را دگرگونی نیست. این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند. علامه طباطبایی بر این باور است که انسان نیازهای حقیقی و واقعی دارد که از نقصهای او ریشه می گیرد و در حقیقت مصداق خارجی آن را کاستی های وجودی انسان تشکیل می دهد و این کمبودها باید با اقدامات ارادی تبدیل به کمالات انسانی گردد. ایشان دین را عبارت از سنن و قوانین اعتباری و عملی می داند که در پاسخ به نیازهای انسان تشریع شده تا عمل بدانها سبب عبور از منزل نقص به منزل کمال گردد.42 تعبیر دیگر علامه از فطری بودن دین و پیوند تشریع با تکوین چنین است: «خداوند انسان را بر سرشتی آفریده که استواری خود را از انجام امور واجب یا در حکم واجب و ترک امور حرام یا در حکم حرام به دست می آورد، به هر کاری که سودمند است در کمال و سعادت انسان فرمان داده شده است و نسبت به آنچه که زیان آور در جهت کمال است منع و هشدار مطرح است».43 بدین ترتیب حقوق در قرآن هویت فطری دارد و تمام تلاشهای حقوقی از سوی قوای مقننه بایستی تشریح و تبیین عملی قوانین دینی را با نگاه به نقصهای موجود و تصور روشن از کمالات ممکن انسان، دنبال کنند.
گستره حوزه حقوق
قانونگذاری در اسلام با نگاه هم زمان به سه محور: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان صورت گرفته است که هریک حوزه حقوقی مستقلی می نماید و خطاب حقوقی به ظاهر مستقلی دارد، ولی در واقع تعامل بسیار ژرف و هماهنگی بنیادینی آنها را به هم ربط می دهد، رعایت حق در یکی، وجود تکلیف در دیگری را توجیه می کند و انجام تکلیف در هر کدام، انگیزه رعایت تکلیف در دیگری را قوّت بیشتر می بخشد. یکی از متون دینی که این سه محور حقوقی را مطرح کرده و از حقوق خدا، حقوق انسان بر خودش و حقوق انسان بر انسان نام برده است، «رسالة الحقوق» از امام سجاد(ع) است که در آن محورهای زیر آمده است:
معنی شناسی و هدفگیری حقوق الله
«إن لله علیک حقوقاً محیطة بک فی کلّ حرکة تحرّکتها أو سکنة سکنتها…»44 همانا خداوند برعهده تو حقوقی دارد که تو را محاصره کرده است؛ در هر حرکتی که انجام می دهی، هر درنگی که می نمایی… همه مشمول حقوق الهی است. «ثمّ ما أوجبه علیک لنفسک» پس از آن حقوقی قرار دارد که خداوند بر تو واجب کرده برای خودت. «ثمّ یخرج الحقوق منک الی غیرک من ذوی الحقوق الواجبة علیک».45 آن گاه حقوق از تو فراتر می روند؛ به سوی دیگران که صاحبان حق اند و آن حقوق بر تو واجب است. امام علی(ع) نیز از حقوق الهی یاد نموده و آن را به معنای حق اطاعت و تبعیت می داند: «و لکنّه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه».46 ولی خداوند حق خودش را این قرار داده که بندگان از او فرمان ببرند. گویا امام اشاره دارد به آیه قرآن که می فرماید: «إن الحکم إلاّ لله أمر ألاّتعبدوا إلاّ ایاه» یوسف/40 فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده که جز او را بندگی نکنید. دانشمندان مسلمان نیز قرنهاست که به پیروی از متون دینی «حقوق الله» را از محورهای قابل مطالعه در حوزه حقوق دینی قلمداد نموده و آن را از جهات مختلف مورد توجه قرار داده اند.47 شاطبی درتعریف «حق الله» می گوید: «حق خدا بر بندگان عبارت از این است که او را عبادت کنند، و عبادت او به این است که از اوامر او پیروی و از نواهی او خودداری به عمل آید».48 سپس شاطبی به بیان این نکته می پردازد که «هیچ حکم و تکلیف شرعی از حق خدا که همان جهت تعبد است خالی نمی باشد. اگر دراحکام دنیوی حق بندگان به تنهایی مطرح می شود، غرض تغلیب و برجسته کردن حق آنهاست و نه جداسازی حق خدا ازحق انسان، همان گونه که تمام تکالیف شرعی به صورت آنی یا به صورت دیررس، حق بندگان را در متن خود نهفته دارد، زیرا شریعت به منظور تأمین مصالح بندگان تشریع شده است».49 در حقیقت شاطبی نکته ای را بر زبان می آورد که قرآن و سنت بر آن تکیه جدی دارد، وقتی قرآن می گوید: هر حرکت و سکونی می تواند رنگ بندگی داشته باشد: «قل إنّ صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین»(انعام/162)؛ در پی این است که بر رعایت سمت و سوی تعبد در انجام هر تکلیف و فرمانی، انگشت تأکید بگذارد. امام علی(ع) با اشاره به بعد الهی حقوق و قوانین اجتماعی می فرماید: «ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض»50 سپس حقوقی را از حقوق خویش