نقش سیاق در تفسیر (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
(سیاق) که موضوع این تحقیق خواهد بود, از جوانب گوناگون مجال پژوهش دارد, اما نخست باید معناى این واژه را شناخت. سیاق همان قرینه مقالیه یا مصداقى از آن یا نشانه درون متنى است که ترکیب صدر و ذیل کلام, شکل دهنده آن خواهد بود. (سیاق الکلام اسلوبه الذى یجرى علیه.)1 سیاق کلام همان روش و اسلوب کلام است که سخن بر آن جریان پیدا مى کند. این اصطلاح مورد توجه عالمان در مطالعات فقهى و اصولى بوده است, چنان که اصولیان درباره حقیقت و حجیت و گستره دلالت آن سخن گفته اند.2 اصطلاح متداول از همان معناى لغوى گرفته شده, ساق الابل: یعنى شتر را راند, و راندن شتران را سوق نامیده اند, زیرا نوعى حرکت و روش خاص است. چنان که یاد شد, سیاق از زوایاى گوناگون زمینه تأمل و تحقیق دارد; از جمله: 1. نقش سیاق در شرح لغت. 2. سیاق و کاربرد آن در توسعه و ضیق معناى آن. 3. سیاق و تعیین جمله. 4. ترکیب آیات قرآن با نگاه به سیاق. 5. بیان ترکیب نزول آیات به وسیله سیاق. 6. نقل سبب نزول و تصحیح آن با سیاق. 7. تعیین مکى بودن یا مدنى بودن آیات با سیاق. 8. نقد احادیث تفسیرى به وسیله سیاق. 9. بیان معانى حروف با سیاق. 10. تعیین و شرح ضمیر به وسیله سیاق. 11. بیان محذوفات به وسیله سیاق. 12. نقش سیاق در تعیین مصداق کلمه. 13. سیاق و ترجیح و تعیین یکى از قراءات. ما دراین نوشته سعى خواهیم داشت تا هر یک از این وجوه و زوایا را مورد بررسى قرار داده در حدّ وسع و مجال به توضیح و تعیین هر یک بپردازیم.
نقش سیاق در تفسیر لغت
نمونه نخست
(یا ایّها الذین آمنوا لاتحلّوا شعائر الله و لاالشهر الحرام و لا الهدى و لا القلائد و لا آمّین البیت الحرام یبتغون فضلاً من ربّهم و رضواناً و إذا حللتم فاصطادوا و لایجرمنّکم شنئان قوم أن صدّوکم عن المسجد الحرام أن تعتدوا و تعاونوا على البرّ و التّقوى و لاتعاونوا على الإثم و العدوان و اتّقوا الله إنّ اللّه شدید العقاب) مائده/2 در کلمه (شعائرالله) در آیه شریفه, آراى مختلفى وجود دارد. برخى آن را مطلق احکام الهى دانسته اند, و عده اى آن را بر مناسک منطبق شمرده اند. ابوالفتوح رازى مى نویسد: (عبدالله بن عباس و مجاهد گفته اند: مراد به شعائر, مناسک حج است, که مشرکان به حج آمدندى, و هَدى آورندى, مسلمانان خواستند برایشان غارت کنند, خداى تعالى نهى کرد ایشان را از این بیان. قوله: (و من یعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب). عطاء گفته, مراد به شعائر, معالم شرع است. و معنى آن است: (لاتحلّوا حُرُمات الله) محرمات شرع که خداى تعالى حرام کرده حلال مدارى, و اوامر و نواهى او را بر وفق آنچه گفته است کاربندى. و بعضى دیگر گفته اند مراد به شعائر, معالم حَرَم است. یعنى حرمت نگاه دارى. و آنچه را نهى کردند در حرم کنى و حلال مدارى, و این قول سُدّى است. ابن جریح گفت: مراد به شعائر, معالم حج است و ارکان و افعال او از مناسک, حلال مدارى فروگذاشتن آن و ضایع کردن آن.)3 علامه طباطبایى مى نویسد: (شعائر جمع (شعیرة) و به معناى علامت است. مثل این که مراد علامتهاى حج و مناسک آن مى باشد, و مراد از (هدى) گاو, شتر و گوسفندى است که براى قربانى کردن به حج مى آوردند. و (قلائد) جمع (قلادة) عبارت است از نعل یا آنچه که به گردن هدى مى آویزند تا معلوم باشد که براى قربانى است.) ایشان در آخر مى نویسد: (مفسران در تفسیر شعائر و قلائد و برخى از واژگان دیگر آیه, اختلاف نظر دارند و آنچه ما یاد کردیم با سیاق آیه شریفه مناسبت بیشترى دارد و آن دسته از مفسران که شعائر را عام دانسته اند به سیاق آیه توجه نکرده اند, و مراد از شعائر, نشانه هاى دین است.)4
نمونه دوم
(حرّمت علیکم المیتة و الدّم و لحم الخنزیر و ما أهلّ لغیرالله به و المُنخَنِقة و الموقوذة و المتردّیة و النطیحة و ما أکل السبع الاّ ما ذکّیتم و ما ذبح على النُصُب و أن تستقسموا بالأزلام ذلکم فسق الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلاتخشوهم واخشون الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الإسلام دیناً فمن اضطرّ فى مخمصة غیرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحیم) مائده/3 در این آیه جمله (أن تستقسموا بالأزلام) مورد بحث قرار گرفته است; ابن اثیر جوزى (606 هـ .ق) در معناى (استقسام و ازلام) گفته است: ( (استقسام) سهم خواهى است. عرب وقتى مى خواستند عازم سفر شوند یا ازدواج کنند یا هر کار دیگرى انجام دهند, به وسیله ازلام و قداح قرعه مى انداختند. بر بعضى از آنها نوشته بود, (امرنى ربّى) و بر دیگرى نوشته بود (نهانى ربّى) و بر دیگرى نوشته بود (غفل); اگر (امرنى) خارج مى شد مقصدش را دنبال مى کرد و اگر کلمه (نهانى) از ظرف بیرون مى آمد دست نگه مى داشت و اگر (غفل) خارج مى شد دیگر بار آن را انجام مى دادند تا در نهایت امر یا نهى خارج شود.)5 مفسران نیز دو گونه تفسیر کرده اند: تفسیر اول: علامه مُغنیه مى نویسد: (أن تستقسموا بالأزلام) یعنى حرام شده بر شما استقسام به ازلام. و ازلام جمع زَلَم یا زُلَم است, و زلم تکه اى از چوب است که به شکل تیر درست مى کنند. در جاهلیت مرسوم بود که وقتى نسبت به کارى اقدام مى کردند ـ بویژه اگر مهم بود ـ سه تکه از چوب مى گرفتند, و بر یکى از آنها مى نوشتند (امرنى ربّى) و بر دومى مى نوشتند (نهانى ربّى) و سومى را خالى مى گذاشتند, آن گاه تکه هاى چوب را با چیزى مى پوشانیدند و دست شان را داخل آن مى کردند و یکى را بیرون مى آوردند, اگر (امرنى) بود کارشان را انجام مى دادند و اگر (نهانى) مى بود کار را ترک مى کردند و اگر خالى بود دوباره قرعه را تکرار مى کردند تا اینکه امر یا نهى خارج بشود.)6 تفسیر دوم: أزلام به معناى (قِداح) (ظروف) مى باشد و استقسام به قداح آن است که برابر رسم جاهلى, حیوانى را پس از یک شرط بندى خریده ذبح مى کردند, سپس ده چوبه تیر را در کیسه اى مى نهادند; روى هفت چوب, برنده و روى سه چوب دیگر, بازنده مى نوشتند, آن گاه با قرعه هریک, چوبى را از کیسه بیرون مى آوردند. تمام گوشت حیوان ذبح, سهم آن هفت تیرى مى شد که چوبهاى برنده به نامشان بود, و قیمت حیوان را آن سه نفر بازنده مى پرداختند, بى آن که سهمى از گوشت داشته باشند. چنین حیوانى را قرآن حرام کرده است, بنابراین ازلام چوبهاى خاص قرعه است. این نظریه یادآور شده است که برخى مفسران (استقسام به ازلام) را به معناى تفأّل و طیره دانسته اند که در عرب جاهلى رسم بوده است هنگام سفر یا ازدواج یا انجام امور مهم, به وسیله روشهاى مختلف تفأّل, فالى مى زده اند تا خیر و شرّ آن امور را براى خود مشخص کنند, ولى آیه را نمى توان بر این معنى حمل کرد, زیرا سیاق آیه با این معنى سازگار نیست, چه اینکه آیه شریفه در صدد شمردن خوردنى هاى حرام است. و ده مورد ازاین محرمات را یاد کرده است: 1. المیتة 2. الدّم 3. لحم الخنزیر 4. ما اهلّ لغیرالله به 5. المُنخَنقة 6. الموقوذة 7. المتردّیة 8. ما أکل السبع 9. ما ذبح على النُصُب 10. استقسام بالأزلام.7 البته برخى مفسران مانند دکتر وهبة الزحیلى هر دو معنى را در آیه مورد توجه قرار داده اند.8
