«جوامع الجامع» و «کشاف» در نگاه تطبیقی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
این نوشتار، مقایسه ای گذرا میان دو تفسیر معروف و برجسته است: «الکشاف» تألیف محمود بن عمر زمخشری (م538هـ.ق) و «جوامع الجامع» تألیف أمین الاسلام ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (م548هـ.ق). پیش از ورود به عرصه این مقایسه، نگاهی اجمالی به زندگی علمی طبرسی، معاصران وی، تفاسیر آن عصر، ویژگیهای کشّاف و آرا و نظریات زمخشری خواهیم داشت. طبرسی در سال 468 در تفرش ـ از توابع و ولایات قم ـ چشم به جهان گشود.1 وی پس از طی بخشی از مدارج علمی به خراسان مهاجرت کرد و در آنجا سکونت گزید، در این میان برای چندی در شهر سبزوار و مدتی نیز در مشهد توقف داشت. طبرسی که «امین الاسلام» نیز نامیده شده است، در سال 548 هـ.ق چشم از جهان فروبست و در منطقه ای نزدیک به حرم رضوی در شهر مشهد مدفون گردید. وی هر چند در زمره فقیهان و اصولیان به شمار می آمد و به فقه مذاهب اسلامی آگاهی وافر داشت و چونان سید مرتضی(436هـ.ق) و شیخ طوسی (460هـ.ق) به فقه مقارن آگاه بود و کتاب «المؤتلف من المختلف» را به رشته تحریر درآورده بود، اما در ادوار تاریخ، چهره تفسیری او مورد توجه بیشتری قرار گرفت و بر سایر وجوه علمی او غلبه یافت. نام طبرسی را باید در طبقات متقدم فقهای شیعه جست وجو کرد، چه اینکه او پیش از محمد بن ادریس حلّی (598هـ.ق) و محمد بن علی بن شهرآشوب می زیسته است.2
زمخشری
محمود بن عمر زمخشری (528هـ.ق) از معاصران طبرسی بوده است. وی در زمخشر دیده به جهان گشود و در خوارزم به تحصیل پرداخت. برای ادامه فعالیتهای علمی خود به بغداد روی آورد و نیز دو سال در مکّه سکنی گزید و دراین سیر علمی دستاوردها و اظهارنظرهایی داشت که سرآمد معتزلیان شناخته شد و مکتب اعتزال را در شهرهای ماوراء النهر گسترش داد. از این رو تفسیر او یکی از منابع مهم شناخت آرای معتزلیان، به ویژه در فهم آیات قرآن دانسته شده است. بلاغت، فصاحت و آگاهی زمخشری به ادبیات و لغت و نیز مجاز و استعاره سبب شد تا «تفسیر کشّاف» در میان تفاسیر، امتیازی ویژه یابد. زمخشری نخستین فردی دانسته شده است که مجاز و حقیقت را از یکدیگر تفکیک کرد و لطافتهای قرآنی را با بیان روشن تر آشکار ساخت و از این رو مورد توجه عالمان قرار گرفت. ناصرالدین بیضاوی(685هـ.ق) فقیه و مفسّر شافعی به تلخیص کشّاف همّت گمارد و انوار التنزیل را تدوین کرد. نویسندگان تفسیر صافی، ارشاد العقل السلیم، کنز الدقائق نیز ازکشاف بهره برده اند. فخررازی و علامه طباطبایی نیز درجای جای تفسیر خود از نکته های بلاغی و ادبی زمخشری استفاده کرده اند. طبرسی، پس از دستیابی به تفسیر کشّاف ـ با آن که پیش تر دو کتاب تفسیری را به رشته تحریر درآورده بود ـ به تدوین تفسیر جوامع الجامع پرداخت.
کتاب شناخت جوامع الجامع
این تفسیر بدان گونه که مؤلف در مقدمه آن تصریح کرده، سومین تفسیر طبرسی است که تدوین شده است. او نخست مجمع البیان را و سپس تفسیری وجیز با عنوان «الکاف الشاف» را به رشته تحریر درآورد، و پس از آن که با «کشّاف» روبه رو شد، با عنایت به کشّاف، تفسیر جوامع الجامع را پدید آورد. نظمی را که طبرسی در کتاب مجمع البیان مراعات کرده بود، درکتاب جوامع به کار نگرفت، بلکه مباحث را به روش و نظم کشّاف ارائه کرد. طبرسی در مقدمه جوامع الجامع می نویسد: «این تفسیر خلاصه ای از تفسیر کشّاف و برگرفته از آن است»، ولی حقیقت این است که طبرسی علاوه بر پالایش کشّاف و حذف مباحث و مطالب غیرضروری، مطالبی ارزشمند بر آن افزوده و آرا و نظریات خود را به سبک مفسّران و فقیهان امامیه آورده است. دراین رهگذر طبرسی به سه موضوع، عنایت وافر داشته است: 1. لغات 2. ترکیب آیات 3. فصاحت و بلاغت و نکات بلاغی، طبرسی سعی داشته است تا در این زمینه مطلبی را از تفسیر کشّاف فروگذار نکند.
مصحّحان جوامع الجامع
یکی از مصحّحان تفسیر یاد شده، آیت الله شهید قاضی طباطبایی است که تصحیح محققانه وی با خط زیبای طاهر خوشنویس به رشته تحریر درآمده است. آیت الله قاضی، علاوه بر کار تصحیح، مقدمه ای بر این تفسیر نوشت3 و برخی از رموز روایی را تبیین و مشخص کرد که مثلاً منظور از «ص» امام صادق(ع) می باشد. دومین تصحیح تفسیر جوامع الجامع به وسیله دکتر ابوالقاسم گرجی صورت پذیرفته که بر اساس بایسته ها و قواعد فنی سامان یافته و از سوی انتشارات دانشگاه تهران چاپ و منتشر شده است. آنچه دراین تصحیح ملال انگیز می نماید، اشاره فراوان به اختلاف نسخه های گوناگون در پاورقی ها است که بسیاری از آنها تأثیر چندانی در معنی ندارد و بر حجم کتاب افزوده است، اما امتیازها و محسّنات این تصحیح بسیار است، از آن جمله: 1. تصحیح کتاب بر اساس چند نسخه مختلف که حکایت از اتقان کار تصحیح دارد؛ 2. توضیح اشعار متین جوامع در تعلیقه ها؛ 3. تبیین و تشریح مثالها و کنایه ها؛ 4. معرفی اعلام در موارد لازم؛ 5. اعراب گذاری متن تفسیر با همه انبوهی آن؛ 6. شرح لغات مشکل؛ 7. تهیه فهرست اعلام و آیات و احادیث؛ 8. تدوین مقدمه ای ارزشمند و محققانه شامل زندگی، فتاوا و دیدگاه های ویژه طبرسی، استادان، مشایخ و شاگردان وی. سوّمین چاپی که از تفسیر جوامع الجامع صورت گرفته، از سوی انتشارات دارالأضواء بیروت می باشد که بیشتر جنبه تجاری داشته و چاپ دقیق و چشم نوازی نیست. و آخرین چاپ مربوط به دفترانتشارات اسلامی است.
ترجمه های جوامع الجامع
1. ترجمه کامل این تفسیر از سوی بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی صورت پذیرفته است که برخی تسامح ها نیز در آن وجود دارد. 2. ترجمه دیگر این تفسیر از سوی آیت الله روحانی بیرجندی صورت پذیرفته است که تاکنون تنها یک جلد آن به چاپ رسیده است. 3. «المقامع» شرح فارسی تفسیر جوامع الجامع است که به وسیله سید جواد ذهنی تهرانی نگارش یافته و جلد اول آن در سال 1375هـ.ش چاپ و منتشر شده است.
نگاهی تطبیقی به جوامع و کشّاف
اکنون پس از مروری کوتاه بر ویژگیهای تفسیر جوامع الجامع و نسخه ها و ترجمه های آن مقایسه بین جوامع و کشّاف را مورد توجه قرار داده و منهج تفسیری طبرسی را پی می گیریم.
تفاوت گرایش فقهی دو مفسّر
زمخشری در احکام فقهی، حنفی مذهب است، و در آیات الأحکام نوعاً به تقریب و تأیید فتوای ابی حنیفه می پردازد، و می کوشد که آن فتاوا را به گونه ای از آیه استخراج کند و درموارد اندکی به مخالفت با آن می پردازد.4 از سوی دیگر امین الاسلام طبرسی یک اصولی شیعی و دارای آرا و مکتب خاص در اصول است و به طور طبیعی می بایست در صدد اثبات آرای فقه شیعه بر اساس روایات اهل بیت(ع) باشد. اینک نمونه ای از آرای فقهی دو مفسّر ارائه می شود:
1. معنای «قُرء» و نتیجه فقهی آن
در آیه «والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»حکم شده است که زنان طلاق داده شده باید به اندازه سه «قُرء» صبر کنند. کلمه «قُرء» به تصریح لغت شناسان از اضداد است، یعنی در دو معنای متضاد به کار می رود. ابوحنیفه بر اساس فهم خود از معنای «قرء» فتوا داده است که طلاق زن در زنان حیض رواست و زمخشری نیز به دنبال وی همین نظر را پذیرفته و تشریح کرده است. در میان مفسران شیعه نیز نویسنده تفسیر الفرقان این نظریه را پذیرفته است. این در حالی است که مفسران شیعه، حنبلی، مالکی و شافعی «قرء» را به معنای «طهر» دانسته و نتیجه گرفته اند که طلاق در زمان حیض روا نیست. البته شیعه معتقد است که طلاق در زمان حیض باطل و حرام می باشد، ولی دیگران فقط آن را حرام دانسته اند. گذشته از مباحث محتوایی و مؤیدات روایی، قاعده ای ادبی نظریه شیعه دراین زمینه را تأیید می کند، و آن قاعده این است که در ادبیات عرب تمیز اعداد بین سه تا ده از نظر مذکر و مؤنث بودن مخالف خود اعداد آورده می شود و در آیه ثلاثة مؤنث و «قرء» مذکر است و بر این اساس باید «قرء» به معنای طهر باشد که مذکّر است، و نه حیض که مؤنث می باشد.
2. حکم ذبیحه اهل کتاب
در آیه پنج سوره مائده آمده است: «وطعام الذین أوتوا الکتاب حلّ لکم»؛ یعنی غذای اهل کتاب برای شما حلال است. از سوی دیگر در آیه 121 سوره انعام آمده است: «ولاتأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه و إنّه لفسق»؛ یعنی از حیوانی که هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشده است نخورید، زیرا این کار، فسق است. اکنون این پرسش مطرح است که بنابراین ذبیحه اهل کتاب، چه حکمی دارد؟ در میان فقیهان متقدّم امامیه، احمد بن جنید اسکافی(م381هـ.ق) به پاک بودن و حلال بودن ذبیحه اهل کتاب معتقد بوده است و در میان فقهای قرن اخیر، این نظریه مورد اقبال بیشتر قرار گرفته است. طبرسی در زمینه ذبیحه اهل کتاب و طهارت اهل کتاب، نظری چون بیشتر متقدمان فقهای امامیه دارد و حکم به حرمت و نجاست داده است و ذیل آیه: «وطعام الذین أوتوا الکتاب» از امام صادق(ع) روایتی نقل کرده است که منظور از طعام را حبوبات دانسته است ونه ذبائح آنها. چنان که ذیل آیه «لاتأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه» تصریح کرده است که ذبیحه اهل کتاب، مانند میته است، چون نام خدا بر آن برده نمی شود. وی ذیل آیه «إنّما المشرکون نجس» می گوید: حکم آیه نسبت به مشرکان و اهل کتاب فراگیر است، امّا زمخشری در تفسیر کشّاف در هر دو مورد، نظریه ابوحنیفه را برگزیده است.5 ابوحنیفه براین باور است که هرگاه اسم خدا در ذبح از روی عمد ترک شود، ذبیحه حرام خواهد بود، ولی اگر سهواً ترک شده باشد حلال است. از این رو زمخشری ذیل آیه «وطعام الذین أوتوا الکتاب» می گوید: ذبیحه اهل کتاب حلال و پاک است.