به نفع بعض مردم بر بعض دیگر واجب کرد. امام سجاد(ع) نیز می فرماید: «و هو اصل الحقوق و منه تتفرع»51 حقوق الهی اساس حقوق است و سایر حقوق، شاخه های حق خدا هستند. بنابراین در واقع طرح «حقوق الله» در نظام حقوق اسلامی راهکاری است برای قداست بخشیدن به حقوق انسان (اعم از فردی و اجتماعی) تا هر چه بهتر و بیشتر زمینه رعایت آن و تحقق اهداف منظور از آن فراهم آید! جاکسون می گوید: «در قوانین اسلامی سرچشمه قانون، اراده خداست… غیر ممکن است تئوریها و نظریات سیاسی و اقتصادی را از تعلیمات پیامبر(ص) تفکیک کرد؛ تعلیماتی که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی تعیین می کند، و این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف برای انسان تعیین می کند تا حقوق، یعنی تعهدات اخلاقی که فرد ملزم به اجرای آن می باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی کند حیات آینده خود را به خطر انداخته است».52 اگر جاکسون از این سخن «این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف تعیین می کند تا حقوق» قصد شبهه افکنی داشته باشد و بخواهد اسلام را بی توجه به حقوق بشناساند سخت در اشتباه است، زیرا هر تکلیفی اشاره به حقی دارد که به سبب تشریع آن شده است؛ پس اهتمام به تکالیف، اهتمام به حقوق نیز هست.
خودیابی حقوق، یا معنی و هدف حقوق شخصی
قرآن انسان را در برابر خودش مسؤول می شناسد و وظیفه او می داند که به نیازها و خواسته هایش که از نقصها و کاستیهای در وجودش بر می خیزد ـ و به دو بخش طبیعی و فطری قابل تقسیم است53 ـ رسیدگی کند، بر این اساس حقوق و تکالیف حقوقی در رابطه فرد با خودش معنی پیدا می کند. قرآن در رابطه با تقاضاهای طبیعی فرد و ضرورت توجه بدانها می گوید: «کلوا و اشربوا من رزق الله» بقره/60 از روزی خدا بخورید و بیاشامید. «ولاتقتلوا أنفسکم» نساء/29 و خودتان را مکشید. «قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» اعراف/32 بگو زیورهایی را که خدا برای بندگانش پدید آورده و نیز روزی های پاکیزه را چه کسی حرام گردانیده. «یا أیها النبی لم تحرّم ما أحلّ الله لک» تحریم/1 ای پیامبر چرا آنچه را خدا برای تو حلال گردانیده حرام می کنی. «یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لکم» مائده/87 ای کسانی که ایمان آورده اید، چیزهای پاکیزه ای را که خدا برای شما حلال کرده حرام مشمارید. «فانکحوا ما طاب لکم من النساء» نساء/3 به زنی بگیرید زنانی را که برای شما خوشایند است. رعایت نیازها یا حقوق طبیعی و غریزی شخص، به سلامت و تداوم حیات و نسل او می انجامد و بستری است برای پاسخ گویی به نیازهای معنوی که به رشد انسانیت می انجامد و بی توجهی بدانها خودفراموشی و خودزیانی و خودباختگی را در پی دارد که خطری است جدی و جبران ناپذیر. قرآن می گوید: «یا أیها الذین آمنوا علیکم أنفسکم» مائده/105 ای کسانی که ایمان آورده اید بر شما باد به خودتان [بپردازید]. «و لاتکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم» حشر/19 و چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، پس او نیز آنان را دچار خودفراموشی کرد. «الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/12و20 کسانی که به خود زیان زده اند ایمان نمی آورند. «قل إنّ الخاسرین خسروا أنفسهم» زمر/15 بگو: زیانکاران کسانی هستند که به خود زیان رسانده اند. امام علی(ع) با تأسف می فرماید: «عجبت لمن ینشد ضالّته و قد ضلّ نفسه فلایطلبها».54 در شگفتم از کسی که گمشده اش را می جوید، ولی خود را گم کرده و در صدد یافتن خود نیست. در سخن دیگری ازامام علی(ع) می خوانیم: «من عرف نفسه جلّ أمره».55 هرکه موفق به شناخت خود گردد، به اعتلای شخصیت دست یافته است. راز چنین موفقیتی در این نهفته است که خودیابی حقوقی به دو شهود محوری که در سرشت آدمیان ریشه دارد می انجامد، در پرتو یکی از آن دو غیب باوری امکان می یابد و از طریق دیگری شناخت مسیر اخلاقی درخور شأن انسان هموار می گردد. سرشت بی آلایش و حس حقیقت خواهی به کمک هویت اشاره وار هستی بی درنگ به توحید و معاد راه پیدا می کند: «إنّ فی خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب. الّذین یذکرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار» آل عمران/190 ـ191 همانا