نقش سیاق در توسعه و ضیق معناى کلمات
(ذلک ومن یُعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب) حج/26 معناى (شعائر و تعظیم) از نظر مفسران مورد بحث و تفسیر قرار گرفته است. فیومى مى نویسد: (شعائر, نشانه هاى حج و کارهاى آن است, مفرد آن شعیرة یا شعارة مى باشد. و مشاعر, مواضع مناسک حج است.)9 در معجم الفاظ القرآن آمده است: (الشعائر جمع شعیرة است, و شعائر الحج, معالم و مناسک آن است که به سوى آن خوانده شده و امر به قیام به آن شده است.)10 و بر همین اساس گفته اند: (شعائر القوم فى الحرب) یعنى علامت ویژه هر گروه که سبب شناسایى آنان است. و نیز گفته مى شود: (أشعر الهدى, اذا طعن فى سنامه الأیمن حتى یسیل منه دم لیعلم انّه هدى); إشعار یعنى ضربت زدن در بالاى سمت راست حیوان, تا خون جارى شود و دانسته شود که هدى است.11 در اینکه مراد از شعائر فقط حیوانى است که براى قربانى به حج آورده مى شود, یا اینکه مراد مطلق نشانه ها و برنامه ها و احکام دین مى باشد اختلاف نظر است; زمخشرى معتقد است مراد از تعظیم شعائر که همان هدایاى مکه هستند, آن است که حیواناتى که براى قربانى انتخاب شده اند باید از بزرگ و گران قیمت باشند و براى خرید آنها نباید چانه زد.12 در روایات اهل بیت(ع) وارد شده است که مراد از شعائر همان (بُدن) یعنى شترهاى قربانى است و تعظیم شعائر عبارت است از بزرگ بودن حیوان و مرغوب بودن آن.13 بنابراین تعظیم شعائر یعنى حیوان قربانى را باید از بهترین حیوانات برگزید.14 سومین بیانى که درباره آیه شریفه گفته شده این است که مراد از شعائر جمیع احکام الهى است. بنابراین نظریه, آیه شریفه یک قانون کلى را بیان کرده که هر کس باید شعائر الهى را بزرگ بشمرد, و اختصاص به احکام حج بویژه قربانى ندارد, هر چند شامل آن نیز مى شود.15 علامه طباطبایى بر این باور است که از میان سه معناى یادشده, معناى دوم مراد است و نمى توان آیه را شامل همه علائم دین دانست, زیرا سیاق آیه با این معنى مناسبت ندارد; بدین معنى که آیات پیش از این آیه و آیات بعدى نظر به مسأله قربانى دارند; پس در اینجا هم باید قربانى مورد نظر باشد.16
نقش سیاق در تعیین معناى جمله
(و یستفتونک فى النساء قل الله یفتیکم فیهنّ و مایتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النّساء الّتى لاتُؤتونهنّ ما کتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ و المستضعفین من الولدان و أن تقوموا للیتامى بالقسط و ما تفعلوا من خیر فإنّ الله کان به علیماً) نساء/127 جمله (ترغبون) مورد تأمّل مفسران قرار گرفته است که چگونه باید آن را تفسیر کرد. در ادبیات عرب برخى از لغات با دو حرف جر استعمال مى شوند و دو معناى عکس یک دیگر مى دهند: (رغب) و (شغل) از این گونه اند. (رغب) اگر با (عن) به کار رود به معناى اعراض از چیزى است و اگر با (فى) به کار رود به معناى روى آوردن و رغبت به آن چیز مى باشد, مانند آیه (أراغب أنت عن آلهتنا یا ابراهیم) که به معناى اعراض از خدایان معنى شده است. جوهرى گفته است: (رغب فیه: اراده, و رغب عنه: لم یرده.)17 دانشمندان نحوى گفته اند: فعلى که با دو حرف جر به کار رود, در صورتى که حرف جرّ محذوف باشد, باید قرینه اى بر نوع حرف جر حذف شده وجود داشته باشد. جلال الدین سیوطى معتقد است که در آیه شریفه قرینه اى وجود داشته که مراد از (ترغبون) اعراض است یا روى کردن, ولى بر ما مخفى مانده است. احمد بن یوسف سمین حلبى در کتاب الدرّ المصون گفته است: (لغویان عرب معتقدند که حذف حرف جرّ با أن و أنّ جایز است; به شرط ایمن بودن از اشتباه; یعنى حرف جرّ معین باشد. مثل (عجبت أن تقوم, یعنى من أن تقوم) بر خلاف (مِلتُ إلى أن تقوم أو عن أن تقوم) . برخى پنداشته اند که آیه شریفه از نوع دوم است که حذف حرف جرّ مایه ابهام مى باشد, ولى به آنان باید گفت که آیه شریفه براى هر دو معنى صلاحیت دارد, و مؤیّد آن سبب نزول آیه است, بنابراین هر دو حرف جرّ مراد است. نتیجه آن که (رغب) به طور بدل در هر یک از دو معنى استعمال شده است.)18 علامه جمال الدین قاسمى, مورد نظر بودن دو معنى را ازابن جبیر نقل کرده است و خفاجى گفته است مثل این گونه استعمال لُبس (اشتباه) شمرده نمى شود.19 بلکه (اجمال) است; زیرا اجمال به این است که دلالت لفظ روشن نباشد و احتمالات چندى را برتابد. اهل نظر میان اجمال و (لُبس) فرق گذاشته اند چنان که گفته اند: و الفرق بین اللبس والاجمال***ممّا به یهتمّ فى الأقوال فاللفظ إن أفهم غیرالقصد***فاحکم على استعماله بالرّد لانّه لبس و أمّا المجمل***فربّما یفهمه من یعقل20 و لفظ مجمل نیز در کتابهاى اصول بدین گونه تعریف شده است: آنچه مراد از آن پوشیده باشد و اجمال از ناحیه خود متکلم باشد. اسباب اجمال نیز گاهى اشتراک لفظ بین چند معنى و گاهى غرابت لفظ است.21 سرخسى نیز مجمل را بدین گونه تعریف کرده: لفظى که مراد از آن فهمیده نمى شود مگر با تفسیرى از مجمل22. بنابراین بین مجمل و لفظى که در آن اشتباه باشد فرق است. علامه طباطبایى مى نویسد: (در آیه (اللاتى لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ) دفاعى از دختران یتیم صورت گرفته است, چه اینکه خداوند براى آنها احکام را تشریع کرده است تا سنت ظالمانه اى که بین مردم عرب بود از میان برود. سوء استفاده برخى مردان از دختران یتیم چنین بود که به طمع دارایى و ارثى که نصیب دختران شده بود به ایشان پیشنهاد ازدواج مى کردند و پس از تصرف اموال ایشان, بى مهرى و بى توجهى را آغاز مى کردند.)23 بر اساس این تحلیل, حرف جار محذوف در (أن تنحکوهنّ) (عن) مى باشد, و منظور بى رغبتى به ازدواج است نه رغبت و تمایل. مؤیّد این معنى جمله دیگرى است که در آیه اشاره به حرمان زنان دارد: (لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ) همچنین جمله بعد: (والمستضعفین من الولدان)24 اگر قرینه صدر آیه و قرینه ذیل آیه شریفه را در نظر بگیریم اجمالى در آیه شریفه باقى نخواهد ماند. زمخشرى هر دو احتمال را در آیه شریفه داده است و در سبب نزول آن نیز دو نکته نقل شده که بنابر یک وجه با (عن) مناسبت دارد و با وجه دیگر با (فى).25