تفاوت دیدگاه های کلامی دو مفسّر
زمخشری در دیدگاه کلامی خود معتزلی است و طبرسی معتقد به کلام امامیه است و هر یک از آن دو در تمام تفسیر به روش کلامی خود رفته اند، هر چند میان کلام امامیه و معتزلی اصول مشترکی وجود دارد و همین اصول مشترک باعث شده است که برخی از اظهار نظرکنندگان غیرمتعمّق، کلام امامیه را تأثیر پذیرفته از کلام معتزلی بدانند!
آیه تبلیغ، در دو تفسیر
یکی از آیاتی که می تواند به درستی نشانگر تمایز دیدگاه زمخشری و طبرسی باشد، آیه تبلیغ می باشد. «یا أیها الرّسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربّک فإن لم تفعل فما بلّغت رسالته و الله یعصمک من الناس إنّ الله لایهدی القوم الکافرین» مائده/67 امین الاسلام طبرسی ذیل این آیه، نگاهی ژرف به حدیث غدیر دارد و یادآور می شود که آنچه در این آیه از رسول خدا(ص) خواسته شده است، ابلاغ امامت علی(ع) بوده است. که البته پیامبر از ابلاغ این مطلب بیم آن داشت که برجماعتی گران آید و راه اتّهام و کج روی را در پیش گیرند. این آیه به پیامبر(ص) اطمینان داد که مخالفان کاری از پیش نخواهند برد و او می بایست با اعلام امامت علی(ع) امر رسالت را به طور کامل ایفا نماید.6 این بیان طبرسی ذیل آیه شریفه است؛ در حالی که زمخشری ذیل این آیه هرگز سخنی از مسأله غدیر به میان نیاورده است و اشاره ای هرچند کوتاه به سبب نزول آیه ندارد، و در تفسیر «بلّغ ما انزل الیک» می گوید: موضوع خاصی در این آیه مورد نظر نبوده، بلکه «ماانزل» عامّ است و شامل همه مطالبی می شود که پیامبر در طول رسالت خود موظف به ابلاغ آن بوده است.7
آیه اکمال دین
زمخشری نظیر همین رویکرد را در آیه «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم… الیوم أکملت لکم دینکم…» (مائده/3) دارد و کوشیده است تا برای «الیوم» مصداقی چون «غدیر» را لازم نشمارد و آن را به معنای عام بگیرد. امّا طبرسی ذیل این آیه از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نقل حدیث کرده است که منظور از «الیوم» روز غدیر است و این آیه پس از حجة الوداع و ایراد خطبه غدیر نازل شده است.
نسبت آزر با ابراهیم(ع)
یکی از مباحث کلامی که میان امامیه و سایر فرقه های اسلامی مورد بحث واقع شده این است که پیامبران از اصلاب موحّدان تولّد یافته اند و نه از نسل انسانهای غیرموحّد؛ از جمله دلایلی که مخالفان این نظریه آورده اند آیه 74 سوره انعام است: «و إذ قال ابراهیم لأبیه آزر أ تتّخذ أصناماً آلهة…» در این آیه چنین بیان شده که «آزر» پدر ابرهیم بوده و بتان را می پرستیده است. مفسران اهل سنت و از جمله زمخشری در کشّاف، از آیه استفاده کرده اند که «آزر» عطف بیان از «أب» است و تردیدی نیست که «آزر» مشرک و بت پرست بوده است!9 امّا عالمان امامیه و از جمله مرحوم طبرسی که پاکی نیاکان پیامبران را از کفر و شرک لازم می دانند گفته اند که «أب» در لغت عرب به «عمو» نیز اطلاق شده است، بنابراین «آزر» عموی ابراهیم یا جدّ مادری وی بوده است. طبرسی در این باره می نویسد: «عالمان نسب شناس گفته اند که اسم پدر ابراهیم تارخ بوده است، و اصحاب ما فرموده اند که آزر نام جدّ مادری ابراهیم(ع) بوده، و در برخی روایات آزر عموی ابراهیم معرفی شده است.»10
علوم قرآن در جوامع الجامع و کشاف
طبرسی نسخ قرآن را با خبر واحد روا نمی داند، در حالی که زمخشری آن را روا شمرده است. ذیل آیه: «کتب علیکم إذا حضر أحدکم الموت إن ترک خیراً الوصیة للوالدین و الأقربین بالمعروف حقّاً علی المتّقین»(بقره/180) فقها و مفسران شیعه اظهار داشته اند که انسان مستحبّ است علاوه بر مقدار ارث، برای نزدیکان خود چیزی از اموال را وصیت کند، بنابراین آیه یادشده نسخ نشده است، و همین حکم را نیز طبرسی در جوامع الجامع پذیرفته، درحالی که علمای عامّه گفته اند این آیه با این گفته رسول خدا صلی الله علیه و آله «لاوصیة لوارث» نسخ شده است. طبرسی، ذیل این آیه می نویسد: «اصحاب ما اجازه نمی دهند که قرآن با خبر واحد نسخ شود و گفته اند وصیت برای ذوی القربی از مؤکّدترین سنتها است.»11 از سوی دیگر زمخشری که معتقد است قرآن را می توان با خبر واحد نسخ کرد، ذیل آیه شریفه می نویسد: «وصیت برای وارث درصدر اسلام جایز بود ولی به آیه مواریث نسخ شد، و نیز با این سخن پیامبر(ص) که فرمود: «إنّ الله أعطی کلّ ذی حقّ حقّه، ألا لاوصیة لوارث». این حدیث گرچه خبر واحد است، اما امت اسلام آن را تلقی به قبول کرده اند، به گونه ای که گویی متواتر است.»12
مباحث لغوی و ادبی
زمخشری از آن جهت که عالمی لغت شناس و ادیب بوده آرای ویژه ای در علم نحو و لغت داشته است، تا آنجا که وی در عصر خود امام نحویان نام گرفته و کتاب «المفصّل» او از متون برجسته نحوی به شمار آمده است. 1. از جمله آرای ویژه زمخشری در لغت آن است که تعدیه به وسیله «باء» در مقایسه با تعدیه به وسیله باب افعال و تعدیه به وسیله باب تفعیل فرق دارد. وی ذیل آیه «ذهب الله بنورهم و ترکهم فی ظلمات لایبصرون»(بقره/18) می نویسد: «والفرق بین أذهبه و ذهب به: أنّ معنی أذهبه: أزاله و جعله ذاهباً و یقال: ذهب به إذا استصحبه و مضی به معه… والمعنی: أخذ الله نورهم و أمسکه (و ما یمسک فلامرسل له) فهو أبلغ من الإذهاب.»13 فرق بین «أذهب» و «ذهب به» این است که «أذهبه» به معنای آن است که چیزی را از جا برکنند و به راه رفتن وادارند، ولی وقتی گفته می شود «ذهب به» از آن همراهی فاعل با مفعول به استفاده می شود. و امّا در زمینه فرق میان تعدیه باب افعال و تفعیل، زمخشری نظری ویژه دارد که آن را در مقدمه کتاب کشّاف به کار گرفته است: «الحمد لله الذی أنزل القرآن کلاماً مؤلفاً منظماً، و نزّله بحسب المصالح منجّماً.»14 زمخشری در این بیان خواسته است به طور غیرمستقیم میان أنزل و نزّل فرق بگذارد. چنان که ذیل آیه شریفه «نزّل علیک الکتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه و أنزل التوراة و الإنجیل»(آل عمران/3) می نویسد: «فإن قلت: لِمَ قیل (نزّل الکتاب) و (أنزل التوراة و الإنجیل)، قلت: لأنّ القرآن نزل منجّماً، و نزل الکتابان جملة.»15 اگر کسی بگوید چه فرقی وجود دارد بین أنزل و نزّل که درمورد قرآن تعبیر به نزّل شده، ولی درمورد تورات و انجیل تعبیر «أنزل» آمده است، می گویم: چون قرآن آیه آیه و به تدریج نازل شده برای آن تعبیر نزّل آمده است، ولی تورات و انجیل یکجا نازل شده اند و به همین جهت در مورد آنها «أنزل» به کار رفته است. احمد بن منیر اسکندرانی در حاشیه کشّاف می نویسد: «مراد آن است که فَعَّل دلالت بر مبالغه و تکثیر دارد، و چون نزول قرآن طی چند مورد صورت گرفته است در مورد نزول آن از باب تفعیل استفاده شده است. بر خلاف تورات و انجیل که تکرّری در نزول آن دو نبوده است.»16 راغب اصفهانی معاصر زمخشری نیز این نظریه را پذیرفته و گفته است: «والفرق بین الانزال و التنزیل أن الإنزال للدفعة و التنزیل للتدریج.»17 علامه محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان نیز این نظر را پسندیده و معتقد است که فرق بین «أبان» و «بین» این است که أبان دلالت بر روشنی ناگهانی دارد؛ ولی بین بر حصول تدریجی بیان و روشنی دلالت دارد. طبرسی این نظر را نپذیرفته و رأی زمخشری را با تعبیر «قیل» نقل کرده است که عبارت از تضعیف مطلب دارد. طبرسی ذیل آیه شریفه فرموده: «و قیل نزّل الکتاب و هو القرآن، و أنزل التوراة و الانجیل، لأنّ القرآن نزل منجّماً و نزل الکتابان جملة.»18 عقیده طبرسی، در قرن هفتم مورد توجه ابن هشام انصاری (م761هـ.ق) قرارگرفت؛ چنان که او در کتاب مغنی اللبیب نوشته است: «آنچه زمخشری گفته است به وسیله آیاتی از قرآن نقض می شود.»19 2. زمخشری معتقد است که گاهی جمله وصفیه با واو می آید؛ یعنی بین موصوف و صفت «واو» فاصله می شود، تا شدت ارتباط را برساند؛ مثل این آیات: «عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرلکم» بقره/216 «و یقولون سبعة و ثامنهم کلبهم» کهف/22 «أو کالّذی مرّ علی قریة و هی خاویة علی عروشها» بقره/259 «و ما أهلکنا من قریة إلاّ و لها کتاب معلوم» حجر/4 زمخشری ذیل این آیات «واو» را رابط بین صفت و موصوف گرفته است، در حالی که ابن هشام انصاری «واو» را در این آیات، حالیه می داند.20 زمخشری ذیل آیه «و ثامنهم کلبهم» می نویسد: «فإن قلت: ما هذه الواو الداخلة علی الجملة الثالثة، و لِمَ دخلت علیها دون الأولین، قلت: هی الواو الّتی تدخل علی الجملة الواقعة صفة للنّکرة، کما تدخل علی الواقعة حالاً عن المعرفة.»21 علامه طبرسی، برخی از این موارد را از زمخشری نقل کرده و بر آن ایرادی نگرفته است، ولی در برخی موارد این نظر را نقد کرده است.22 3. مشهور نحویان معتقدند که «همزه» صدارت طلب است و در مثل «أو لم یروا» جای همزه در اصل، پس از واو بوده است، ولی همزه به دلیل صدارت طلب بودن، مقدّم بر آن شده است. ولی زمخشری می گوید: جایگاه همزه اساساً بعد از واو نبوده است تا مقدم شده باشد، بلکه بین همزه و واو، جمله ای محذوف وجود دارد. او در تمام کشّاف این گونه فکر می کند، و در پاره ای از موارد خود را به تکلّف نیز انداخته است. طبرسی چنین تقدیر گرفتنی را نمی پذیرد.