در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است؛ همانان که خدا را ایستاده، نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند [که:] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار. در پرتو این شهود: «انسان خود را چنان که هست می بیند، به نقصها و کسری های خود آگاه می گردد. از بالا به هستی و حیات و زمان و مکان می نگرد. و در عبادت است که انسان به حقارت و هستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند».56 باور به معاد که (بر اساس آیه یادشده) نتیجه دیگر سیر آفاقی ناشی از حسّ حقیقت خواهی است «به انسان می آموزد که سرنوشت او در صحنه های بزرگ برزخ و حشر و قبر و قیامت، با نقشی که در این صحنه کوچک [زندگی دنیوی] ایفا می کند مرتبط و متصل است».57 جاکسون نیز به نقش معاد در حقوق اسلامی پی برده می گوید: «قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می کند تا تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین کند».58 حس شهودی دیگر که زیربنای ساختار اخلاق بایسته انسان شناخته شده و از سوی بعضی سازگاری تعالیم حقوقی با آن ضروری تلقی شده است،59 حس کرامت و بزرگواری می باشد که در رابطه با ذاتی بودن آن قرآن می فرماید: «و لقد کرّمنا بنی آدم» اسراء/70 همانا ما فرزندان آدم را کرامت دادیم. استاد مطهری ضمن پذیرش کرامت به عنوان امر ذاتی، زیربنای اخلاق و معیار داوری درباره رفتار و ملکات اخلاقی60 می نویسد: «اسلام وقتی که می خواهد انسان را به اخلاق نیک فرا بخواند، او را به یک نوع درون نگری دعوت می کند تا حقیقت وجودی خود را کشف کند، آن گاه احساس کند که هستی با جوهر وجود او ناسازگار است، و بر اساس چنین درکی کارهای بایسته و انجام دادنی را ازکارهای نبایسته بازشناسد. این است معنای: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»61.». به هر حال قرآن فرد را ملزم می کند به انجام تکالیفی که عمل بدانها رشد حس حقیقت خواهی و تعالی حس کرامت را به ارمغان می آورد و در صورت بی توجهی یا اقدام منافی، او را متهم می کند که به خود ستم روا داشته است و حقی را نادیده گرفته است. ممکن است حکومت، نسبت به پاره ای از این نوع تکالیف، حق الزام نداشته باشد، ولی به جامعه این حق داده شده است که بر فرد نظارت کند و از طریق امر به معروف و نهی از منکر، اقدامات فرد را نسبت به خودش کنترل نماید. قرآن همان گونه که خود زنی را محکوم می کند، تسلیم شدن در برابر عوامل بیرونی بازدارنده از تکامل اعتقادی و اخلاقی را نیز گناه نابخشودنی می داند: «إن الذین توفّاهم الملائکة ظالمی أنفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تکن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئک مأواهم جهنّم» نساء/97 کسانی که بر جان خود ستم کرده بوده اند، وقتی فرشتگان جانشان را می گیرند می گویند: در چه حال بودید؟ می گویند: ما در زمین به استضعاف کشیده شده بودیم. می گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ پس آنان جایگاه شان دوزخ است. هدف قرآن از طرح حقوق شخصی در نظام حقوقی که ارائه کرده است، به تعالی فرد خلاصه نمی شود، بلکه از این طریق سامان گیری حیات اجتماعی را نیز دنبال می کند؛ بدین معنی که ساختار شخصیت روحی انسان را جهت دهنده تحرکات بیرونی و محسوس او می شناسد،62 و بهبودی و بهسازی روابط، تعامل و تعاون افراد جامعه را جلوه بیرونی دریافتها، تمایلات و علایق روحی آنها می داند: «قل کلّ یعمل علی شاکلته» اسراء/84 بگو: رفتار هر کس بر اساس سیمای شخصیت روحی او انجام می گیرد. «إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11 در حقیقت خداوند وضعیت قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر این که آنچه را در دلهای خود دارند دگرگون کنند. شهید صدر در توضیح این آیه می نویسد: «محتوای درونی و روانی و فکری انسان زیربنا را و وضع اجتماعی رو بنا را تشکیل می دهد، و این روبنا جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا تغییر و دگرگونی نخواهد پذیرفت… اگر درون جامعه تغییر کند وضع خارجی و برون جامعه و مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد با یکدیگر تغییر خواهد کرد».63 چنین راهکاری می تواند رعایت حقوق را در حیات اجتماعی به طور طبیعی و بدون الزام خارجی امکان پذیر سازد.