نقش سیاق در ترکیب آیات
تفسیر المیزان نقش سیاق را در ترکیب جملات در آیات شریفه قرآن مورد عنایت قرار داده, هر چند مخالف مشهور باشد. مثال اول (و یستفتونک فى النساء قل الله یفتیکم فیهنّ و ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء اللاّتى لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ والمستضعفین من الولدان و أن تقوموا للیتامى بالقسط و ما تفعلوا من خیر فإنّ الله کان به علیماً) نساء/127 پیش از پرداختن به اصل موضوع, نکته اى را به عنوان مقدمه باید یادکرد و آن اینکه میان نحویان بصرى و کوفى اختلاف نظر است که آیا عطف بر ضمیر مجرور, بدون تکرار حرف جرّ, درست است یا نه؟ ابن انبارى این موضوع را در کتاب الانصاف به تفصیل یاد کرده است26 و دانشمندان نحوى در بحث عطف به آن پرداخته اند27 و مفسران نیز ذیل آیه اول سوره نساء درباره آن سخن گفته اند. خلاصه سخن این است که اگر اسم ظاهر بر ضمیر مجرور به حرف جر یا مضاف, عطف گرفته شد آیا تکرار جار واجب است یا خیر؟ بصریون گفته اند عطف بر ضمیر مجرور بدون تکرار حرف جر صحیح نیست; زیرا ضمیر مجرور به منزله تنوین است و عطف بر تنوین درست نیست و معطوف و معطوف علیه باید بتوانند که هر یک در جاى دیگرى قرار گیرند.28 اما کوفیون صحیح مى دانند و شلوبینى و ابن مالک و ابوحیان و ابن هشام نیز از آنها پیروى کرده اند. ابن مالک در الفیه گفته است: (و عود خافض لدى عطف على ***ضمیر خفـض لازمـاً قـد جعلا و لیس عنـدى لازمـاً إذ قـد أتى ***فى النظم و النثر الصحیح مثبتاً)29 از مفسران شیعه, اردبیلى در زبدة البیان و فاضل جواد در مسالک الأفهام پذیرفته اند که تکرار حرف جرّ لازم نیست.30 علامه طباطبایى از سیاق استفاده کرده است که قراءت جرّ بهتر از قراءت نصب است.31 به هر حال طرفداران این نظریه گفته اند ظاهر آیات قرآن و اشعار فصیح عرب آن را تأیید مى کند.32 علامه طباطبایى در المیزان مى نویسد: (در (ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء… والمستضعفین من الولدان) ظاهر سیاق آیه این است که حکم ایتام و مستضعفان که خداوند متعرض آن شده به خاطر اتصال به حکم نساء است, همان گونه که در صدر آیات این سوره است; نه بدان جهت که داخل در (ما استفتوا) باشد. آنها فقط از زنان پرسیده بودند که لازمه این سخن و بیان, آن است که (ما یتلى علیکم) عطف بر ضمیر مجرور در (فیهنّ) باشد; بنابر آنچه که فرّاء آن را جائز شمرده, اگر چه جمهور نحویان آن را منع کرده اند. بنابراین مراد از قول خداوند: (مایتلى علیکم) احکام و معانى است که آیات پیشین نازله درباره زنان و یتیمان از ایشان یادآور شده است. ومعناى آیه این گونه است: (قل الله یفتیکم فى الاحکام التى تتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء).)33 چنین برداشتى از سیاق آیات شریفه استفاده مى شود.
مثال دوم
(بسم الله الرحمن الرحیم. سأل سائل بعذاب واقع. للکافرین لیس له دافع. من الله ذى المعارج. تعرج الملائکة و الروح إلیه فى یوم کان مقداره خمسین ألف سنة. فاصبر صبراً جمیلاً. إنّهم یرونه بعیداً. و نراه قریباً. یوم تکون السماء کالمهل) معارج/8ـ1 در اینکه ظرف یوم متعلق به چه عاملى است, علامه طباطبایى مى گوید از سیاق آیات شریفه فهمیده مى شود که متعلق به (واقع) است.34
نقش سیاق در ترتیب نزول آیات
(و یستفتونک فى النساء قل الله یفتیکم فیهنّ و مایتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ و المستضعفین من الولدان و أن تقوموا للیتامى بالقسط و ماتفعلوا من خیر فإنّ الله کان به علیماً) نساء/127 دراینکه این آیه و آیه هاى پس از آن ادامه کدام آیات قرآن است و ترتیب نزول آنها چگونه است, چند احتمال است; بعضى از مفسران گفته اند که این آیات ناظر به آیات اول سوره مى باشد که درباره ازدواج و تحریم و ارث آنهاست, و آنچه که از سیاق آیات شریفه اخیر فهمیده مى شود این است که پس از نزول آیات آغازین سوره که حقوق زنان و دفاع از حقوق ایشان را مطرح کرده است مردم درباره زنان به گفت وگو با یکدیگر مى پرداخته اند, و چه بسا براى برخى دشوار مى نمود. ازاین رو خداوند متعال به رسولش امر کرد که آنچه درباره حقوق زنان بیان شد امر خداوند و فتواى الهى است نه نظر شخصى پیامبر(ص), و اساساً پیامبر نمى تواند در آن دخل و تصرفى کند, بلکه فقط خداوند مى تواند که درباره آنان تصمیم بگیرد.35 امام باقر (ع) نیز در بیانى که معناى یادشده را تأیید مى کند, فرموده است: درباره میراث از رسول خدا (ص) سؤال شد, پس از آن آیات نازل شد و ربع و ثمن را توضیح داد. شیخ محمد عبده این آیات را از جنس و سیاق آیات صدر سوره مى شمارد, ولى ترتیب نزولى آن را بدان گونه که نقل شد نمى پذیرد; بلکه مى گوید شاید حکمت از فاصله افتادن نزول این آیات و آیات صدر سوره این بوده است که مردم حکم را بشنوند و عمل کنند, و پس از آن که در میدان عمل مواجه با مشکل یا سستى شدند تأکید و توضیح آن آیات دوباره صورت گیرد.36
نقش سیاق در نقد اسباب نزول
نقش اسباب نزول در تفسیر آیات قرآن بر کسى پوشیده نیست اگر چه بعضى براى اسباب نزول ارزشى قائل نبوده اند و برخى دیگر همچون مالک و احمد و سلفیه براى سبب نزول اهمیت زیادى قائل بوده و گفته اند سبب نزول تنها کلید راهیابى به قرآن است و تعدى و تجاوز از مورد سبب نزول نمى توان کرد. این دو رویکرد اخیر, دو نگاه افراطى و تفریطى است, ولى اعتقاد به تأثیر سبب نزول آیات در تفسیر آن, سخنى منصفانه است. در پاره اى از آیات, سبب نزول, نقش کلیدى دارد و جز با سبب نزول نمى توان به حقیقت آیه پى برد. نمونه هایى از این دست را درکتابهاى سبب نزول مثال زده اند; مانند آیه 93 سوره مائده.37 این موضوع نیز مورد توجه بوده که آیا سبب نزول مخصص عموم آیه مى شود یا خیر؟ نظریه معروف و مشهور آن است که نزول خاص یک آیه شریفه باعث تخصیص آن نمى شود, بسیارى از اصولیان قدیم و جدید, مانند امام فخررازى و آمدى و سرخسى و نیز بسیارى از مفسران, مانند زمخشرى و ابن کثیر و آلوسى و بغدادى و عبده و سید قطب و… از عالمان عامه و نیز بسیارى از صاحبان علوم قرآنى, مانند جلال الدین سیوطى و بسیارى از فقها نیز بدان تصریح کرده اند که سبب نزول و مورد, مخصص نیستند. طیف مفسران شیعه نیز به این نکته اصرار دارند و سبب نزول را مخصص نمى دانند. به هر حال نقش سبب نزول در تفسیر آیات قرآن مخفى نیست و به همین جهت آن را یکى از علوم راه یافته (دخیل) در تفسیر دانسته اند.38 اکنون سخن در این است که از یک سو سبب نزول در روشن شدن معناى آیه دخالت دارد و از سوى دیگر براى نقد و سنجش سبب نزول نیز مى توان از آیات بهره برد. یعنى مى توان با خود آیات قرآن, درستى و نادرستى پاره اى از اسباب نزول را به دست آورد; مثلاً در آیه زیر این گونه است: (و ما جعلنا أصحاب النار إلاّ ملائکة و ما جعلنا عدّتهم إلاّ فتنة للذین کفروا لیستیقن الذین أوتوا الکتاب و یزداد الّذین آمنوا ایماناً و لایرتاب الذین أوتوا الکتاب و المؤمنون و لیقول الذین فى قلوبهم مرض و الکافرون ماذا أراد الله بهذا مثلاً کذلک یضلّ الله من یشاء و یهدى من یشاء و ما یعلم جنود ربّک إلاّ هو و ما هى إلاّ ذکرى للبشر) مدثر/31 علامه طباطبایى مى نویسد: (سیاق آیه شریفه دلالت دارد که کفار عرب درباره تعداد خازن هاى جهنم با یکدیگر به سخن پرداختند و خداوند متعال این آیه شریفه را نازل کرد و بدین گونه به وسیله سیاق آیه آنچه که به عنوان سبب نزول ذکر شده است, تأیید مى شود.)39
نقش سیاق در شناخت آیات مکى از مدنى
شناخت محل نزول آیات مورد توجه قرآن پژوهان بوده است, چه اینکه از این شناخت, نتایج گوناگونى را جست وجو کرده اند. از این رو در کتابهاى علوم قرآن, از زوایاى چندى موضوع محل نزول آیات, مورد داورى قرار گرفته است, از آن جمله اینکه اساساً ملاک مکى بودن یا مدنى بودن چیست؟ در این زمینه چند دیدگاه آورده اند: الف. گفته اند آنچه از آیات شریفه قبل از هجرت یا در اثناى طریق به مدینه پیش از رسیدن پیامبر اکرم به مدینه نازل شده باشد مکى است و آنچه بعد از هجرت و ورود پیامبر اکرم به مدینه, نازل شده باشد مدنى است. بنابراین ملاک در این توجیه, ملاک زمانى است, آنچه که پیش از هجرت نازل شده هر چند در خارج از مکه, مکى به شمار مى آید و آنچه بعد از هجرت نازل شده, اگر چه در غیر مدینه باشد ـ حتى اگر در مکه یا در حجة الوداع نازل شده باشد ـ مدنى شمرده مى شود.40 ب. آنچه که در مکه و حوالى مکه نازل شده اگر چه پس از هجرت باشد مکى است و آنچه که در مدینه و حوالى آن نازل شده مدنى است و آنچه که در خارج از دو شهر نازل شده نه مکى و نه مدنى محسوب مى شود.41 ج. آیاتى که خطاب به اهل مکه نازل شده مکى مى باشد و آیاتى که خطاب به اهل مدینه نازل شده مدنى است. و این اصطلاح از سخن ابن مسعود گرفته شده که گفته است: هر آنچه از آیات شریفه که در صدر آن (یا ایها الناس) آمده, آن آیه در مکه نازل شده است و هر آیه که در صدر آن (یا ایها الذین آمنوا) وجود دارد در مدینه نازل شده است. زیرا بیشتر مردم مدینه ایمان داشتند و بیشتر مردم مکه کافر بودند.42 از میان این چند نظریه, نظریه نخست, میان عالمان شهرت بیشترى دارد. براى تشخیص آیات مدنى و مکى نشانه هاى دیگر نیز ذکر کرده اند; مثلاً گفته شده است آیاتى که احکام و فروع را دربردارد در مدینه نازل شده, و آیاتى که دربردارنده اصول دین و اخلاقیات و کلیات دین مى باشد مکى است. علامه طباطبایى ذیل سوره واقعه مى نویسد: سوره مکى مى باشد به قرینه سیاق آیات. و نیز ذیل سوره تحریم آورده است: و ظهور سیاق در این سوره مدنى مى باشد و شکى در آن نیست. و همچنین ذیل آیات سوره قلم نیز فرموده است: سیاق آیات آن به طور کلى, سیاق مکى است.43
نقش سیاق در نقد احادیث تفسیرى
احادیث که خود از جمله علوم تفسیر به شمار آمده است,44 گاه به وسیله سیاق مورد داورى قرار مى گیرد. علامه طباطبایى مى نویسد: (فى تفسیر القمى فى روایة ابى الجارود عن ابى جعفر علیه السلام فى قوله تعالى (بل یرید کل امرء منهم أن یؤتى صحفاً منشرة). و ذلک أنّهم قالوا: یا محمد قد بلغنا أن الرجل من بنى اسرائیل کان یذنب الذنب فیصبح ذنبه مکتوباً عند رأسه و کفارته, فنزل جبرئیل على رسول الله صلى الله علیه و آله قال: یسألک قومک سنة بنى اسرائیل فى الذنوب, فإن شاؤوا فعلنا ذلک بهم و أخذناهم بما کنا نأخذ بنى اسرائیل, فزعموا أن رسول الله صلى علیه و آله و سلم, کره ذلک لقومه.)45 و نیز جلال الدین سیوطى در کتاب الدرّ المنثور آورده است: (أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المُنذر عن السّدى عن ابى صالح قال: قالوا ان کان محمد صادقاً فلیصبح تحت رأس کل رجل منّا صحیحة فیها برائته و أمنته من النار فنزلت (بل یرید کل امرء منهم أن یؤتى صحفاً مُنشرة).) علامه طباطبایى پس از نقل دو روایت یادشده مى گوید, سیاق آیات شریفه با مضمون روایات مطابقت ندارد. 46
نقش سیاق در تعیین مرجع ضمیر
از ضمیر به منظور اختصار در کلام استفاده مى شود و مرجع آن گاه در لفظ مقدم است و گاهى معنوى است. در مواردى نیز اصلاً مرجع در کلام نیست, بلکه از قرائن و سیاق کلام به دست مى آید, مانند این آیه: (إلاّ تنصروه فقد نصره الله إذ أخرجه الذین کفروا ثانى اثنین إذ هما فى الغار إذ یقول لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا فأنزل الله سکینته علیه و أیّده بجنود لم تروها و جعل کلمة الذین کفروا السفلى و کلمة الله هى العلیا و الله عزیز حکیم) توبه/41 در مرجع ضمیر (فقال لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا) بحث است که مرجع آن کیست؟ آیا ضمیر (قال) به پیامبر بر مى گردد یا به ابوبکر. و همین طور ضمیر (أنزل الله سکینته علیه) به چه کسى برمى گردد, آیا مراد پیامبر است یا ابوبکر. دو نظریه وجود دارد; پاره اى ازمفسران و متکلمان عامه ضمیر را به ابوبکر برگردانده اند و مدعى شده اند که ابوبکر به پیامبر گفت محزون نباش و خداوند متعال آرامش خویش را بر پیامبر نازل کرد; زیرا نیاز به آرامش داشت.47 اگر مرجع ضمیر(علیه) در (أنزل الله سکینته علیه) قلب پیامبر باشد, لازمه اش این است که پیش از آن قلب ساکن و آرامى نداشته باشد و در این صورت امکان نداشت که به ابوبکر بگوید لاتحزن. پس باید سکینه بر قلب ابى بکر نازل شده باشد.48 اگر چه زمخشرى به صراحت پیرامون مرجع ضمیر سخن نگفته, ولى ظاهر کلام او آن است که ضمیر (قال) به رسول خدا بر مى گردد و ضمیر (علیه) به ابى بکر49. ابومسلم اصفهانى و زجاج, ضمیر را به رسول خدا بر گردانده اند. ابوحیان اندلسى در تفسیر (النهر الماد) گفته: ابن عباس سکینه را به رحمت و وقار تفسیر کرده است و ضمیر در علیه به رسول خدا برمى گردد, زیرا کسى که مورد سخن است اوست.50 علامه مراغى نیز در تفسیر خود به این نکته تصریح کرده است و فرموده خداوند متعال طمأنینه اى را که قلب با آن آرام مى شود بر رسول خود نازل گرداند و او را با لشکریان خود تأیید کرد.51 علامه محمدجواد مغنیه پس از نقل سخن ابوحیان و مراغى مى گوید: (آنچه باعث مى شود که گفته شود ضمیر به رسول خدا بر مى گردد سیاق آیه شریفه است, زیرا اتحاد و وحدت سیاق باعث مى شود ضمیر (علیه) نیز به رسول خدا برگردد, زیرا ضمیرهاى آیه (نصره ـ أخرجه ـ أیّده) به رسول خدا برمى گردد.)52 توجه به سیاق ضمائر و وحدت مرجع مورد توجه همه مفسران شیعه بوده است.53