آرای طبرسی و زمخشری در اسباب نزول
1. زمخشری با اینکه درباره سوره کوثر رساله ای جداگانه نگاشته و جزئیات فصاحت و بلاغت آن را به خوبی آشکار کرده، ولی در تفسیر کشّاف بیشترین همّت خود را به بیان معنای لغوی کوثر اختصاص داده و هیچ یادی از اسباب نزول آن نکرده است. طبرسی اما، این چنین می نویسد: «برخی گفته اند: مراد ازکوثر، زیادی نسل و ذریه رسول خداست که از فرزندان فاطمه علیها السلام صورت گرفته است. این تفسیر مطابقت دارد با آنچه در سبب نزول سوره وارد شده است که عاص بن وائل سهمی، رسول خدا را به خاطر نداشتن فرزند پسر، أبتر نامید، و این در زمانی بود که فرزند رسول خدا عبدالله فوت کرد و قریش گفتند رسول خدا نسلی ماندگار ندارد.» طبرسی به نقد کلام زمخشری پرداخته که می گوید: «مراد از کوثر أولاد او از امتش می باشد!» طبرسی می گوید، این سخن درست نیست، زیرا اصل اولیه در استعمال لغت، حقیقت است، و ازحقیقت به مجاز عدول نمی شود، مگر زمانی که دلیل قاطع وجود داشته باشد. و رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «الحسن والحسین ابنای، هذان امامان قاما أو قعدا» و نیز به امام حسن علیه السلام فرمود: «إنّ ابنی هذا سید»، و نیز خدای متعال در قرآن فرمود: «ماکان محمد أبا أحد من رجالکم» پس چگونه کوثر بر اولاد امت رسول خدا صلی الله علیه و آله حمل می شود. چگونه ممکن است که فرزندان امت، فرزندان پیامبر به حساب آیند، امّا فرزندان دختر او که در زمینه های مختلف حضوری چشمگیر دارند، فرزندان او به شمار نیایند!23 2. «إنّک لاتهدی من أحببت و لکنّ الله یهدی من یشاء و هو أعلم بالمهتدین» قصص/56 زمخشری و گروهی از مفسران عامه نوشته اند که این آیه درباره «ابی طالب» نازل شده است. زمخشری می نویسد: «و ذلک أن أباطالب قال عند موته، یا معشر بنی هاشم أطیعوا محمّداً و صدّقوه تفلحوا و ترشدوا، فقال النّبی صلی الله علیه و آله: تأمرهم بالنصحیة لأنفهسم و تدعها لنفسک؟ قال: فما ترید یا ابن أخی: قال: ارید کلمة واحدة، فإنّک فی آخر یوم من أیام الدنیا، أن تقول لا إله إلاّ الله، أشهد لک بها عندالله، قال یا ابن أخی قد علمت إنّک لصادق، و لکنّی أکره أن یقال: خرج عند الموت، و لولا أن تکون علیک و علی بنی أبیک غضاضة و مسبّة بعدی لقلتها و لأقررت بها عند الفراق، لما أری من شدّة وجدک و نصیحتک، و لکنّی سوف علی ملّة الأشیاخ عبدالمطلب و هاشم و عبدمناف.»24 زمخشری می گوید رسول خدا صلی الله علیه و آله از ابوطالب خواست تا ایمان بیاورد، ولی او ایمان نیاورد، و گفت می ترسم اگر ایمان بیاورم، قوم من مرا دشنام دهند و سرزنش کنند، و اگر ترس این را نداشتم، به تو ایمان می آوردم. زمخشری ذیل آیه 26 انعام «و هم ینهون عنه و ینأون عنه و إن یهلکون إلاّ أنفسهم» می گوید: گفته شده که این آیه درباره أبی طالب نازل شده است، زیرا قریش را از اذیت و آزار پیامبر نهی می کرد، ولی خودش به او ایمان نیاورد. طبرسی ذیل آیه اول به نقد کلام زمخشری پرداخته می نویسد: «قالوا إنّ الآیة نزلت فی أبی طالب و قد ورد عن ائمة الهدی علیهم السلام أنّ أباطالب مات مسلماً، و اجتمعت الإمامیة علی ذلک، و اشعاره مشحونة بالإسلام و تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله.» طبرسی می گوید از ائمه اطهار علیهم السلام نقل شده که ابوطالب مسلمان مرد، و اجماع علمای اسلام نیز بر آن وجود دارد، و پیامبر نیز آن را تصدیق کرده است. 3. در آیه « انّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً»(احزاب/33) دیدگاه مفسران ذیل این آیه به سه دیدگاه بر می گردد. عده ای معتقدند که تمام خطابات آیات 28 تا 32 و صدر آیه 33 و نیز آیه 34 مربوط به زنان پیامبر است، و مراد از اهل بیت که در آیه 33 مطرح شده، نیز زنان پیامبر است. استدلال آنان این است که سیاق آیات شریفه توضیح می دهد که منظور از اهل بیت چه کسانی هستند. عده ای نیز مانند زمخشری در کشّاف می گویند مراد از اهل بیت، هم زنان رسول خدا هستند و هم دختران رسول خدا. زمخشری جمع بین سیاق آیات و کلمه أهل بیت کرده است. 25 نظریه سوم آن چیزی است که مفسّران شیعه معتقدند و می گویند هر چند آیات قبل و بعد از آیه تطهیر درباره زنان پیامبر است، اما آیه تطهیر نمی تواند درباره زنان پیامبر باشد، زیرا ضمیرهای این آیه مذکر است؛ بر خلاف آیات قبل و بعد از آن. از اینکه به جای لفظ نساء کلمه اهل بیت آمده دانسته می شود که اهل بیت غیر از نساء هستند، و وجود این بخش در بیان آیات مربوط به زنان رسول خدا باعث نمی شود که این بخش نیز درباره زنان رسول خدا باشد، زیرا سیاق آن گاه حجّت است که دلیل روشن و قاطع بر خلاف سیاق نباشد. طبرسی در جوامع الجامع رأی زمخشری را نپذیرفته و نوشته است: «واتفقت الامّة علی أن المراد أهل بیت نبینا صلی الله علیه و آله. و عن أبی سعید الخدری عن النّبی صلی الله علیه و آله قال: نزلت فی خسمة؛ فی، و فی علی و الحسن والحسین و فاطمة، و عن امّ سلمة قال: جاءت فاطمة إلی النّبی صلّی الله علیه و آله تحمل حریرة لها، قال ادعی زوجک و ابنیک، فجاءت بهم فطعموا، ثمّ ألقی علیهم کساء خیبریاً و قال: هؤلاء أهل بیتی و عترتی فأذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً، فقلت یا رسول الله و أنا معهم قال: أنت علی خیر.»26 چنان که ملاحظه می شود طبرسی در اینجا آنچه را زمخشری گفته اصلاح کرده است و آیه شریفه را درباره اهل بیت یعنی خمسه طیبه دانسته است.
نقد استحسانهای تفسیری زمخشری
با این که طبرسی به کشاف زمخشری علاقمند شده و آن را مورد اعتنا دانسته است، اما این گونه نیست که تمام مطالب آن را پذیرفته باشد، طبرسی در بیان و نکات تفسیری هنگام لزوم از جارالله زمخشری انتقاد می کند. ذیل آیه شریفه «یا أیها الّذین آمنوا إذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق و امسحوا برؤسکم و أرجلکم إلی الکعبین»(مائده/6) زمخشری پس از بیان فتاوای فقیهان عامه درباره مسح می نویسد: «فان قلت: فما تصنع بقراءة الجرّ و دخولها فی حکم المسح؟ قلت الأرجل من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة، تغسل بصبّ الماء علیها، فکانت مظنة للإسراف المذموم المنهی عنه، فعطفت علی الثالث الممسوح، لا لتمسح، و لکن لینبّه علی وجوب الإقتصاد فی صبّ الماء علیها.»27 علت اینکه خدای متعال در مورد پاها امسحوا فرموده، با اینکه باید شسته شود، این است که خواسته است اعلام کند که درمورد پاها اسراف نشود و از ریختن آب زیاد جلوگیری شود. طبرسی از این تحلیل زمخشری راضی نیست و آن را درست نمی داند و می نویسد: «آنچه زمخشری گفته که شستن پاها چون مظنّه اسراف بوده، بدین جهت خداوند از اغسلوا به عنوان «امسحوا» یادکرده است، سخن نادرستی است، زیرا خدای متعالی دو لفظ آورده، و اینکه شارع دو لفظ آورده دلیل آن است که دو لفظ با هم تغایر معنوی دارد، و فایده دو لفظ، مختلف است، و خدای متعال بین اعضای شستنی و مسح کردنی فرق گذاشته است.»28
نقد طبرسی بر بعضی از اظهارات زمخشری
زمخشری با اینکه در مباحث نحوی امام است، ذیل آیه «إنّ الله بریء من المشرکین و رسوله» (توبه/3) می نویسد: «و یحکی أن اعرابیاً سمع رجلاً یقرؤها فقال إن کان الله بریئاً من رسوله فأنا منه بریء، فلبّبه الرجل الی عمر، فحکی الأعرابی قراءته، فعندها أمر عمر رضی الله عنه بتعلّم العربیة.»29 در حالی که شهاب الدین احمد بن حجر عسقلانی(852هـ.ق) در تخریجات خود از روایات کشاف می نویسد: «این نقل زمخشری را درجایی با سند ندیده ام و فقط آن را قرطبی در کتاب التذکرة از ابن ابی ملیکه نقل کرده است». این در حالی است که به اجماع عالمان نحو و حدیث و تفسیر، بنیان گذار علم نحو، امام علی بن ابی طالب(ع) بوده است. بدین سان که روزی ابوالأسود دئلی شنید که مردی قرآن را غلط می خواند و می گوید «أنّ الله بریء من المشرکین و رسولِه». ابوالأسود موضوع را با علی(ع) در میان گذاشت و آن حضرت با بیان اقسام کلمه، نخستین پایه های نحو را بنا نهاد و او را مأمور کرد تا آن را ادامه دهد.30 آیت الله مرعشی نجفی در جلد هشتم احقاق الحق، همه مدارک و منابع این موضوع را آورده و مفسرانی چون جلال الدین سیوطی(911هـ.ق) نیز در تفسیر الدرّ المنثور آورده اند. زمخشری ذیل آیه «یا أیها النّبی لم تحرّم ما أحلّ الله لک تبتغی مرضات أزواجک و الله غفور رحیم»(تحریم/1) وجوهی را برای آیه شریفه نقل می کند از جمله اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله عسل را برخود حرام کرده بود، آن گاه در شرح جمله «والله غفور رحیم» فرمود: «قد غفر لک ما زللت فیه».31 زمخشری در مورد دیگری نیز در سوره های مفصل اوائل قرآن این گونه تعبیری دارد که طبرسی در آنجا هم تعبیر او را اصلاح کرده از سوء تعبیر زمخشری گله می کند.32
دلیل گرایش طبرسی به کشّاف
آنچه نظر طبرسی را جلب کرده است تا اینکه پس از تألیف دو تفسیر، احساس کند در تفاسیر قبلی کمبودی بوده که جبران نشده است؛ مشاهده ظرافتهای لغوی و بلاغی کشاف بوده است، طبرسی با آن که در کتاب مجمع البیان به بیان نکته های ادبی و لغوی اهتمام داشته است، با این حال دقت زمخشری در شناخت حقیقت و مجاز و استعارات و تشبیهات، برای او جالب و حائز اهمیت بوده است. 1. «تضمین» از نکات مهم لغوی است، که در کتابهای لغت به آن توجه نشده، ولی زمخشری آن را مورد توجه قرار داده است. «تضمین» بدان گونه که ابن هشام انصاری در مغنی اللبیب توضیح داده این است که لفظی برای معنای خاصی وضع شده و با اینکه درمعنای موضوع له به کار رفته معنای دیگری نیز در آن اشراب شده باشد،33 یعنی علاوه بر معنای اول، معنای دومی نیز در آن نهفته باشد. تضمین از باب مجاز و حقیقت نیست، علامه دسوقی در حاشیه باب رابع مغنی تصریح می کند که تضمین استعمال مجازی نیست، بلکه حقیقت است.34 طبرسی با اینکه از اصولیان و فقیهان متقدم شیعه است و آنها استعمال لفظ در چند معنی را صحیح نمی دانسته اند، امّا او استعمال لفظ را در بیشتر از یک معنی جایز و روا دانسته است.