حقوق اجتماعی
در نظام حقوقی قرآن، فرد، مخاطب اصلی است، فردیت او هنگام مرگ و در قیامت یادآوری می شود، تا در برابر خود و دیگران احساس مسؤولیت رو به رشد داشته به کارهای فردی که موجی به وسعت وجود خود فرد دارد و کارهای اجتماعی که موج آن دیگران را نیز پوشش می دهد64، به گونه ای همت گمارد که گزندی به نیازهای طبیعی و فطری دیگران وارد نشود. «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم أوّل فرداً» انعام/94 و همان گونه که شما را نخستین بار آفریدیم تنها به سوی ما آمده اید. «و کلّهم آتیه یوم القیامة فرادی» مریم/95 و روز قیامت همه آنها تنها به سوی او خواهند آمد. حقوق دینی از طریق تعمیق احساس مسؤولیت و باور فرد به معاد، او را به جامعه گرایی فرا می خواند که در آن قناعت فرد و منافع جمع با هم تأمین می گردد و در قالب رعایت جدی حقوق دیگران، گذشت از حق خود و دفاع از حقوق جامعه نمود عینی پیدا می کند. تکالیف و قواعد حقوقی قرآن فرد را ملزم می کند که حقوق مادی و معنوی دیگران را محترم بشمارد و به تعهدهای خود پای بند بماند و گرنه حدود الهی را نادیده انگاشته، خواسته ها و توقعات معقول دیگران را انکار نموده و برخود نیز ستم روا داشته است: «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق» اسراء/33 و نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید. «ولاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» بقره/188 و نساء/29 اموال یکدیگر را به ناروا مخورید. «أوفوا بالعقود» مائده/1 به قراردادها وفا کنید. «وأوفوا بالعهد إنّ العهد کان مسؤولاً» اسراء/34 به پیمان وفا کنید؛ زیرا که از پیمان پرسش خواهد شد. «لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا أنفسکم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فأولئک هم الظالمون» حجرات/11 نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند کنند. از یکدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان، و هر که توبه نکرد، آنان خود ستمکارانند. «ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلاّ أن یخافا ألاّ یقیما حدود الله فإن خفتم ألاّ یقیما حدود الله فلاجناح علیهما فیما افتدت به تلک حدود الله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود الله فأولئک هم الظالمون» بقره/229 و برای شما روا نیست که از آنچه به آنان داده اید چیزی باز ستانید؛ مگر آن که آن دو در به پاداشتن حدود خدا بیمناک باشند. پس اگر بیم دارید که آن دو حدود خدا را برپا نمی دارند در آنچه [زن برای آزاد کردن خود] فدیه دهد گناهی بر ایشان نیست. این است حدود الهی؛ پس از آن تجاوز نکنید. و کسانی که ازحدود الهی تجاوز می کنند آنان همان ستمکارانند. «ولاتمسکوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلک فقد ظلم نفسه» بقره/231 آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا تعدی کنید و هر کس چنین کند یقیناً بر خود ستم کرده است. قرآن بازتاب برخورد مثبت یا منفی با حقوق دیگران را بر شخصیت انسان تردید ناپذیر می داند، از این منظر، ستم به دیگران، ستم به خود، و رعایت و ادای حق دیگران، عنایت به خود را همراه دارد؛ بدین معنی که فرد آگاهانه بدین وسیله در جهت رشد خود گامی برداشته است: «و إذا طلّقتم النساءفبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلک یوعظ به من کان منکم یؤمن بالله و الیوم الآخر ذلکم أزکی لکم و أطهر» بقره/232 و چون زنان را طلاق گفتید و عده خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران خود ـ چنانچه به خوبی با یکدیگر تراضی نمایند ـ جلوگیری مکنید. این پند است به کسانی از شما که به خدا و آخرت ایمان دارند و این برای شما رشد و پاکیزگی به ارمغان می آورد. «خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم بها» توبه/103 از اموال ایشان صدقه بگیر تا بدان وسیله آنان را پاکیزه سازی و رشد دهی. گذشت از حق خود، نمونه دیگری است از نگرش جامعه گرایانه نظام حقوقی اسلام. البته قرآن از حق خواهی و پایداری در برابر حق کشی ها ستایش می کند و ستم پذیری را گناه می شمرد. «و لکم فی القصاص حیاة» بقره/179 برای شما در قصاص زندگانی است. «والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها» شوری/39 ـ 40) [مؤمنان] کسانی هستند که چون ستم بر ایشان رسد، یاری جویند. جزای بدی مانند آن بدی است. «و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئک ما علیهم من سبیل» شوری/41 و هر کس پس از آن که در معرض ظلم قرار گرفت یاری بخواهد [و انتقام گیرد] نکوهشی بر ایشان نیست. ولی گذشت از حق خود و چشم پوشی از انتقام، ارزشی تر و ستودنی تر می باشد ـ اگر جرأت و جسارت بیشتر ستمگر را در پی نداشته باشد ـ زیرا چنین واکنشی