فهم کلمه یا جمله محذوف, با استفاده از سیاق
سیاق آیه مى تواند قرینه بر حذف جمله باشد, همان طور که قرینه بر حذف کلمه مى تواند باشد. در آیه (من شاء اتّخذ الى ربّه سبیلاً)(مزمّل/19) مفعول به (شاء) محذوف است. علماى نحوى گفته اند ماده شاء هر گاه شرط واقع شود غالباً مفعول آن محذوف خواهد بود, در آن صورت مفعول به مصدرى است که از جزاء گرفته مى شود; مثل (من شاء فلیؤمن); یعنى (من شاء الایمان فلیؤمن).54 قرینه بر این محذوف, سیاق آیه شریفه مى باشد, گویا مى گوید: (من شاء أن اتّخذ الى ربّه سبیلاً اتّخذ)55 فراوانى حذف مفعول در ماده (شاء) و مشتقات آن به گونه اى است که به صورت قاعده اى مشهور در آمده است.56
تعیین مصداق کلمه, در پرتو سیاق آیه
اگر کلمه و مفهومى داراى مصداق هاى گوناگون باشد سیاق آیات مى تواند قرینه خوبى براى تعیین مصداق واقعى باشد. (إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و اذا مسّه الخیر منوعاً. إلاّ المصلّین. الذین هم على صلاتهم دائمون. و الذین فى أموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم. و الذین یصدّقون بیوم الدین) معارج/26ـ19 تصدیق روز جزا, دو مصداق دارد: 1. تصدیق لفظى و قلبى باشد 2. تصدیق عملى و عینى. از سیاق آیه که کارهاى شایسته را برشمرده است دانسته مى شود که منظور از (تصدیق یوم الدین) تصدیق عملى است و نه تنها تصدیق اعتقادى, و معناى تصدیق عملى آن است که سیره آنها در دنیا سیره کسانى است که اعتقاد به نظام جزا و پاداش دارند.57
نقش سیاق در ترجیح و تعیین یکى از دو قراءت
در پاره اى از آیات و کلمات آنها دو قراءت وارد شده است که مى توان از طریق سیاق, یکى از دو قراءت را ترجیح داد. در آیه (وأنّه تعالى جدّ ربّنا) کلمه (أنّه) به دو شکل قراءت شده است به کسر همزه و فتح همزه, ولى قراءت مشهور فتح است.58 در مجموع آیات 1 تا 14 سوره جن, 12 مرتبه کلمه (أنّ) به کار رفته است, قراءت کسر در تمام آیات بدین جهت است که مقول قول جنّ مى باشد; یعنى قالوا إنّ… و مقول قول باید به کسر همزه خوانده شود.59 و سیاق آیات نشان مى دهد, قراءت کسر برتر از قراءت فتح است. و اما دلیل قراءت به فتح روشن نیست, بعضى گفته اند أنّه با اسم و خبرش عطف بر ضمیر مجرور در آمنا به مى باشد: (آمنّا بأنّه تعالى جدّ ربنا…).
کارآیى سیاق در مقایسه با سایر ادله
آنچه تاکنون درباره سیاق و نقش آن در فهم مراد آیات بیان کردیم در حقیقت نشان داد که سیاق, ابزارى کارآمد در جهت گره گشایى از برخى ابهام هاى لفظى و معنوى و پاسخ گو به بخشى از پرسشهاى قرآن پژوهان وجویندگان فهم آیات است, ولى اینکه قلمرو چنین کارآیى تاکجا است و سیاق در مصاف سایر ادله تا چه اندازه مى تواند پایدارى کند, موضوعى است که بدان نپرداخته ایم و در این نوشته فقط به اجمال یادآور مى شویم که هرگاه دلایل متقن ترى از سیاق درکار باشد نوبت به استفاده از سیاق نمى رسد چه اینکه سیاق بیش از آن که دلیل باشد, گواه و مؤید و مرجّح است. ییکى از نمونه هاى رویارویى سیاق و دلیل روایى را باید در آیه تطهیر جست وجو کرد; آنجا که سیاق آیات درباره همسران پیامبر است, ولى بخشى از آیه نظر به (عترت) دارد. (یا نساء النبیّ لستنّ کأحد من النّساء إن اتّقیتنّ فلا تخضعن بالقول… إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً) احزاب/33 همه مفسران و محدّثان شیعه بخش اخیر آیه را درباره خمسه طیّبه دانسته اند و نه همسران و همه خویشان پیامبر60, چه اینکه بسیارى از عالمان و مفسران اهل بیت نیز بر این باورند.61 قول دوم در آیه شریفه آن است که مراد از (عنکم) زنان و مردان اهل بیت پیامبر هستند و درست ترین نظر درباره اهل بیت این است که شامل فرزندان و همسران پیامبر(ص) مى شود و حسن(ع) و حسین(ع) و على(ع) نیز از آنان هستند, زیرا على(ع) به سبب معاشرتش با بیت نبى و ملازمت پیامبر از اهل بیت او بود. این قول را فخررازى و قرطبى و ابن کثیر و شنقیطى گفته اند.62 قول سوم این است که مراد از اهل بیت فقط زنان پیامبر هستند, زمخشرى این قول را اختیار کرده است و شوکانى در فتح القدیر گفته بخارى و ابن ابى حاتم و ابن عساکر و ابن مردویه به اسناد حدیثى از سعید بن جبیر معتقدند که این آیه در شأن زنان پیغمبر نازل شده و اهل بیت, ایشان هستند.63 قول چهارم از ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلامیّین است, که آیه تطهیر در شأن همه خویشان رسول الله(ص) از زنان و فرزندان و عترت و عشیره او و همه بنى هاشم و بنى عبدالمطلب نازل شده است.64 برخى از عالمان عامّه همچون ترمذى, طبرى, ابن منذر, حاکم نیشابورى و بیهقى که همه از عالمان و امامان برجسته اهل سنت هستند به استناد حدیث صحیح ام سلمه آیه تطهیر را ویژه على و فاطمه و حسن وحسین(ع) دانسته اند.65 دلیل آن دسته از علما که ذیل آیه شریفه را درباره زنان پیامبر دانسته اند آن است که آیات قبل و بعد آیه تطهیر در سوره احزاب درباره زنان رسول خدا است, پس این آیه نیز باید در شأن زنان رسول خدا باشد. قرطبى مى گوید سیاق آیات حکم مى کند که درباره زنان رسول خدا باشد.66 ولى دلایل روشن و قاطعى وجود دارد که مانع از استناد به سیاق است; آن دلایل عبارتند از: 1. ذیل آیه (إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً) ضمیر مذکر آورده شده و این مناسبت با سیاق آیه سابق ندارد, زیرا ضمائر در فرازهاى پیشین همه مؤنث است.67 2. حدیث صحیح از ام سلمه رسیده, و حدیث کساء معروف و مشهور است که پیامبر فرموده (أللهم هؤلاء أهل بیتى) و در پایان حدیث کساء, ام سلمه از رسول خدا پرسید که آیا من نیز در زمره اهل بیت هستم پیامبر فرمودند: تو اهل نجات هستى, ولى از اهل بیت نیستى.68 3. عالمان ومحدّثان مجموعه روایاتى را که دلالت دارد آیه شریفه درباره خمسه طیبه نازل شده بالغ بر 70 حدیث دانسته اند و شایان تأمل است که روایات نقل شده از طریق عامه در این زمینه بیشتر از روایاتى است که خاصه نقل کرده اند.69 این دلایل همه مانع از آن است که کسى بر اساس سیاق آیه, مخاطب (عنکم) را نیز همسان پیامبر بداند.