تأثیرپذیری طبرسی از زمخشری در اسباب نزول
طبرسی در برخی موارد از بیان اسباب نزول تحت تأثیر زمخشری قرار گرفته است و چه بسا این مشکل در باب اسباب نزول در کتاب مجمع البیان نیز به چشم می آید. به عنوان مثال: وقتی به آیه 207 بقره می رسد: «و من النّاس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله والله رؤوف بالعباد» زمخشری سبب نزول آن را درمورد مجاهدین دانسته است و طبرسی با اینکه در مجمع البیان نوشته: این آیه درباره امیرالمؤمنین علی (ع) و مربوط به لیلة المبیت است، اما در ادامه می نویسد: «قیل نزل فی صهیب الرومی»؛ او در جوامع نیز عبارت کشّاف را آورده و می گوید: «و قیل نزل فی صهیب السنان». به هر حال ما معتقدیم که طبرسی تسامح فرموده، زیرا اجماع وجود دارد که آیه شریفه در باره حضرت علی بن إبی طالب نازل شده است! و بسیاری از مورّخان و محدّثان و مفسّران آن را به طور قطع نقل کرده اند.35 و روایتی که آیه را درباره صهیب رومی می داند به دلیل چند شاهد ادبی و تاریخی مخدوش است: 1. راویان این روایت، سعید بن مسیب و عکرمه اند که اولی از دشمنان و کینه توزان امام علی(ع) و دومی متمایل به خوارج است. 2. شراء به معنای فروختن است و هر چه در قرآن استعمال شده به همان معنی است، اما صهیب مالش را داد و جانش را خرید، و به قول علامه بروسوی فعل علی بن ابی طالب با شراء مناسبت دارد، نه فعل صهیب، و مهم ترین شاهد تاریخی بر اینکه آیه درباره علی بن ابی طالب آن است که معاویة بن ابی سفیان از سمرة بن جندب درخواست کرد تا آیه «و من النّاس» را درباره ابن ملجم و آیه «واذا قیل له اتّق الله» را درباره علی علیه السلام اعلام کند، و او با صدهزار دینار و بلکه 200هزار دینار راضی به جعل حدیث نشد، ولی سرانجام با سیصدهزار دینار این کار را انجام داد.36 به هر حال با این همه شواهد تاریخی و لغوی و علمی سزاوار نیست که زمخشری در قضیه تردید کند، تا چه رسد به امین الاسلام طبرسی. مورد دیگری که طبرسی در اسباب نزول متأثر زمخشری شده است، در تحلیل از جریان زینب بنت جحش است، ذیل آیه «إذ تقول للذی أنعم الله علیه و أنعمت علیه أمسک علیک زوجک و اتّق الله و تخفی فی نفسک ماالله مبدیه و تخشی الناس و الله أحقّ أن تخشاه فلمّا قضی زید منها وَطراً زوّجناکها لکی لایکون علی المؤمنین حرج فی أزواج أدعیائهم إذا قضوا منهنّ وطراً و کان أمرالله مفعولاً»(احزاب/37) دو سبب نزول وارد شده: 1. گروه اندکی از مفسران این نظریه را برگزیده اند و بر اساس آن درمنابع روایی و تفسیری عامه حدیث نیز وارد شده است ـ والبته همان حدیث در کتاب تفسیر علی بن ابراهیم قمی نیز دیده می شود37 ـ و آن سبب نزول این گونه نقل شده است: پیامبر جهت انجام کاری وارد منزل زید بن حارثه شد، و ناگاه چشمش به زینب همسر زید که درحال غسل بود افتاد و فرمود: «تبارک خالق النور تبارک الله أحسن الخالقین» زینب احساس پیامبر را درک کرد و فهمید که پیامبر به او علاقه دارد؛ او جریان را با همسرش زید در میان گذاشت، زید تصمیم گرفت همسرش را طلاق دهد تا راه برای ازدواج پیامبر با زینب هموار گردد، اما پیامبر علاقه و محبت خود را نسبت به زینب پنهان کرد و به زید توصیه کرد تا با همسرش مدارا کند، پس از این جریان آیه شریفه نازل شد، و پیامبر را نسبت به کتمان احساس خود سرزنش کرد. بعضی از فقها با همین تلقی از این روایت احکام فقهی نیز استنباط کرده اند، علامه حلی(م726هـ.ق) درکتاب نکاح تذکرة الفقهاء بحث گسترده ای را درباره خصائص پیامبر دارد، از آن جمله می نویسد: «کان إذا رغب صلّی الله علیه و آله من نکاح امرأة فإن کانت خلیة فعلیها الإجابة، و یحرم علی غیره خطبتها، و للشافعیة وجه أنّه لایحرم، و إن کانت ذات زوج وجب علی الزوج طلاقها لینکحها، لقضیة زید.» شهید ثانی(م 965هـ.ق) نیز در مسالک الافهام عین تعبیر علامه حلی را نقل کرده، و آن را پذیرفته است؛ مرحوم شریف لاهیجی که خود رجالی و فقیه نیز هست، می گوید: کلام علامه و شهید خالی از اشکال نیست.38 این گونه روایت مورد سوء استفاده مستشرقان نیز قرار گرفته است.39 زمخشری نیز از جمله کسانی است که این سبب نزول را پذیرفته اند. اما در مقابل این نظریه تحلیلی بسیار پذیرفتنی از امام سجاد و امام رضا (ع) وجود دارد که طیف مفسران شیعه و سنی آن را پذیرفته اند. آن روایت چنین است: «جبرئیل به پیامبر اکرم خبر داده بود که زید همسر خود را طلاق خواهد داد و زینب جزء همسران او خواهد شد، ولی هنگامی که زید برای شکایت از همسرش به حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسید و ناسازگاری خویش را با همسرش بیان داشت، پیامبر به دلیل مصالحی که وجود داشت، خبر جبرئیل را کتمان کرد، و به زید توصیه کرد که با همسرش مدارا کند، دراین هنگام آیه شریفه نازل شد، و پیامبر را راجع به کتمان واقعیت مورد خطاب قرار داد.»40 برمبنای این تفسیر از آیه، پیامبراکرم (ص) ازهرگونه پنداری که در شأن پیامبر نباشد مبرّا است. همچنین این تفسیر از آیه یادشده، هماهنگ با بینش کلی قرآن در مورد انبیا است و به همین دلیل عالمان اسلامی آن را بهترین تفسیر آیه شریفه می دانند.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. به تصریح محققان طَبرَس به سکون باء، معرّب کلمه تفرش است. البته برخی گمان کرده اند که طبرسی ـ منتسب به طبرستان که امروز مازندران نام دارد ـ می باشد.، ولی این گمان صحیح نیست، زیرا کسانی که اهل طبرستان باشند و به آن دیار منتسب شوند، طبری یا طبرانی به آنان اطلاق می شود؛ مانند «ابن جریر طبری» صاحب تفسیر و تاریخ، و یا ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانی، صاحب معجم. ر.ک: معالم العلماء/135؛ مجالس المؤمنین، 1/490؛ مفاخر اسلام، 3/409؛ أمل آلامل، 2/216؛ شرح شواهد مجمع البیان، 1/15؛ مجمع البیان، 1/167. 2. حرّ عاملی، محمد بن حسن، امل الآمل، 2/190؛ مفاخر اسلام، 3/493. 3. در نسخه ای که از سوی انتشارات کعبه به چاپ رسیده، متأسفانه مقدمه مصحّح حذف گردیده است. 4. زمخشری، محمـود بن عمـر، الکشّــاف عن حقـائق غوامض التأویل، نشـر ادب الحـوزة، قم، 1/266. 5. همان، 1/608. 6. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ رحلی، 114. 7. زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف، 1/658. 8. همان، 1/605. 9. همان، 3/129. 10. طبرسی، جوامع الجامع، 129. 11. همان، 33. 12. زمخشری، الکشّاف، 1/224. 13. همان، 1/75. 14. همان، جلد اول، مقدمه. 15. همان، 1/336. 16. همان. 17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، تحقیق مرعشلی،510. 18. طبرسی، جوامع الجامع، 53. 19. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، 2/679. 20. زمخشری، کشّاف، 2/570. 21. همان، 2/713. 22. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 2/259 و 359. 23. همان، چاپ رحلی، 553. 24. زمخشری، الکشّاف، 3/422. 25. همان، 3/538. 26. طبرسی، جوامع الجامع، 372. 27. زمخشری، الکشّاف، 1/611. 28. طبرسی، جوامع الجامع، 105. 29. زمخشری، الکشّاف، 2/345. 30. صدر، حسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، 61؛ حجتی، محمدباقر، تاریخ تفسیر و نحو، 140. 31. زمخشری، الکشّاف، 4/564. 32. طبرسی، جوامع الجامع، 499. 33. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2/676 و 681. 34. دسوقی، حاشیه دسوقی، 2/305. 35. از جمله: طبرسی، جامع البیان، 9/140؛ فخررازی، مفاتیح الغیب، 5/222؛ حسکانی، شواهد التنزیل، 1/122؛ ابن اثیر، أسد الغابة، 4/25؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 3/21؛ سیوطی، الدرّ المنثور، 4/53؛ قندوزی، ینابیع المودّة، 92 و…. 36. معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 13/262؛ تستری، محمد تقی، الاخبار الدخیلة، 1/167. 37. طبری، محمد بن جریر، تـاریخ الامم و الملوک، 2/89؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، 2/172؛ سیوطی، الدرّ المنثور، 6/612؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 22/10، زمخشری، الکشّاف، 3/542. 38. لاهیجی، تفسیر لاهیجی، 3/637. 39. از جمله ر.ک: دائرة المعارف بریتانیکا، جلد 11 صفحه 28. 40. ر.ک: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره اول، بهار 1374، مقاله جعل و تحریف در اسباب نزول، از نگارنده، صفحه 91.