هم سبب تعالی بیشتر شخصیت انسانِ با گذشت می شود و هم به استحکام روابط اجتماعی می انجامد. «فمن عفا و أصلح فأجره علی الله» شوری/40 پس کسی که درگذرد و اصلاح پیشه کند پاداش او برخداست. «و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237 و اگر راه گذشت را پیش گیرید به تقوا نزدیک تر است. «ادفع بالتی هی أحسن السیئة» مؤمنون/96 بدی را با نیکی دفع کن (و پاسخ ده). «ولاتستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینک و بینه عداوة کأنّه ولی حمیم. و ما یلقّاها إلاّ الذین صبروا و ما یلقّاها إلاّ ذو حظّ عظیم» فصلت/35 ـ 34 و نیکی با بدی یکسان نیست [بدی را] به نیکی دفع کن. آن گاه کسی که میان تو و او دشمنی است گویی دوست صمیمی می گردد. این خصلت را جز آنان که بردباری دارند و از اقبالی عظیم برخوردارند نمی یابند. عالی ترین نمود جامعه گرایی نظام حقوق دینی در قالب دفاع از مظلوم و حمایت از دین خدا ـ که صراط مستقیم و راه راست بشریت است65 ـ نمود می یابد و قرآن از آن به عنوان دفاع از راه خدا، مبارزه برای نجات مستضعفان و جهاد برای سرکوب ستمگران نام می برد: «و ما لکم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنک ولیاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» نساء/75 چرا شما در راه خدا و [نجات] مردان، زنان و کودکان به استضعاف کشیده شده نمی جنگید؛ همانان که می گویند: پرورگارا ما را از این شهری که مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خود یاوری برای ما تعیین فرما. «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» حجرات/9 و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو صلح برقرار کنید، و اگر یکی از آن دو بر دیگری تعدی کرد با متجاوز بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد. «یا أیها الذین آمنوا هل أدلّکم علی تجارة تنجیکم من عذاب ألیم. تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالکم و أنفسکم ذلکم خیر لکم إن کنتم تعلمون» صف/11ـ10 ای کسانی که ایمان آورده اید، آیا شما را بر تجارتی راه نمایم که شما را از عذاب دردناک می رهاند؛ به خدا و فرستاده او ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهاد کنید، این برای شما بهتر است اگر بدانید. تمام گونه های جامعه گرایی در حقوق قرآنی با تکیه بر اصول انسان شناختی و اعتقادی یاد شده نه تنها برای فرد پذیرفتنی است که مطلوب و دلپذیر هم می نماید. سرشت انسان به او اجازه نمی دهد که در برابر نادیده انگاشته شدن نیازهای منطقی مادی و معنوی افراد جامعه و دستورات تشریع شده جهت از میان برداشتن نیازها و کاستیهای آنان آرام گیرد. و از طرفی دین بر اساس تفسیری که از سود و زیان ارائه می دهد، به فرد می آموزد که در عوض لذتهایی که برای خدمت به دیگران یا رعایت حق آنان از دست می دهد، به نعمت جاودان می رسد. فداکاری او در این جهان، سرمایه گذاری برای زندگی ابدی و جاودانه اوست. خستگی او، وسیله کسب لذت است و زیانی که در مسیر سودرسانی به جامعه متحمل می شود تأمین مصالح او را در زندگی برتر و بهتر به ارمغان می آورد.66 به عبارتی ناسازگاری میان لذتها و منافع شخصی و منافع دیگران که حق کشی ها و بی تفاوتی در برابر حق کشی ها را در پی دارد، ریشه در تضاد درونی دارد که مستند به روح الهی و طبیعت زمینی انسان است. دین در کنار اقدامات اجرایی جهت زدودن تضاد در صحنه اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، برنامه ای با عنوان «جهاد اکبر» تدارک دیده تا کشمکش حاکم بر محتوای درونی انسان حل گردد و تأمین منافع دیگران عنوان منافع خود فرد را به خود بگیرد.67 این جهاد، بر پایه یاد خدا و باور به معاد استوار است و عدالت خواهی و فداکاری را به بار می آورد. «فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» نساء/74 پس باید کسانی که زندگی دنیا را به آخرت سودا می کنند در راه خدا بجنگند. «إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله» توبه/111 همانا خداوند جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریده است، آنها در راه خدا می جنگند. «… ولایرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلک بأنهم لایصیبهم ظمأ و لانصب و لامخمصة فی سبیل الله و لایطـئون موطئاً یغیظ الکفار و لاینالون من عدوّ نیلاً إلاّ کتب لهم به عمل صالح إن الله لایضیع أجر المحسنین» توبه/120 و جان خود را از جان پیامبر عزیزتر ندانند؛ چرا که هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد و در هیچ مکانی که کافران را به خشم آورد گام نمی نهند و از دشمن غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینکه به سبب آن عمل صالحی برای آنان نوشته می شود، زیرا خدا پاداش نیکوکاران را ضایع نمی کند.