اهمیت سیاق در تفاسیر
در میان مفسران شیعى و عامه, علامه سید محمدحسین طباطبایى به کارگشایى سیاق در پرده بردارى از آیات شریفه بیشتر توجه و عنایت داشته و از سیاق آیات شریفه در بیان لغات, ترکیب آیات, ترجیح قراءات, نقد احادیث, بیان محذوفات, ترتیب نزول آیات, مکّى و مدنى بودن آیات شریفه, ترتیب سُوَر, ردّ آراء گوناگون تفسیرى, ترجیح اقوال تفسیرى, نقد پاره اى از ترکیبات ادبى, بیان مرجع ضمیرها, و نقد آراى کلامى و جز اینها بهره برده است. همچنین جاى یادآورى است که عده اى از مفسران اگر چه به نقش سیاق توجه کرده اند, ولى تعبیر آنها سیاق نبوده, بلکه اصطلاحات دیگرى را جایگزین آن کرده اند.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. خورى شرتونى, سعید, اقرب الموارد, 1/588; بستانى, بطرس, محیط المحیط, 441. 2. زرکشى, محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن, تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم, 4/52. 3. رازى, ابوالفتوح, روح الجنان, 2/90; میبدى, رشیدالدین, کشف الاسرار, 3/8. 4. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/162. 5. مغنیه, محمدجواد, الکاشف, 3/11. 6. قراءتى, محسن, تفسیر نور, 3/17. 7. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/167; میبدى, رشیدالدین, کشف الاسرار, 3/14. 8. زحیلى, وهبه, التفسیرالمنیر, 6/82. 9. فیومى, المصباح المنیر, 315. 10. معجم الفاظ القرآن الکریم, 2/19. 11. عبدالحمید, محمد یحیى الدین, المختار من الصحاح, 369. 12. زمخشرى, محمودبن عمر, الکشاف, 5/327. 13. بحرانى, سید هاشم, تفسیرالبرهان, 3/91; فیض کاشانى, ملامحسن, الصافى, 3/378. 14. مغنیه, محمدجواد, الکاشف, 5/327. 15. مکـارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 14/97; فضل الله, محمدحسین, من وحى القرآن, 16/65. 16. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 14/375; قرشى, على اکبر, احسن الحدیث, 7/47. 17. جوهرى, اسماعیل بن حماد, صحاح اللغة, 1/137; فیومى, المصباح المنیر, 280 ; المعجم الوسیط, 356; محى الدین, عبدالحمید, المختار من الصحاح, 198. 18. سمین حلبى, احمد بن یوسف, الدرّ المصون, 4/106. 19. قاسمى, جمال الدین, محاسن التأویل, 5/127. 20. همان. 21. زاهدى, ثناء الله, تیسیرالاصول, 128; شبلى, محمدمصطفى, اصول الفقه الاسلامى, 467; کمال الدین امام, محمد, اصول الفقه الاسلامى, 275; عبدالکریم زیدان, الوجیز فى اصول الفقه, 352; حیدرى, علینقى, اصول الاستنباط, 127. 22. سرخسى, الاصول, 1/168; شعبان زکى الدین, اصول الفقه اسلامى, 362. 23. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/100; فیض کاشانى, الصافى, 1/468. 24. همان. 25. همان. 26. ابن انبارى, کمال الدین, الانصاف, 363. 27. على بن یعیش, شرح المفصل, 3/78; استرآبادى, رضى الدین, شرح کافیه, 320. 28. قمى نیشابورى, حسن بن محمد, غرائب القرآن و رغائب الفرقان, 4/165; انبارى, ابوالبرکات, البیان, 1/240. 29. ابن عقیل, شرح الفیه, 502; ابن هشام انصارى, اوضح المسالک, 3/61. 30. فاضل سیورى, مقداد بن عبدالله, کنز العرفان, 2/4; فاضل جواد, مسالک الافهام, 2/312. 31. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/99. 32. فاضل سیورى, مقدادبن عبدالله, کنزالعرفان, 2/6. 33. طباطبایى, المیزان, 5/99. 34. همان, 2/9. 35. همـان, 5/98; فیض کـاشـانى, الصـافى, 1/468; قمى, عـلى بن ابراهیم, تفسیر القمى, 1/130. 36. عبده, محمد, المنار, 5/462; مراغى, محمدمصطفى, تفسیرالمراغى, 6/169. 37. سیوطى, الاتقان, 1/107; صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, 131; معرفت, محمدهادى, تلخیص التمهید, 1/101; حکیم, محمدباقر, علوم القرآن, 39. 38. فخررازى, المحصول, 1/448; ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, 2/320 و 204 و 352; زمخشرى, الکشاف, 1/179; آلوسى, روح المعانى, 1/361 و 2/26; محمدعبده, المنار, 1/148و 149 و 2/51 و 96 و 11/23; سیدقطب, فى ظلال القرآن, 1/297 و 3/727; قرطبى, الجامع لأحکام القرآن, 1/182; معرفت, محمدهادى, تلخیص التمهید, 1/119 و 242; اردبیلى, احمد, مجمع الفائدة و البرهان, 4/54 و 7/408 و 13,68; همو, زبـدة البیــان, 77 و 206, شهید اول, غـایة المـراد, 1/121; شهید ثـانى, الروضـة البهیة, 6/133; طبرسى, مجمع البیـان, 10/612; صــادقـى, محمد, الفرقـان فى تفسیر القـرآن, 5/240 و 7, 153 و 18,202. 39. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 2/91. 40. سیوطى, الاتقان, 1/9 و معرفت, محمدهادى, التمهید, 1/130. 41. همان , زرکشى, البرهان, 1/187. 42. زرکشى, همان ; سیوطى, همان ; معرفت, محمدهادى, التمهید, 1/131. 43. طباطبایى, المیزان, 19/115 و 329 و 367 و 20/5. 44. طبرسى, مقدمه مجمع البیان. 45. قمى, على بن ابراهیم, تفسیر القمى. 46. طباطبایى, المیزان, 19/101. 47. آلوسى بغدادى, روح المعانى, 10/98 ; قرطبى, الجامع لأحکام القرآن, 8/135; بیضاوى, انوار التنزیل, 3/146. 48. فخررازى, مفاتیح الغیب, 16/66. 49. زمخشرى, الکشاف, 2/372. 50. اندلسى, ابوحیّان, النهر الماد, 3/45. 51. مراغى, محمدمصطفى, تفسیر المراغى, 10/122. 52. مغنیه, محمدجواد, الکاشف, 4/45. 53. طوسى, محمد بن حسن, التبیان, 5/222. 54. سیوطى, همع الهوامع, 2/10 ; هاشمى, احمد, القواعد الأساسیّة, 195. 55. طباطبایى, المیزان, 20/68. 56. زرکشى, البرهان, 2/170. 57. طباطبایى, المیزان, 20/16. 58. دمشقى حنبلى, ابن عــادل, اللباب فـى علوم الکتاب, 19/411; زجــاج, معــانى القرآن, 5/234; طوسى, التبیان, 10/145. 59. ابن عقیل, شرح الفیه, 1/179 ; بهایى عاملى, محمد بن الحسین, الفوائد الصمدیة (جامع المقدمات تصحیح مدرس افغانى), 2/462. 60. شنقیطى, اضواء البیان, 4/285. 61. حاکم نیشابورى, المستدرک فى الصحیحین, 3/148. 62. ر.ک به تفاسیر فخررازى و قرطبى و ابن کثیر و شنقیطى, ذیل آیه شریفه. 63. شوکانى, فتح القدیر, 4/270. 64. اشعرى, ابو الحسن, مقالات الاسلامیین, 9. 65. فیروزآبادى, فضائل الخمسة, 1/228. 66. شنقیطى, اضواء البیان, 4/285. 67. طباطبایى, المیزان, 16/310 ; فضل الله, محمدحسین, من وحى القرآن, 18/301. 68. ترمذى, الجامع الصحیح, 2/308; طحاوى, مشکل الآثار, 1/335; ابن اثیر, اسد الغابة, 2/12. 69. طباطبایى, ا لمیزان, 16/311 ; فضل الله, محمد حسین, من وحى القرآن, 18/301.