زمخشری
محمود بن عمر زمخشری (528هـ.ق) از معاصران طبرسی بوده است. وی در زمخشر دیده به جهان گشود و در خوارزم به تحصیل پرداخت. برای ادامه فعالیتهای علمی خود به بغداد روی آورد و نیز دو سال در مکّه سکنی گزید و دراین سیر علمی دستاوردها و اظهارنظرهایی داشت که سرآمد معتزلیان شناخته شد و مکتب اعتزال را در شهرهای ماوراء النهر گسترش داد. از این رو تفسیر او یکی از منابع مهم شناخت آرای معتزلیان، به ویژه در فهم آیات قرآن دانسته شده است. بلاغت، فصاحت و آگاهی زمخشری به ادبیات و لغت و نیز مجاز و استعاره سبب شد تا «تفسیر کشّاف» در میان تفاسیر، امتیازی ویژه یابد. زمخشری نخستین فردی دانسته شده است که مجاز و حقیقت را از یکدیگر تفکیک کرد و لطافتهای قرآنی را با بیان روشن تر آشکار ساخت و از این رو مورد توجه عالمان قرار گرفت. ناصرالدین بیضاوی(685هـ.ق) فقیه و مفسّر شافعی به تلخیص کشّاف همّت گمارد و انوار التنزیل را تدوین کرد. نویسندگان تفسیر صافی، ارشاد العقل السلیم، کنز الدقائق نیز ازکشاف بهره برده اند. فخررازی و علامه طباطبایی نیز درجای جای تفسیر خود از نکته های بلاغی و ادبی زمخشری استفاده کرده اند. طبرسی، پس از دستیابی به تفسیر کشّاف ـ با آن که پیش تر دو کتاب تفسیری را به رشته تحریر درآورده بود ـ به تدوین تفسیر جوامع الجامع پرداخت.
کتاب شناخت جوامع الجامع
این تفسیر بدان گونه که مؤلف در مقدمه آن تصریح کرده، سومین تفسیر طبرسی است که تدوین شده است. او نخست مجمع البیان را و سپس تفسیری وجیز با عنوان «الکاف الشاف» را به رشته تحریر درآورد، و پس از آن که با «کشّاف» روبه رو شد، با عنایت به کشّاف، تفسیر جوامع الجامع را پدید آورد. نظمی را که طبرسی در کتاب مجمع البیان مراعات کرده بود، درکتاب جوامع به کار نگرفت، بلکه مباحث را به روش و نظم کشّاف ارائه کرد. طبرسی در مقدمه جوامع الجامع می نویسد: «این تفسیر خلاصه ای از تفسیر کشّاف و برگرفته از آن است»، ولی حقیقت این است که طبرسی علاوه بر پالایش کشّاف و حذف مباحث و مطالب غیرضروری، مطالبی ارزشمند بر آن افزوده و آرا و نظریات خود را به سبک مفسّران و فقیهان امامیه آورده است. دراین رهگذر طبرسی به سه موضوع، عنایت وافر داشته است: 1. لغات 2. ترکیب آیات 3. فصاحت و بلاغت و نکات بلاغی، طبرسی سعی داشته است تا در این زمینه مطلبی را از تفسیر کشّاف فروگذار نکند.
مصحّحان جوامع الجامع
یکی از مصحّحان تفسیر یاد شده، آیت الله شهید قاضی طباطبایی است که تصحیح محققانه وی با خط زیبای طاهر خوشنویس به رشته تحریر درآمده است. آیت الله قاضی، علاوه بر کار تصحیح، مقدمه ای بر این تفسیر نوشت3 و برخی از رموز روایی را تبیین و مشخص کرد که مثلاً منظور از «ص» امام صادق(ع) می باشد. دومین تصحیح تفسیر جوامع الجامع به وسیله دکتر ابوالقاسم گرجی صورت پذیرفته که بر اساس بایسته ها و قواعد فنی سامان یافته و از سوی انتشارات دانشگاه تهران چاپ و منتشر شده است. آنچه دراین تصحیح ملال انگیز می نماید، اشاره فراوان به اختلاف نسخه های گوناگون در پاورقی ها است که بسیاری از آنها تأثیر چندانی در معنی ندارد و بر حجم کتاب افزوده است، اما امتیازها و محسّنات این تصحیح بسیار است، از آن جمله: 1. تصحیح کتاب بر اساس چند نسخه مختلف که حکایت از اتقان کار تصحیح دارد؛ 2. توضیح اشعار متین جوامع در تعلیقه ها؛ 3. تبیین و تشریح مثالها و کنایه ها؛ 4. معرفی اعلام در موارد لازم؛ 5. اعراب گذاری متن تفسیر با همه انبوهی آن؛ 6. شرح لغات مشکل؛ 7. تهیه فهرست اعلام و آیات و احادیث؛ 8. تدوین مقدمه ای ارزشمند و محققانه شامل زندگی، فتاوا و دیدگاه های ویژه طبرسی، استادان، مشایخ و شاگردان وی. سوّمین چاپی که از تفسیر جوامع الجامع صورت گرفته، از سوی انتشارات دارالأضواء بیروت می باشد که بیشتر جنبه تجاری داشته و چاپ دقیق و چشم نوازی نیست. و آخرین چاپ مربوط به دفترانتشارات اسلامی است.
ترجمه های جوامع الجامع
1. ترجمه کامل این تفسیر از سوی بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی صورت پذیرفته است که برخی تسامح ها نیز در آن وجود دارد. 2. ترجمه دیگر این تفسیر از سوی آیت الله روحانی بیرجندی صورت پذیرفته است که تاکنون تنها یک جلد آن به چاپ رسیده است. 3. «المقامع» شرح فارسی تفسیر جوامع الجامع است که به وسیله سید جواد ذهنی تهرانی نگارش یافته و جلد اول آن در سال 1375هـ.ش چاپ و منتشر شده است.
نگاهی تطبیقی به جوامع و کشّاف
اکنون پس از مروری کوتاه بر ویژگیهای تفسیر جوامع الجامع و نسخه ها و ترجمه های آن مقایسه بین جوامع و کشّاف را مورد توجه قرار داده و منهج تفسیری طبرسی را پی می گیریم.
تفاوت گرایش فقهی دو مفسّر
زمخشری در احکام فقهی، حنفی مذهب است، و در آیات الأحکام نوعاً به تقریب و تأیید فتوای ابی حنیفه می پردازد، و می کوشد که آن فتاوا را به گونه ای از آیه استخراج کند و درموارد اندکی به مخالفت با آن می پردازد.4 از سوی دیگر امین الاسلام طبرسی یک اصولی شیعی و دارای آرا و مکتب خاص در اصول است و به طور طبیعی می بایست در صدد اثبات آرای فقه شیعه بر اساس روایات اهل بیت(ع) باشد. اینک نمونه ای از آرای فقهی دو مفسّر ارائه می شود:
1. معنای «قُرء» و نتیجه فقهی آن
در آیه «والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»حکم شده است که زنان طلاق داده شده باید به اندازه سه «قُرء» صبر کنند. کلمه «قُرء» به تصریح لغت شناسان از اضداد است، یعنی در دو معنای متضاد به کار می رود. ابوحنیفه بر اساس فهم خود از معنای «قرء» فتوا داده است که طلاق زن در زنان حیض رواست و زمخشری نیز به دنبال وی همین نظر را پذیرفته و تشریح کرده است. در میان مفسران شیعه نیز نویسنده تفسیر الفرقان این نظریه را پذیرفته است. این در حالی است که مفسران شیعه، حنبلی، مالکی و شافعی «قرء» را به معنای «طهر» دانسته و نتیجه گرفته اند که طلاق در زمان حیض روا نیست. البته شیعه معتقد است که طلاق در زمان حیض باطل و حرام می باشد، ولی دیگران فقط آن را حرام دانسته اند. گذشته از مباحث محتوایی و مؤیدات روایی، قاعده ای ادبی نظریه شیعه دراین زمینه را تأیید می کند، و آن قاعده این است که در ادبیات عرب تمیز اعداد بین سه تا ده از نظر مذکر و مؤنث بودن مخالف خود اعداد آورده می شود و در آیه ثلاثة مؤنث و «قرء» مذکر است و بر این اساس باید «قرء» به معنای طهر باشد که مذکّر است، و نه حیض که مؤنث می باشد.
2. حکم ذبیحه اهل کتاب
در آیه پنج سوره مائده آمده است: «وطعام الذین أوتوا الکتاب حلّ لکم»؛ یعنی غذای اهل کتاب برای شما حلال است. از سوی دیگر در آیه 121 سوره انعام آمده است: «ولاتأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه و إنّه لفسق»؛ یعنی از حیوانی که هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشده است نخورید، زیرا این کار، فسق است. اکنون این پرسش مطرح است که بنابراین ذبیحه اهل کتاب، چه حکمی دارد؟ در میان فقیهان متقدّم امامیه، احمد بن جنید اسکافی(م381هـ.ق) به پاک بودن و حلال بودن ذبیحه اهل کتاب معتقد بوده است و در میان فقهای قرن اخیر، این نظریه مورد اقبال بیشتر قرار گرفته است. طبرسی در زمینه ذبیحه اهل کتاب و طهارت اهل کتاب، نظری چون بیشتر متقدمان فقهای امامیه دارد و حکم به حرمت و نجاست داده است و ذیل آیه: «وطعام الذین أوتوا الکتاب» از امام صادق(ع) روایتی نقل کرده است که منظور از طعام را حبوبات دانسته است ونه ذبائح آنها. چنان که ذیل آیه «لاتأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه» تصریح کرده است که ذبیحه اهل کتاب، مانند میته است، چون نام خدا بر آن برده نمی شود. وی ذیل آیه «إنّما المشرکون نجس» می گوید: حکم آیه نسبت به مشرکان و اهل کتاب فراگیر است، امّا زمخشری در تفسیر کشّاف در هر دو مورد، نظریه ابوحنیفه را برگزیده است.5 ابوحنیفه براین باور است که هرگاه اسم خدا در ذبح از روی عمد ترک شود، ذبیحه حرام خواهد بود، ولی اگر سهواً ترک شده باشد حلال است. از این رو زمخشری ذیل آیه «وطعام الذین أوتوا الکتاب» می گوید: ذبیحه اهل کتاب حلال و پاک است.