قرآن و هدف اساسی حقوق
در نخستین نگاه به حقوق اسلامی و ویژگیهای آن، این نتیجه تردید ناپذیر به دست می آید که در اسلام اجرای عدالت، خیر عمومی و تعاون اجتماعی در باب زندگی زمینی ـ که در مکاتب حقوقی جهان به عنوان هدف اصلی حقوق مورد مطالعه قرار می گیرد ـ با تأکید و مبانی در خور توجهی مطرح است. در توصیه های کلی قرآن چنین می خوانیم: «و تعاونوا علی البرّ و التقوی» مائده/2 درنیکوکاری و پرهیزگاری همیاری کنید. «أولئک یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون» مؤمنون/61 آنانند که در کارهای نیک شتاب دارند و در انجام آنها پیشگامانند. «و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل» نساء/58 و هرگاه بین مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید. «و إذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربی» انعام/152 هرگاه سخن گویید، عدالت پیشه سازید؛ هر چند خویشاوند شما باشد. «یا أیها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسکم أو الوالدین و الأقربین» نساء/135 ای کسانی که ایمان آورده اید پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما باشد. تفاوت بین دو نگرش جهانی و قرآنی به عناوین یاد شده، در این است که قرآن به رغم این که آنها را هدف اصلی نمی شناسد، آمیزه معنویت و تحول درونی را برای آنها ضروری می داند و گذشت وعدالت را وسیله دست یابی به تقوا و تقوا را نردبان قله رستگاری معرفی می کند. «اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8 عدالت را رعایت کنید که آن به تقوا نزدیک تر است. «و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237 گذشت داشته باشید که به تقوا نزدیک تر است. «واتقوا الله لعلّکم تفلحون» بقره/189 تقوای الهی را پیشه سازید به امید آن که به رستگاری برسید. به همین دلیل قرآن به جای اجرای عدالت، قیام به عدالت «لیقوم الناس بالقسط» را هدف بعثت وا نمود می کند که حکایت از خودجویی و انتخاب متکی بر انگیزه درونی دارد، چنان که فقه نیز عدالت را تفسیر به روحیه عدالتخواهی می کند و نه زیست قانون مدارانه ناشی از تهدید خارجی: «عدالت، حالتی نفسانی است که به ملازمت تقوا وادار سازد و نگذارد فرد مرتکب گناهان کبیره گردد، یا به کارهایی که از نظر عرف نشانگر بی تفاوتی نسبت به امر دین است دست یازد و یا به رفتار خلاف مروت روی آورد».68 بنابراین سخن کسانی که هدف خاص حقوق دینی را «رفاه اجتماعی و یا استقرار عدالت» می دانند،69 با ظاهر قرآن سازگار نمی نماید؛ «چه آن که قرآن عدل را وصفی می داند که عادلان در پرتو آن توان عروج به مقام برین را می یابند».70 «مقام برین» را برخی «نورانی شدن روح انسان حق مدار»71 تفسیر کرده اند. دیگری می نویسد: «تحقق کمال انسانی که همان قرب الی الله است در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقی برای انسان است».72 تردیدی نیست در اینکه تعاون و تعامل عادلانه به رفاه همگانی می انجامد و رفاه همگانی پاسخ آخرین سؤال از علت تشریع قوانین آسمانی نیست؛ بلکه وسیله است برای سپاسگزاری و عبادت بهتر و بیشتر خداوند؛ که خود سبب زایش پرسش دیگری است در ذهن انسان منفعت طلب؛ به این صورت که چرا بندگی در عین آسایش؟ پاسخ فشرده قرآن از آخرین پرسش در باب درباره فلسفه و هدف اصلی تشریع تعالیم دین به طور عام و تکالیف حقوقی به صورت خاص این است که: خدای عزیز، بی نیاز و سبحان (دارنده همه خوبیها و منزه از تمام کاستیها) خود هدف است برای انسان نیازمند و مستعد حرکت در مسیر بی نیازی، رشد و تقرب به حق تا بی نهایت، با به کارگیری هدایتهای دین. «یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15 ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست که بی نیاز و ستوده است. «من کان یرید العزة فللّه العزّة جمیعاً إلیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» فاطر/10 هرکس عزت می خواهد، عزت یکسره از آن خداست، سخنان پاکیزه و دلپذیر به سوی او بالا می رود و کارشایسته به او رفعت می بخشد. «یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاکم لما یحییکم» انفال/24 ای کسانی که ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خوانند که به شما حیات می بخشد آنان را اجابت کنید. «یا أیها الذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا إلیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّکم تفلحون» مائده/35 ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا پروا کنید و بدو تقرّب جویید و درراهش جهاد کنید، باشد که رستگار شوید. «أولئک الذین یدعون یبتغون الی ربّهم الوسیلة أیهم أقرب و یرجون رحمته» اسراء/57 آنها کسانی هستند که به سوی خدا فرا می خوانند [می خواهند بدانند] کدام یک از آنها به او نزدیک ترند و به رحمت او امیدوارند. وقتی قرآن از خدا، هدایت و انسان سخن می گوید، در حقیقت «شدن» او را به او پیشنهاد