نقش سیاق در تفسیر لغت
نمونه نخست
(یا ایّها الذین آمنوا لاتحلّوا شعائر الله و لاالشهر الحرام و لا الهدى و لا القلائد و لا آمّین البیت الحرام یبتغون فضلاً من ربّهم و رضواناً و إذا حللتم فاصطادوا و لایجرمنّکم شنئان قوم أن صدّوکم عن المسجد الحرام أن تعتدوا و تعاونوا على البرّ و التّقوى و لاتعاونوا على الإثم و العدوان و اتّقوا الله إنّ اللّه شدید العقاب) مائده/2 در کلمه (شعائرالله) در آیه شریفه, آراى مختلفى وجود دارد. برخى آن را مطلق احکام الهى دانسته اند, و عده اى آن را بر مناسک منطبق شمرده اند. ابوالفتوح رازى مى نویسد: (عبدالله بن عباس و مجاهد گفته اند: مراد به شعائر, مناسک حج است, که مشرکان به حج آمدندى, و هَدى آورندى, مسلمانان خواستند برایشان غارت کنند, خداى تعالى نهى کرد ایشان را از این بیان. قوله: (و من یعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب). عطاء گفته, مراد به شعائر, معالم شرع است. و معنى آن است: (لاتحلّوا حُرُمات الله) محرمات شرع که خداى تعالى حرام کرده حلال مدارى, و اوامر و نواهى او را بر وفق آنچه گفته است کاربندى. و بعضى دیگر گفته اند مراد به شعائر, معالم حَرَم است. یعنى حرمت نگاه دارى. و آنچه را نهى کردند در حرم کنى و حلال مدارى, و این قول سُدّى است. ابن جریح گفت: مراد به شعائر, معالم حج است و ارکان و افعال او از مناسک, حلال مدارى فروگذاشتن آن و ضایع کردن آن.)3 علامه طباطبایى مى نویسد: (شعائر جمع (شعیرة) و به معناى علامت است. مثل این که مراد علامتهاى حج و مناسک آن مى باشد, و مراد از (هدى) گاو, شتر و گوسفندى است که براى قربانى کردن به حج مى آوردند. و (قلائد) جمع (قلادة) عبارت است از نعل یا آنچه که به گردن هدى مى آویزند تا معلوم باشد که براى قربانى است.) ایشان در آخر مى نویسد: (مفسران در تفسیر شعائر و قلائد و برخى از واژگان دیگر آیه, اختلاف نظر دارند و آنچه ما یاد کردیم با سیاق آیه شریفه مناسبت بیشترى دارد و آن دسته از مفسران که شعائر را عام دانسته اند به سیاق آیه توجه نکرده اند, و مراد از شعائر, نشانه هاى دین است.)4
نمونه دوم
(حرّمت علیکم المیتة و الدّم و لحم الخنزیر و ما أهلّ لغیرالله به و المُنخَنِقة و الموقوذة و المتردّیة و النطیحة و ما أکل السبع الاّ ما ذکّیتم و ما ذبح على النُصُب و أن تستقسموا بالأزلام ذلکم فسق الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلاتخشوهم واخشون الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الإسلام دیناً فمن اضطرّ فى مخمصة غیرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحیم) مائده/3 در این آیه جمله (أن تستقسموا بالأزلام) مورد بحث قرار گرفته است; ابن اثیر جوزى (606 هـ .ق) در معناى (استقسام و ازلام) گفته است: ( (استقسام) سهم خواهى است. عرب وقتى مى خواستند عازم سفر شوند یا ازدواج کنند یا هر کار دیگرى انجام دهند, به وسیله ازلام و قداح قرعه مى انداختند. بر بعضى از آنها نوشته بود, (امرنى ربّى) و بر دیگرى نوشته بود (نهانى ربّى) و بر دیگرى نوشته بود (غفل); اگر (امرنى) خارج مى شد مقصدش را دنبال مى کرد و اگر کلمه (نهانى) از ظرف بیرون مى آمد دست نگه مى داشت و اگر (غفل) خارج مى شد دیگر بار آن را انجام مى دادند تا در نهایت امر یا نهى خارج شود.)5 مفسران نیز دو گونه تفسیر کرده اند: تفسیر اول: علامه مُغنیه مى نویسد: (أن تستقسموا بالأزلام) یعنى حرام شده بر شما استقسام به ازلام. و ازلام جمع زَلَم یا زُلَم است, و زلم تکه اى از چوب است که به شکل تیر درست مى کنند. در جاهلیت مرسوم بود که وقتى نسبت به کارى اقدام مى کردند ـ بویژه اگر مهم بود ـ سه تکه از چوب مى گرفتند, و بر یکى از آنها مى نوشتند (امرنى ربّى) و بر دومى مى نوشتند (نهانى ربّى) و سومى را خالى مى گذاشتند, آن گاه تکه هاى چوب را با چیزى مى پوشانیدند و دست شان را داخل آن مى کردند و یکى را بیرون مى آوردند, اگر (امرنى) بود کارشان را انجام مى دادند و اگر (نهانى) مى بود کار را ترک مى کردند و اگر خالى بود دوباره قرعه را تکرار مى کردند تا اینکه امر یا نهى خارج بشود.)6 تفسیر دوم: أزلام به معناى (قِداح) (ظروف) مى باشد و استقسام به قداح آن است که برابر رسم جاهلى, حیوانى را پس از یک شرط بندى خریده ذبح مى کردند, سپس ده چوبه تیر را در کیسه اى مى نهادند; روى هفت چوب, برنده و روى سه چوب دیگر, بازنده مى نوشتند, آن گاه با قرعه هریک, چوبى را از کیسه بیرون مى آوردند. تمام گوشت حیوان ذبح, سهم آن هفت تیرى مى شد که چوبهاى برنده به نامشان بود, و قیمت حیوان را آن سه نفر بازنده مى پرداختند, بى آن که سهمى از گوشت داشته باشند. چنین حیوانى را قرآن حرام کرده است, بنابراین ازلام چوبهاى خاص قرعه است. این نظریه یادآور شده است که برخى مفسران (استقسام به ازلام) را به معناى تفأّل و طیره دانسته اند که در عرب جاهلى رسم بوده است هنگام سفر یا ازدواج یا انجام امور مهم, به وسیله روشهاى مختلف تفأّل, فالى مى زده اند تا خیر و شرّ آن امور را براى خود مشخص کنند, ولى آیه را نمى توان بر این معنى حمل کرد, زیرا سیاق آیه با این معنى سازگار نیست, چه اینکه آیه شریفه در صدد شمردن خوردنى هاى حرام است. و ده مورد ازاین محرمات را یاد کرده است: 1. المیتة 2. الدّم 3. لحم الخنزیر 4. ما اهلّ لغیرالله به 5. المُنخَنقة 6. الموقوذة 7. المتردّیة 8. ما أکل السبع 9. ما ذبح على النُصُب 10. استقسام بالأزلام.7 البته برخى مفسران مانند دکتر وهبة الزحیلى هر دو معنى را در آیه مورد توجه قرار داده اند.8
نقش سیاق در توسعه و ضیق معناى کلمات
(ذلک ومن یُعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب) حج/26 معناى (شعائر و تعظیم) از نظر مفسران مورد بحث و تفسیر قرار گرفته است. فیومى مى نویسد: (شعائر, نشانه هاى حج و کارهاى آن است, مفرد آن شعیرة یا شعارة مى باشد. و مشاعر, مواضع مناسک حج است.)9 در معجم الفاظ القرآن آمده است: (الشعائر جمع شعیرة است, و شعائر الحج, معالم و مناسک آن است که به سوى آن خوانده شده و امر به قیام به آن شده است.)10 و بر همین اساس گفته اند: (شعائر القوم فى الحرب) یعنى علامت ویژه هر گروه که سبب شناسایى آنان است. و نیز گفته مى شود: (أشعر الهدى, اذا طعن فى سنامه الأیمن حتى یسیل منه دم لیعلم انّه هدى); إشعار یعنى ضربت زدن در بالاى سمت راست حیوان, تا خون جارى شود و دانسته شود که هدى است.11 در اینکه مراد از شعائر فقط حیوانى است که براى قربانى به حج آورده مى شود, یا اینکه مراد مطلق نشانه ها و برنامه ها و احکام دین مى باشد اختلاف نظر است; زمخشرى معتقد است مراد از تعظیم شعائر که همان هدایاى مکه هستند, آن است که حیواناتى که براى قربانى انتخاب شده اند باید از بزرگ و گران قیمت باشند و براى خرید آنها نباید چانه زد.12 در روایات اهل بیت(ع) وارد شده است که مراد از شعائر همان (بُدن) یعنى شترهاى قربانى است و تعظیم شعائر عبارت است از بزرگ بودن حیوان و مرغوب بودن آن.13 بنابراین تعظیم شعائر یعنى حیوان قربانى را باید از بهترین حیوانات برگزید.14 سومین بیانى که درباره آیه شریفه گفته شده این است که مراد از شعائر جمیع احکام الهى است. بنابراین نظریه, آیه شریفه یک قانون کلى را بیان کرده که هر کس باید شعائر الهى را بزرگ بشمرد, و اختصاص به احکام حج بویژه قربانى ندارد, هر چند شامل آن نیز مى شود.15 علامه طباطبایى بر این باور است که از میان سه معناى یادشده, معناى دوم مراد است و نمى توان آیه را شامل همه علائم دین دانست, زیرا سیاق آیه با این معنى مناسبت ندارد; بدین معنى که آیات پیش از این آیه و آیات بعدى نظر به مسأله قربانى دارند; پس در اینجا هم باید قربانى مورد نظر باشد.16