تفاوت دیدگاه های کلامی دو مفسّر
زمخشری در دیدگاه کلامی خود معتزلی است و طبرسی معتقد به کلام امامیه است و هر یک از آن دو در تمام تفسیر به روش کلامی خود رفته اند، هر چند میان کلام امامیه و معتزلی اصول مشترکی وجود دارد و همین اصول مشترک باعث شده است که برخی از اظهار نظرکنندگان غیرمتعمّق، کلام امامیه را تأثیر پذیرفته از کلام معتزلی بدانند!
آیه تبلیغ، در دو تفسیر
یکی از آیاتی که می تواند به درستی نشانگر تمایز دیدگاه زمخشری و طبرسی باشد، آیه تبلیغ می باشد. «یا أیها الرّسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربّک فإن لم تفعل فما بلّغت رسالته و الله یعصمک من الناس إنّ الله لایهدی القوم الکافرین» مائده/67 امین الاسلام طبرسی ذیل این آیه، نگاهی ژرف به حدیث غدیر دارد و یادآور می شود که آنچه در این آیه از رسول خدا(ص) خواسته شده است، ابلاغ امامت علی(ع) بوده است. که البته پیامبر از ابلاغ این مطلب بیم آن داشت که برجماعتی گران آید و راه اتّهام و کج روی را در پیش گیرند. این آیه به پیامبر(ص) اطمینان داد که مخالفان کاری از پیش نخواهند برد و او می بایست با اعلام امامت علی(ع) امر رسالت را به طور کامل ایفا نماید.6 این بیان طبرسی ذیل آیه شریفه است؛ در حالی که زمخشری ذیل این آیه هرگز سخنی از مسأله غدیر به میان نیاورده است و اشاره ای هرچند کوتاه به سبب نزول آیه ندارد، و در تفسیر «بلّغ ما انزل الیک» می گوید: موضوع خاصی در این آیه مورد نظر نبوده، بلکه «ماانزل» عامّ است و شامل همه مطالبی می شود که پیامبر در طول رسالت خود موظف به ابلاغ آن بوده است.7
آیه اکمال دین
زمخشری نظیر همین رویکرد را در آیه «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم… الیوم أکملت لکم دینکم…» (مائده/3) دارد و کوشیده است تا برای «الیوم» مصداقی چون «غدیر» را لازم نشمارد و آن را به معنای عام بگیرد. امّا طبرسی ذیل این آیه از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نقل حدیث کرده است که منظور از «الیوم» روز غدیر است و این آیه پس از حجة الوداع و ایراد خطبه غدیر نازل شده است.
نسبت آزر با ابراهیم(ع)
یکی از مباحث کلامی که میان امامیه و سایر فرقه های اسلامی مورد بحث واقع شده این است که پیامبران از اصلاب موحّدان تولّد یافته اند و نه از نسل انسانهای غیرموحّد؛ از جمله دلایلی که مخالفان این نظریه آورده اند آیه 74 سوره انعام است: «و إذ قال ابراهیم لأبیه آزر أ تتّخذ أصناماً آلهة…» در این آیه چنین بیان شده که «آزر» پدر ابرهیم بوده و بتان را می پرستیده است. مفسران اهل سنت و از جمله زمخشری در کشّاف، از آیه استفاده کرده اند که «آزر» عطف بیان از «أب» است و تردیدی نیست که «آزر» مشرک و بت پرست بوده است!9 امّا عالمان امامیه و از جمله مرحوم طبرسی که پاکی نیاکان پیامبران را از کفر و شرک لازم می دانند گفته اند که «أب» در لغت عرب به «عمو» نیز اطلاق شده است، بنابراین «آزر» عموی ابراهیم یا جدّ مادری وی بوده است. طبرسی در این باره می نویسد: «عالمان نسب شناس گفته اند که اسم پدر ابراهیم تارخ بوده است، و اصحاب ما فرموده اند که آزر نام جدّ مادری ابراهیم(ع) بوده، و در برخی روایات آزر عموی ابراهیم معرفی شده است.»10
علوم قرآن در جوامع الجامع و کشاف
طبرسی نسخ قرآن را با خبر واحد روا نمی داند، در حالی که زمخشری آن را روا شمرده است. ذیل آیه: «کتب علیکم إذا حضر أحدکم الموت إن ترک خیراً الوصیة للوالدین و الأقربین بالمعروف حقّاً علی المتّقین»(بقره/180) فقها و مفسران شیعه اظهار داشته اند که انسان مستحبّ است علاوه بر مقدار ارث، برای نزدیکان خود چیزی از اموال را وصیت کند، بنابراین آیه یادشده نسخ نشده است، و همین حکم را نیز طبرسی در جوامع الجامع پذیرفته، درحالی که علمای عامّه گفته اند این آیه با این گفته رسول خدا صلی الله علیه و آله «لاوصیة لوارث» نسخ شده است. طبرسی، ذیل این آیه می نویسد: «اصحاب ما اجازه نمی دهند که قرآن با خبر واحد نسخ شود و گفته اند وصیت برای ذوی القربی از مؤکّدترین سنتها است.»11 از سوی دیگر زمخشری که معتقد است قرآن را می توان با خبر واحد نسخ کرد، ذیل آیه شریفه می نویسد: «وصیت برای وارث درصدر اسلام جایز بود ولی به آیه مواریث نسخ شد، و نیز با این سخن پیامبر(ص) که فرمود: «إنّ الله أعطی کلّ ذی حقّ حقّه، ألا لاوصیة لوارث». این حدیث گرچه خبر واحد است، اما امت اسلام آن را تلقی به قبول کرده اند، به گونه ای که گویی متواتر است.»12
مباحث لغوی و ادبی
زمخشری از آن جهت که عالمی لغت شناس و ادیب بوده آرای ویژه ای در علم نحو و لغت داشته است، تا آنجا که وی در عصر خود امام نحویان نام گرفته و کتاب «المفصّل» او از متون برجسته نحوی به شمار آمده است. 1. از جمله آرای ویژه زمخشری در لغت آن است که تعدیه به وسیله «باء» در مقایسه با تعدیه به وسیله باب افعال و تعدیه به وسیله باب تفعیل فرق دارد. وی ذیل آیه «ذهب الله بنورهم و ترکهم فی ظلمات لایبصرون»(بقره/18) می نویسد: «والفرق بین أذهبه و ذهب به: أنّ معنی أذهبه: أزاله و جعله ذاهباً و یقال: ذهب به إذا استصحبه و مضی به معه… والمعنی: أخذ الله نورهم و أمسکه (و ما یمسک فلامرسل له) فهو أبلغ من الإذهاب.»13 فرق بین «أذهب» و «ذهب به» این است که «أذهبه» به معنای آن است که چیزی را از جا برکنند و به راه رفتن وادارند، ولی وقتی گفته می شود «ذهب به» از آن همراهی فاعل با مفعول به استفاده می شود. و امّا در زمینه فرق میان تعدیه باب افعال و تفعیل، زمخشری نظری ویژه دارد که آن را در مقدمه کتاب کشّاف به کار گرفته است: «الحمد لله الذی أنزل القرآن کلاماً مؤلفاً منظماً، و نزّله بحسب المصالح منجّماً.»14 زمخشری در این بیان خواسته است به طور غیرمستقیم میان أنزل و نزّل فرق بگذارد. چنان که ذیل آیه شریفه «نزّل علیک الکتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه و أنزل التوراة و الإنجیل»(آل عمران/3) می نویسد: «فإن قلت: لِمَ قیل (نزّل الکتاب) و (أنزل التوراة و الإنجیل)، قلت: لأنّ القرآن نزل منجّماً، و نزل الکتابان جملة.»15 اگر کسی بگوید چه فرقی وجود دارد بین أنزل و نزّل که درمورد قرآن تعبیر به نزّل شده، ولی درمورد تورات و انجیل تعبیر «أنزل» آمده است، می گویم: چون قرآن آیه آیه و به تدریج نازل شده برای آن تعبیر نزّل آمده است، ولی تورات و انجیل یکجا نازل شده اند و به همین جهت در مورد آنها «أنزل» به کار رفته است. احمد بن منیر اسکندرانی در حاشیه کشّاف می نویسد: «مراد آن است که فَعَّل دلالت بر مبالغه و تکثیر دارد، و چون نزول قرآن طی چند مورد صورت گرفته است در مورد نزول آن از باب تفعیل استفاده شده است. بر خلاف تورات و انجیل که تکرّری در نزول آن دو نبوده است.»16 راغب اصفهانی معاصر زمخشری نیز این نظریه را پذیرفته و گفته است: «والفرق بین الانزال و التنزیل أن الإنزال للدفعة و التنزیل للتدریج.»17 علامه محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان نیز این نظر را پسندیده و معتقد است که فرق بین «أبان» و «بین» این است که أبان دلالت بر روشنی ناگهانی دارد؛ ولی بین بر حصول تدریجی بیان و روشنی دلالت دارد. طبرسی این نظر را نپذیرفته و رأی زمخشری را با تعبیر «قیل» نقل کرده است که عبارت از تضعیف مطلب دارد. طبرسی ذیل آیه شریفه فرموده: «و قیل نزّل الکتاب و هو القرآن، و أنزل التوراة و الانجیل، لأنّ القرآن نزل منجّماً و نزل الکتابان جملة.»18 عقیده طبرسی، در قرن هفتم مورد توجه ابن هشام انصاری (م761هـ.ق) قرارگرفت؛ چنان که او در کتاب مغنی اللبیب نوشته است: «آنچه زمخشری گفته است به وسیله آیاتی از قرآن نقض می شود.»19 2. زمخشری معتقد است که گاهی جمله وصفیه با واو می آید؛ یعنی بین موصوف و صفت «واو» فاصله می شود، تا شدت ارتباط را برساند؛ مثل این آیات: «عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرلکم» بقره/216 «و یقولون سبعة و ثامنهم کلبهم» کهف/22 «أو کالّذی مرّ علی قریة و هی خاویة علی عروشها» بقره/259 «و ما أهلکنا من قریة إلاّ و لها کتاب معلوم» حجر/4 زمخشری ذیل این آیات «واو» را رابط بین صفت و موصوف گرفته است، در حالی که ابن هشام انصاری «واو» را در این آیات، حالیه می داند.20 زمخشری ذیل آیه «و ثامنهم کلبهم» می نویسد: «فإن قلت: ما هذه الواو الداخلة علی الجملة الثالثة، و لِمَ دخلت علیها دون الأولین، قلت: هی الواو الّتی تدخل علی الجملة الواقعة صفة للنّکرة، کما تدخل علی الواقعة حالاً عن المعرفة.»21 علامه طبرسی، برخی از این موارد را از زمخشری نقل کرده و بر آن ایرادی نگرفته است، ولی در برخی موارد این نظر را نقد کرده است.22 3. مشهور نحویان معتقدند که «همزه» صدارت طلب است و در مثل «أو لم یروا» جای همزه در اصل، پس از واو بوده است، ولی همزه به دلیل صدارت طلب بودن، مقدّم بر آن شده است. ولی زمخشری می گوید: جایگاه همزه اساساً بعد از واو نبوده است تا مقدم شده باشد، بلکه بین همزه و واو، جمله ای محذوف وجود دارد. او در تمام کشّاف این گونه فکر می کند، و در پاره ای از موارد خود را به تکلّف نیز انداخته است. طبرسی چنین تقدیر گرفتنی را نمی پذیرد.