می کند؛ شدنی که با ثمرات خوشایند و زودرس دنیوی و نتایج بی نهایت و بی پایان اخروی آمیخته است، این بهترین پاسخ قرآن است برای این موجود منفعت طلب در رابطه با فلسفه تشریع قانون مداری! به همین دلیل تشریع در قرآن از سوی «رب» است که در معنی و مفهوم خود مالکیت، تدبیر و پرورش را با هم نهفته دارد،73 و نبوت و رسالت آسمانی جلوه ربوبیت خداوند شناخته شده است74 و تکرار گزاره «لکنّی رسول من ربّ العالمین»(انعام/62 و 75 و اعراف/61 و 67 و زخرف/46) و پیام «أبلّغکم رسالات ربی»(اعراف/62و68و93) از زبان تعدادی از پیامبران، بازگو کننده تجلی ربوبیت الهی در قالب فرستادن پیامبران و کتب آسمانی می باشد. قرآن در باره این ادعا به صورت کلی می گوید: «قولوا آمنّا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم» بقره/136 بگو: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده؛ ایمان آورده ایم. در نهایت قرآن از تسلیم بودن پیامبران و مؤمنان راستین در برابر ربوبیت الهی سخن می گوید: «إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131 «و أمرنا لنسلم لربّ العالمین» انعام/71 «و أسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین» نمل/44 «و أمرت أن أسلم لربّ العالمین» غافر/66 «و أنّ الذین آمنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم» محمد/3 «قل إنّ صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/163 تا سایر انسانها نیز به ربوبیتی که عزت به ارمغان می آورد، تن در دهند و از تربیت یافتگان در دامن دین سرمشق گیرند. شهید صدر چگونگی و روند حرکت فقرزدایی، توان زایی و تعالی خواهی را در پرتو ربوبیت الهی و جلوه نظری و عملی آن به نام «دین قیم» که آیات این بخش مقاله بدان پرداخته است، این گونه توضیح می دهد: «آرمان توحیدی که در قالب گرایش و ایمان به خداوند جریان دارد تمام سمبلها، گرایشها، هدفها، آرزوها، دورنگری ها و بلندپروازی های بشری را یکجا… یکپارچه در پرتو سمبل والا و حقی ارائه می دهد که وجودش سراسر علم، قدرت، عدل، رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین سمبلی را که تمام آرمانها و آمال و آرزوهای بشری را در خود جمع و یکپارچه کند، ایدئولوژی توحیدی در اختیار ما می گذارد. این مکتب و این بینش به ما می آموزد که با صفات و اخلاق خدایی… به صورت یک سلسله راهنمایی ها و رهبری های علمی و به عنوان هدف عملی حرکت خود و بالأخره در قالب نشانه ها و علائم نصب شده در مسیر طولانی از انسان تا خدا، برخورد و رفتار و همکاری کنیم».75 «از آنجا که خدا مطلق حقیقی و سمبل والا و برترین است پس در طول راه نیز وجود دارد، هیچ مکانی از او خالی نیست، هم در پایان مسیر و هم در طول مسیر وجود و حضور دارد… و انسان به اندازه شرایط راه و به میزان پیشرفت در مسیر، سمبل حقیقی خود را خواهد یافت، و متناسب با حجم حرکت و پیشرفت خود در این مسیر، خداوند را خواهد دید».76 حجم حرکت پیشرفت با میزان عمل صالح و کارهای شایسته و قانونی مشخص می شود «و عمل صالح و تکرار هر چه بیشتر آن پابرجایی، شفافیت، تأثیرگذاری و انگیزه زایی بیشتر باورها و اعتقادات توحیدی را در پی دارد».77 ریشه اعتقادی و نفوذ همه جانبه خلقیات الهی در مرحله ای توجه و تحرک انسان را مسخر جاذبه خود قرار داده و نوعی تضمین برای تداوم فعال فراهم می آورد، این همان «تزکیه» است که معنای فلاح را که همان دستیابی به خواسته های دنیا باشد ـ یعنی بقا، عزت و غنا ـ به همراه دارد78 «قد أفلح من زکّیها»(شمس/9)، «قد أفلح من تزکّی»(اعلی/14) نشانه بیرونی تأثیر ربوبیت الهی و خداگونگی انسانی که به بی آلایشی، پایداری و اوج گیری بی وقفه دست یافته، باروری و سود رسانی پیوسته و یک سویه است که قرآن در قالب تمثیل زیر بدان اشاره دارد: «ألم تر کیف ضرب الله مثلاً کلمة طیبة کشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی أکلها کلّ حین بإذن ربّها» ابراهیم/25 ـ 24 سخن پاک مانند درخت پاکی است که ریشه استوار و شاخه های سر به آسمان کشیده دارد، میوه اش را هر هنگام به اذن پروردگارش می دهد. بی تردید در جامعه ای که افرادش این گونه پرورش می یابند، عدالت به صورت خودجوش رعایت می شود، همکاری و خیررسانی داوطلبانه است، رفاه، آسایش و امنیت در کامل ترین شکل خود تأمین می گردد و پیشرفت و تکامل در تمام عرصه ها قطعی خواهد بود. این تحول و رستگاری که در زندگی دنیوی به برکت آموزه ها و تکالیف حقوقی قرآن بهره انسان می شود، جلوه ای است کمرنگ از رستگاری او در زندگی ابدی، جاودانه و اخروی که در قالب بقای زوال ناپذیر، غنای به دور از فقر، عزت پیراسته از ذلت و علم بدون جهل نمود می یابد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، تهران، چاپخانه بوذرجمهری، 1332،463 ـ 462. 2. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، چاپخانه بهمن، 1/116. 3. همان، 1/357. 4. همان، 1/19. 