آرای طبرسی و زمخشری در اسباب نزول
1. زمخشری با اینکه درباره سوره کوثر رساله ای جداگانه نگاشته و جزئیات فصاحت و بلاغت آن را به خوبی آشکار کرده، ولی در تفسیر کشّاف بیشترین همّت خود را به بیان معنای لغوی کوثر اختصاص داده و هیچ یادی از اسباب نزول آن نکرده است. طبرسی اما، این چنین می نویسد: «برخی گفته اند: مراد ازکوثر، زیادی نسل و ذریه رسول خداست که از فرزندان فاطمه علیها السلام صورت گرفته است. این تفسیر مطابقت دارد با آنچه در سبب نزول سوره وارد شده است که عاص بن وائل سهمی، رسول خدا را به خاطر نداشتن فرزند پسر، أبتر نامید، و این در زمانی بود که فرزند رسول خدا عبدالله فوت کرد و قریش گفتند رسول خدا نسلی ماندگار ندارد.» طبرسی به نقد کلام زمخشری پرداخته که می گوید: «مراد از کوثر أولاد او از امتش می باشد!» طبرسی می گوید، این سخن درست نیست، زیرا اصل اولیه در استعمال لغت، حقیقت است، و ازحقیقت به مجاز عدول نمی شود، مگر زمانی که دلیل قاطع وجود داشته باشد. و رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «الحسن والحسین ابنای، هذان امامان قاما أو قعدا» و نیز به امام حسن علیه السلام فرمود: «إنّ ابنی هذا سید»، و نیز خدای متعال در قرآن فرمود: «ماکان محمد أبا أحد من رجالکم» پس چگونه کوثر بر اولاد امت رسول خدا صلی الله علیه و آله حمل می شود. چگونه ممکن است که فرزندان امت، فرزندان پیامبر به حساب آیند، امّا فرزندان دختر او که در زمینه های مختلف حضوری چشمگیر دارند، فرزندان او به شمار نیایند!23 2. «إنّک لاتهدی من أحببت و لکنّ الله یهدی من یشاء و هو أعلم بالمهتدین» قصص/56 زمخشری و گروهی از مفسران عامه نوشته اند که این آیه درباره «ابی طالب» نازل شده است. زمخشری می نویسد: «و ذلک أن أباطالب قال عند موته، یا معشر بنی هاشم أطیعوا محمّداً و صدّقوه تفلحوا و ترشدوا، فقال النّبی صلی الله علیه و آله: تأمرهم بالنصحیة لأنفهسم و تدعها لنفسک؟ قال: فما ترید یا ابن أخی: قال: ارید کلمة واحدة، فإنّک فی آخر یوم من أیام الدنیا، أن تقول لا إله إلاّ الله، أشهد لک بها عندالله، قال یا ابن أخی قد علمت إنّک لصادق، و لکنّی أکره أن یقال: خرج عند الموت، و لولا أن تکون علیک و علی بنی أبیک غضاضة و مسبّة بعدی لقلتها و لأقررت بها عند الفراق، لما أری من شدّة وجدک و نصیحتک، و لکنّی سوف علی ملّة الأشیاخ عبدالمطلب و هاشم و عبدمناف.»24 زمخشری می گوید رسول خدا صلی الله علیه و آله از ابوطالب خواست تا ایمان بیاورد، ولی او ایمان نیاورد، و گفت می ترسم اگر ایمان بیاورم، قوم من مرا دشنام دهند و سرزنش کنند، و اگر ترس این را نداشتم، به تو ایمان می آوردم. زمخشری ذیل آیه 26 انعام «و هم ینهون عنه و ینأون عنه و إن یهلکون إلاّ أنفسهم» می گوید: گفته شده که این آیه درباره أبی طالب نازل شده است، زیرا قریش را از اذیت و آزار پیامبر نهی می کرد، ولی خودش به او ایمان نیاورد. طبرسی ذیل آیه اول به نقد کلام زمخشری پرداخته می نویسد: «قالوا إنّ الآیة نزلت فی أبی طالب و قد ورد عن ائمة الهدی علیهم السلام أنّ أباطالب مات مسلماً، و اجتمعت الإمامیة علی ذلک، و اشعاره مشحونة بالإسلام و تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله.» طبرسی می گوید از ائمه اطهار علیهم السلام نقل شده که ابوطالب مسلمان مرد، و اجماع علمای اسلام نیز بر آن وجود دارد، و پیامبر نیز آن را تصدیق کرده است. 3. در آیه « انّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً»(احزاب/33) دیدگاه مفسران ذیل این آیه به سه دیدگاه بر می گردد. عده ای معتقدند که تمام خطابات آیات 28 تا 32 و صدر آیه 33 و نیز آیه 34 مربوط به زنان پیامبر است، و مراد از اهل بیت که در آیه 33 مطرح شده، نیز زنان پیامبر است. استدلال آنان این است که سیاق آیات شریفه توضیح می دهد که منظور از اهل بیت چه کسانی هستند. عده ای نیز مانند زمخشری در کشّاف می گویند مراد از اهل بیت، هم زنان رسول خدا هستند و هم دختران رسول خدا. زمخشری جمع بین سیاق آیات و کلمه أهل بیت کرده است. 25 نظریه سوم آن چیزی است که مفسّران شیعه معتقدند و می گویند هر چند آیات قبل و بعد از آیه تطهیر درباره زنان پیامبر است، اما آیه تطهیر نمی تواند درباره زنان پیامبر باشد، زیرا ضمیرهای این آیه مذکر است؛ بر خلاف آیات قبل و بعد از آن. از اینکه به جای لفظ نساء کلمه اهل بیت آمده دانسته می شود که اهل بیت غیر از نساء هستند، و وجود این بخش در بیان آیات مربوط به زنان رسول خدا باعث نمی شود که این بخش نیز درباره زنان رسول خدا باشد، زیرا سیاق آن گاه حجّت است که دلیل روشن و قاطع بر خلاف سیاق نباشد. طبرسی در جوامع الجامع رأی زمخشری را نپذیرفته و نوشته است: «واتفقت الامّة علی أن المراد أهل بیت نبینا صلی الله علیه و آله. و عن أبی سعید الخدری عن النّبی صلی الله علیه و آله قال: نزلت فی خسمة؛ فی، و فی علی و الحسن والحسین و فاطمة، و عن امّ سلمة قال: جاءت فاطمة إلی النّبی صلّی الله علیه و آله تحمل حریرة لها، قال ادعی زوجک و ابنیک، فجاءت بهم فطعموا، ثمّ ألقی علیهم کساء خیبریاً و قال: هؤلاء أهل بیتی و عترتی فأذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً، فقلت یا رسول الله و أنا معهم قال: أنت علی خیر.»26 چنان که ملاحظه می شود طبرسی در اینجا آنچه را زمخشری گفته اصلاح کرده است و آیه شریفه را درباره اهل بیت یعنی خمسه طیبه دانسته است.
نقد استحسانهای تفسیری زمخشری
با این که طبرسی به کشاف زمخشری علاقمند شده و آن را مورد اعتنا دانسته است، اما این گونه نیست که تمام مطالب آن را پذیرفته باشد، طبرسی در بیان و نکات تفسیری هنگام لزوم از جارالله زمخشری انتقاد می کند. ذیل آیه شریفه «یا أیها الّذین آمنوا إذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق و امسحوا برؤسکم و أرجلکم إلی الکعبین»(مائده/6) زمخشری پس از بیان فتاوای فقیهان عامه درباره مسح می نویسد: «فان قلت: فما تصنع بقراءة الجرّ و دخولها فی حکم المسح؟ قلت الأرجل من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة، تغسل بصبّ الماء علیها، فکانت مظنة للإسراف المذموم المنهی عنه، فعطفت علی الثالث الممسوح، لا لتمسح، و لکن لینبّه علی وجوب الإقتصاد فی صبّ الماء علیها.»27 علت اینکه خدای متعال در مورد پاها امسحوا فرموده، با اینکه باید شسته شود، این است که خواسته است اعلام کند که درمورد پاها اسراف نشود و از ریختن آب زیاد جلوگیری شود. طبرسی از این تحلیل زمخشری راضی نیست و آن را درست نمی داند و می نویسد: «آنچه زمخشری گفته که شستن پاها چون مظنّه اسراف بوده، بدین جهت خداوند از اغسلوا به عنوان «امسحوا» یادکرده است، سخن نادرستی است، زیرا خدای متعالی دو لفظ آورده، و اینکه شارع دو لفظ آورده دلیل آن است که دو لفظ با هم تغایر معنوی دارد، و فایده دو لفظ، مختلف است، و خدای متعال بین اعضای شستنی و مسح کردنی فرق گذاشته است.»28
نقد طبرسی بر بعضی از اظهارات زمخشری
زمخشری با اینکه در مباحث نحوی امام است، ذیل آیه «إنّ الله بریء من المشرکین و رسوله» (توبه/3) می نویسد: «و یحکی أن اعرابیاً سمع رجلاً یقرؤها فقال إن کان الله بریئاً من رسوله فأنا منه بریء، فلبّبه الرجل الی عمر، فحکی الأعرابی قراءته، فعندها أمر عمر رضی الله عنه بتعلّم العربیة.»29 در حالی که شهاب الدین احمد بن حجر عسقلانی(852هـ.ق) در تخریجات خود از روایات کشاف می نویسد: «این نقل زمخشری را درجایی با سند ندیده ام و فقط آن را قرطبی در کتاب التذکرة از ابن ابی ملیکه نقل کرده است». این در حالی است که به اجماع عالمان نحو و حدیث و تفسیر، بنیان گذار علم نحو، امام علی بن ابی طالب(ع) بوده است. بدین سان که روزی ابوالأسود دئلی شنید که مردی قرآن را غلط می خواند و می گوید «أنّ الله بریء من المشرکین و رسولِه». ابوالأسود موضوع را با علی(ع) در میان گذاشت و آن حضرت با بیان اقسام کلمه، نخستین پایه های نحو را بنا نهاد و او را مأمور کرد تا آن را ادامه دهد.30 آیت الله مرعشی نجفی در جلد هشتم احقاق الحق، همه مدارک و منابع این موضوع را آورده و مفسرانی چون جلال الدین سیوطی(911هـ.ق) نیز در تفسیر الدرّ المنثور آورده اند. زمخشری ذیل آیه «یا أیها النّبی لم تحرّم ما أحلّ الله لک تبتغی مرضات أزواجک و الله غفور رحیم»(تحریم/1) وجوهی را برای آیه شریفه نقل می کند از جمله اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله عسل را برخود حرام کرده بود، آن گاه در شرح جمله «والله غفور رحیم» فرمود: «قد غفر لک ما زللت فیه».31 زمخشری در مورد دیگری نیز در سوره های مفصل اوائل قرآن این گونه تعبیری دارد که طبرسی در آنجا هم تعبیر او را اصلاح کرده از سوء تعبیر زمخشری گله می کند.32
دلیل گرایش طبرسی به کشّاف
آنچه نظر طبرسی را جلب کرده است تا اینکه پس از تألیف دو تفسیر، احساس کند در تفاسیر قبلی کمبودی بوده که جبران نشده است؛ مشاهده ظرافتهای لغوی و بلاغی کشاف بوده است، طبرسی با آن که در کتاب مجمع البیان به بیان نکته های ادبی و لغوی اهتمام داشته است، با این حال دقت زمخشری در شناخت حقیقت و مجاز و استعارات و تشبیهات، برای او جالب و حائز اهمیت بوده است. 1. «تضمین» از نکات مهم لغوی است، که در کتابهای لغت به آن توجه نشده، ولی زمخشری آن را مورد توجه قرار داده است. «تضمین» بدان گونه که ابن هشام انصاری در مغنی اللبیب توضیح داده این است که لفظی برای معنای خاصی وضع شده و با اینکه درمعنای موضوع له به کار رفته معنای دیگری نیز در آن اشراب شده باشد،33 یعنی علاوه بر معنای اول، معنای دومی نیز در آن نهفته باشد. تضمین از باب مجاز و حقیقت نیست، علامه دسوقی در حاشیه باب رابع مغنی تصریح می کند که تضمین استعمال مجازی نیست، بلکه حقیقت است.34 طبرسی با اینکه از اصولیان و فقیهان متقدم شیعه است و آنها استعمال لفظ در چند معنی را صحیح نمی دانسته اند، امّا او استعمال لفظ را در بیشتر از یک معنی جایز و روا دانسته است.
تأثیرپذیری طبرسی از زمخشری در اسباب نزول
طبرسی در برخی موارد از بیان اسباب نزول تحت تأثیر زمخشری قرار گرفته است و چه بسا این مشکل در باب اسباب نزول در کتاب مجمع البیان نیز به چشم می آید. به عنوان مثال: وقتی به آیه 207 بقره می رسد: «و من النّاس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله والله رؤوف بالعباد» زمخشری سبب نزول آن را درمورد مجاهدین دانسته است و طبرسی با اینکه در مجمع البیان نوشته: این آیه درباره امیرالمؤمنین علی (ع) و مربوط به لیلة المبیت است، اما در ادامه می نویسد: «قیل نزل فی صهیب الرومی»؛ او در جوامع نیز عبارت کشّاف را آورده و می گوید: «و قیل نزل فی صهیب السنان». به هر حال ما معتقدیم که طبرسی تسامح فرموده، زیرا اجماع وجود دارد که آیه شریفه در باره حضرت علی بن إبی طالب نازل شده است! و بسیاری از مورّخان و محدّثان و مفسّران آن را به طور قطع نقل کرده اند.35 و روایتی که آیه را درباره صهیب رومی می داند به دلیل چند شاهد ادبی و تاریخی مخدوش است: 1. راویان این روایت، سعید بن مسیب و عکرمه اند که اولی از دشمنان و کینه توزان امام علی(ع) و دومی متمایل به خوارج است. 2. شراء به معنای فروختن است و هر چه در قرآن استعمال شده به همان معنی است، اما صهیب مالش را داد و جانش را خرید، و به قول علامه بروسوی فعل علی بن ابی طالب با شراء مناسبت دارد، نه فعل صهیب، و مهم ترین شاهد تاریخی بر اینکه آیه درباره علی بن ابی طالب آن است که معاویة بن ابی سفیان از سمرة بن جندب درخواست کرد تا آیه «و من النّاس» را درباره ابن ملجم و آیه «واذا قیل له اتّق الله» را درباره علی علیه السلام اعلام کند، و او با صدهزار دینار و بلکه 200هزار دینار راضی به جعل حدیث نشد، ولی سرانجام با سیصدهزار دینار این کار را انجام داد.36 به هر حال با این همه شواهد تاریخی و لغوی و علمی سزاوار نیست که زمخشری در قضیه تردید کند، تا چه رسد به امین الاسلام طبرسی. مورد دیگری که طبرسی در اسباب نزول متأثر زمخشری شده است، در تحلیل از جریان زینب بنت جحش است، ذیل آیه «إذ تقول للذی أنعم الله علیه و أنعمت علیه أمسک علیک زوجک و اتّق الله و تخفی فی نفسک ماالله مبدیه و تخشی الناس و الله أحقّ أن تخشاه فلمّا قضی زید منها وَطراً زوّجناکها لکی لایکون علی المؤمنین حرج فی أزواج أدعیائهم إذا قضوا منهنّ وطراً و کان أمرالله مفعولاً»(احزاب/37) دو سبب نزول وارد شده: 1. گروه اندکی از مفسران این نظریه را برگزیده اند و بر اساس آن درمنابع روایی و تفسیری عامه حدیث نیز وارد شده است ـ والبته همان حدیث در کتاب تفسیر علی بن ابراهیم قمی نیز دیده می شود37 ـ و آن سبب نزول این گونه نقل شده است: پیامبر جهت انجام کاری وارد منزل زید بن حارثه شد، و ناگاه چشمش به زینب همسر زید که درحال غسل بود افتاد و فرمود: «تبارک خالق النور تبارک الله أحسن الخالقین» زینب احساس پیامبر را درک کرد و فهمید که پیامبر به او علاقه دارد؛ او جریان را با همسرش زید در میان گذاشت، زید تصمیم گرفت همسرش را طلاق دهد تا راه برای ازدواج پیامبر با زینب هموار گردد، اما پیامبر علاقه و محبت خود را نسبت به زینب پنهان کرد و به زید توصیه کرد تا با همسرش مدارا کند، پس از این جریان آیه شریفه نازل شد، و پیامبر را نسبت به کتمان احساس خود سرزنش کرد. بعضی از فقها با همین تلقی از این روایت احکام فقهی نیز استنباط کرده اند، علامه حلی(م726هـ.ق) درکتاب نکاح تذکرة الفقهاء بحث گسترده ای را درباره خصائص پیامبر دارد، از آن جمله می نویسد: «کان إذا رغب صلّی الله علیه و آله من نکاح امرأة فإن کانت خلیة فعلیها الإجابة، و یحرم علی غیره خطبتها، و للشافعیة وجه أنّه لایحرم، و إن کانت ذات زوج وجب علی الزوج طلاقها لینکحها، لقضیة زید.» شهید ثانی(م 965هـ.ق) نیز در مسالک الافهام عین تعبیر علامه حلی را نقل کرده، و آن را پذیرفته است؛ مرحوم شریف لاهیجی که خود رجالی و فقیه نیز هست، می گوید: کلام علامه و شهید خالی از اشکال نیست.38 این گونه روایت مورد سوء استفاده مستشرقان نیز قرار گرفته است.39 زمخشری نیز از جمله کسانی است که این سبب نزول را پذیرفته اند. اما در مقابل این نظریه تحلیلی بسیار پذیرفتنی از امام سجاد و امام رضا (ع) وجود دارد که طیف مفسران شیعه و سنی آن را پذیرفته اند. آن روایت چنین است: «جبرئیل به پیامبر اکرم خبر داده بود که زید همسر خود را طلاق خواهد داد و زینب جزء همسران او خواهد شد، ولی هنگامی که زید برای شکایت از همسرش به حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسید و ناسازگاری خویش را با همسرش بیان داشت، پیامبر به دلیل مصالحی که وجود داشت، خبر جبرئیل را کتمان کرد، و به زید توصیه کرد که با همسرش مدارا کند، دراین هنگام آیه شریفه نازل شد، و پیامبر را راجع به کتمان واقعیت مورد خطاب قرار داد.»40 برمبنای این تفسیر از آیه، پیامبراکرم (ص) ازهرگونه پنداری که در شأن پیامبر نباشد مبرّا است. همچنین این تفسیر از آیه یادشده، هماهنگ با بینش کلی قرآن در مورد انبیا است و به همین دلیل عالمان اسلامی آن را بهترین تفسیر آیه شریفه می دانند.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. به تصریح محققان طَبرَس به سکون باء، معرّب کلمه تفرش است. البته برخی گمان کرده اند که طبرسی ـ منتسب به طبرستان که امروز مازندران نام دارد ـ می باشد.، ولی این گمان صحیح نیست، زیرا کسانی که اهل طبرستان باشند و به آن دیار منتسب شوند، طبری یا طبرانی به آنان اطلاق می شود؛ مانند «ابن جریر طبری» صاحب تفسیر و تاریخ، و یا ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانی، صاحب معجم. ر.ک: معالم العلماء/135؛ مجالس المؤمنین، 1/490؛ مفاخر اسلام، 3/409؛ أمل آلامل، 2/216؛ شرح شواهد مجمع البیان، 1/15؛ مجمع البیان، 1/167. 2. حرّ عاملی، محمد بن حسن، امل الآمل، 2/190؛ مفاخر اسلام، 3/493. 3. در نسخه ای که از سوی انتشارات کعبه به چاپ رسیده، متأسفانه مقدمه مصحّح حذف گردیده است. 4. زمخشری، محمـود بن عمـر، الکشّــاف عن حقـائق غوامض التأویل، نشـر ادب الحـوزة، قم، 1/266. 5. همان، 1/608. 6. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ رحلی، 114. 7. زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف، 1/658. 8. همان، 1/605. 9. همان، 3/129. 10. طبرسی، جوامع الجامع، 129. 11. همان، 33. 12. زمخشری، الکشّاف، 1/224. 13. همان، 1/75. 14. همان، جلد اول، مقدمه. 15. همان، 1/336. 16. همان. 17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، تحقیق مرعشلی،510. 18. طبرسی، جوامع الجامع، 53. 19. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، 2/679. 20. زمخشری، کشّاف، 2/570. 21. همان، 2/713. 22. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 2/259 و 359. 23. همان، چاپ رحلی، 553. 24. زمخشری، الکشّاف، 3/422. 25. همان، 3/538. 26. طبرسی، جوامع الجامع، 372. 27. زمخشری، الکشّاف، 1/611. 28. طبرسی، جوامع الجامع، 105. 29. زمخشری، الکشّاف، 2/345. 30. صدر، حسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، 61؛ حجتی، محمدباقر، تاریخ تفسیر و نحو، 140. 31. زمخشری، الکشّاف، 4/564. 32. طبرسی، جوامع الجامع، 499. 33. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2/676 و 681. 34. دسوقی، حاشیه دسوقی، 2/305. 35. از جمله: طبرسی، جامع البیان، 9/140؛ فخررازی، مفاتیح الغیب، 5/222؛ حسکانی، شواهد التنزیل، 1/122؛ ابن اثیر، أسد الغابة، 4/25؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 3/21؛ سیوطی، الدرّ المنثور، 4/53؛ قندوزی، ینابیع المودّة، 92 و…. 36. معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 13/262؛ تستری، محمد تقی، الاخبار الدخیلة، 1/167. 37. طبری، محمد بن جریر، تـاریخ الامم و الملوک، 2/89؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، 2/172؛ سیوطی، الدرّ المنثور، 6/612؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 22/10، زمخشری، الکشّاف، 3/542. 38. لاهیجی، تفسیر لاهیجی، 3/637. 39. از جمله ر.ک: دائرة المعارف بریتانیکا، جلد 11 صفحه 28. 40. ر.ک: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره اول، بهار 1374، مقاله جعل و تحریف در اسباب نزول، از نگارنده، صفحه 91.
تبلیغات