5. مدرس، علی اصغر،حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، انتشارات نوبل، 88. 6. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، 658. 7. مایکل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، قسمت2/ 450 و 455. 8. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، ترجمه زین العابدین رهنما، تهران، شرکت اقبال و شرکاء، سال 1336، مقدمه جاکسون، صفحه ج. 9. کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، 476؛ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/98 و 478. 10. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، مقدمه جاکسون، صفحه ج. 11. کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، 43 ؛ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/5. 12. مایکل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، 1، ق2/396. 13. همان،334 ؛ کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، 334. 14. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/71. 15. همان، 1/73. 16. همان، 1/359 و 361 و 363. 17. و. ت. جونز، خداونـدان اندیشـه سیـاسـی، ترجمه علـی رامین، انتشـارات امیـر کبیر،2، ق1/129. 18. ساکت، محمدحسین، نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، شرکت انتشارات جهان معاصر، 98. 19. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/361 و 368. 20. همان، 1/367. 21. همان، 1/131. 22. همان، 1/373. 23. همان، 1/116. 24. کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، 456. 25. مایکل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، ق2/312. 16. کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، 429. 27. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/225. 28. همان، 1/66. 29. همان، 1/398. 30. کلود دوپاکیه، مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، 456. 31. همان، 20 ـ 19. 32. همان، 329. 33. همان، 418. 34. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/160. 35. همان، 1/383. 36. همان. 37. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، لبنان، دارالعلم للملایین، 4/315. 38. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، واژه حکمت؛ غزالی، محمد، المستصفی، قم، دارالذخائر، 1/284. 39. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 287. 40. همان. 41. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء، 39. 42. طبـاطبـایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، 16/192. 43. همان. 44. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 47/10. 45. همان. 46. نهج البلاغه، خطبه 207 (216). 47. قطب، محمد، الاسلام و حقوق الانسان، دارالفکر العربی، 83 و 105. 48. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الأحکام، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1/241. 49. همان. 50. سید رضی،نهج البلاغه، خطبه 216. 51. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 74/10. 52. حقوق در اسلام، مقدمه جاکسون، صفحه ج. 53. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 8. 54. آمدی، غررالحکم، واژه «عجب». 55. همان. 56. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، 303. 57. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، مرکز نشر فرهنگی رجاء،133. 58. حقوق در اسلام، مقدمه جاکسون، صفحه ج. 59. گردآوری محمد بسته نگار، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1380، 639 ـ 629. 60. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 2/283 و 13/738. 61. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات صدرا، 237. 62. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/190 63.صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، 197. 64. همان، 133. 65. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،20/251. 66. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر،325. 67. همو، ستتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، 147. 68. انصاری، مرتضی، المکاسب، رسالة العدالة، 326. 69. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق،146. 70. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6. 71. همان. 72. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوق اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 105. 73. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا،2/25. 74.همان، نشر شریعت، بهمن ماه 1361، 1/223. 75. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ و فلسفه اجتماعی در مکتب قرآن، 232. 76. همان، 221. 77. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/23. 78. مفردات راغب، واژه «فلاح».