نقش سیاق در تعیین معناى جمله
(و یستفتونک فى النساء قل الله یفتیکم فیهنّ و مایتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النّساء الّتى لاتُؤتونهنّ ما کتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ و المستضعفین من الولدان و أن تقوموا للیتامى بالقسط و ما تفعلوا من خیر فإنّ الله کان به علیماً) نساء/127 جمله (ترغبون) مورد تأمّل مفسران قرار گرفته است که چگونه باید آن را تفسیر کرد. در ادبیات عرب برخى از لغات با دو حرف جر استعمال مى شوند و دو معناى عکس یک دیگر مى دهند: (رغب) و (شغل) از این گونه اند. (رغب) اگر با (عن) به کار رود به معناى اعراض از چیزى است و اگر با (فى) به کار رود به معناى روى آوردن و رغبت به آن چیز مى باشد, مانند آیه (أراغب أنت عن آلهتنا یا ابراهیم) که به معناى اعراض از خدایان معنى شده است. جوهرى گفته است: (رغب فیه: اراده, و رغب عنه: لم یرده.)17 دانشمندان نحوى گفته اند: فعلى که با دو حرف جر به کار رود, در صورتى که حرف جرّ محذوف باشد, باید قرینه اى بر نوع حرف جر حذف شده وجود داشته باشد. جلال الدین سیوطى معتقد است که در آیه شریفه قرینه اى وجود داشته که مراد از (ترغبون) اعراض است یا روى کردن, ولى بر ما مخفى مانده است. احمد بن یوسف سمین حلبى در کتاب الدرّ المصون گفته است: (لغویان عرب معتقدند که حذف حرف جرّ با أن و أنّ جایز است; به شرط ایمن بودن از اشتباه; یعنى حرف جرّ معین باشد. مثل (عجبت أن تقوم, یعنى من أن تقوم) بر خلاف (مِلتُ إلى أن تقوم أو عن أن تقوم) . برخى پنداشته اند که آیه شریفه از نوع دوم است که حذف حرف جرّ مایه ابهام مى باشد, ولى به آنان باید گفت که آیه شریفه براى هر دو معنى صلاحیت دارد, و مؤیّد آن سبب نزول آیه است, بنابراین هر دو حرف جرّ مراد است. نتیجه آن که (رغب) به طور بدل در هر یک از دو معنى استعمال شده است.)18 علامه جمال الدین قاسمى, مورد نظر بودن دو معنى را ازابن جبیر نقل کرده است و خفاجى گفته است مثل این گونه استعمال لُبس (اشتباه) شمرده نمى شود.19 بلکه (اجمال) است; زیرا اجمال به این است که دلالت لفظ روشن نباشد و احتمالات چندى را برتابد. اهل نظر میان اجمال و (لُبس) فرق گذاشته اند چنان که گفته اند: و الفرق بین اللبس والاجمال***ممّا به یهتمّ فى الأقوال فاللفظ إن أفهم غیرالقصد***فاحکم على استعماله بالرّد لانّه لبس و أمّا المجمل***فربّما یفهمه من یعقل20 و لفظ مجمل نیز در کتابهاى اصول بدین گونه تعریف شده است: آنچه مراد از آن پوشیده باشد و اجمال از ناحیه خود متکلم باشد. اسباب اجمال نیز گاهى اشتراک لفظ بین چند معنى و گاهى غرابت لفظ است.21 سرخسى نیز مجمل را بدین گونه تعریف کرده: لفظى که مراد از آن فهمیده نمى شود مگر با تفسیرى از مجمل22. بنابراین بین مجمل و لفظى که در آن اشتباه باشد فرق است. علامه طباطبایى مى نویسد: (در آیه (اللاتى لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ) دفاعى از دختران یتیم صورت گرفته است, چه اینکه خداوند براى آنها احکام را تشریع کرده است تا سنت ظالمانه اى که بین مردم عرب بود از میان برود. سوء استفاده برخى مردان از دختران یتیم چنین بود که به طمع دارایى و ارثى که نصیب دختران شده بود به ایشان پیشنهاد ازدواج مى کردند و پس از تصرف اموال ایشان, بى مهرى و بى توجهى را آغاز مى کردند.)23 بر اساس این تحلیل, حرف جار محذوف در (أن تنحکوهنّ) (عن) مى باشد, و منظور بى رغبتى به ازدواج است نه رغبت و تمایل. مؤیّد این معنى جمله دیگرى است که در آیه اشاره به حرمان زنان دارد: (لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ) همچنین جمله بعد: (والمستضعفین من الولدان)24 اگر قرینه صدر آیه و قرینه ذیل آیه شریفه را در نظر بگیریم اجمالى در آیه شریفه باقى نخواهد ماند. زمخشرى هر دو احتمال را در آیه شریفه داده است و در سبب نزول آن نیز دو نکته نقل شده که بنابر یک وجه با (عن) مناسبت دارد و با وجه دیگر با (فى).25
نقش سیاق در ترکیب آیات
تفسیر المیزان نقش سیاق را در ترکیب جملات در آیات شریفه قرآن مورد عنایت قرار داده, هر چند مخالف مشهور باشد. مثال اول (و یستفتونک فى النساء قل الله یفتیکم فیهنّ و ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء اللاّتى لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ والمستضعفین من الولدان و أن تقوموا للیتامى بالقسط و ما تفعلوا من خیر فإنّ الله کان به علیماً) نساء/127 پیش از پرداختن به اصل موضوع, نکته اى را به عنوان مقدمه باید یادکرد و آن اینکه میان نحویان بصرى و کوفى اختلاف نظر است که آیا عطف بر ضمیر مجرور, بدون تکرار حرف جرّ, درست است یا نه؟ ابن انبارى این موضوع را در کتاب الانصاف به تفصیل یاد کرده است26 و دانشمندان نحوى در بحث عطف به آن پرداخته اند27 و مفسران نیز ذیل آیه اول سوره نساء درباره آن سخن گفته اند. خلاصه سخن این است که اگر اسم ظاهر بر ضمیر مجرور به حرف جر یا مضاف, عطف گرفته شد آیا تکرار جار واجب است یا خیر؟ بصریون گفته اند عطف بر ضمیر مجرور بدون تکرار حرف جر صحیح نیست; زیرا ضمیر مجرور به منزله تنوین است و عطف بر تنوین درست نیست و معطوف و معطوف علیه باید بتوانند که هر یک در جاى دیگرى قرار گیرند.28 اما کوفیون صحیح مى دانند و شلوبینى و ابن مالک و ابوحیان و ابن هشام نیز از آنها پیروى کرده اند. ابن مالک در الفیه گفته است: (و عود خافض لدى عطف على ***ضمیر خفـض لازمـاً قـد جعلا و لیس عنـدى لازمـاً إذ قـد أتى ***فى النظم و النثر الصحیح مثبتاً)29 از مفسران شیعه, اردبیلى در زبدة البیان و فاضل جواد در مسالک الأفهام پذیرفته اند که تکرار حرف جرّ لازم نیست.30 علامه طباطبایى از سیاق استفاده کرده است که قراءت جرّ بهتر از قراءت نصب است.31 به هر حال طرفداران این نظریه گفته اند ظاهر آیات قرآن و اشعار فصیح عرب آن را تأیید مى کند.32 علامه طباطبایى در المیزان مى نویسد: (در (ما یتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء… والمستضعفین من الولدان) ظاهر سیاق آیه این است که حکم ایتام و مستضعفان که خداوند متعرض آن شده به خاطر اتصال به حکم نساء است, همان گونه که در صدر آیات این سوره است; نه بدان جهت که داخل در (ما استفتوا) باشد. آنها فقط از زنان پرسیده بودند که لازمه این سخن و بیان, آن است که (ما یتلى علیکم) عطف بر ضمیر مجرور در (فیهنّ) باشد; بنابر آنچه که فرّاء آن را جائز شمرده, اگر چه جمهور نحویان آن را منع کرده اند. بنابراین مراد از قول خداوند: (مایتلى علیکم) احکام و معانى است که آیات پیشین نازله درباره زنان و یتیمان از ایشان یادآور شده است. ومعناى آیه این گونه است: (قل الله یفتیکم فى الاحکام التى تتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء).)33 چنین برداشتى از سیاق آیات شریفه استفاده مى شود.
مثال دوم
(بسم الله الرحمن الرحیم. سأل سائل بعذاب واقع. للکافرین لیس له دافع. من الله ذى المعارج. تعرج الملائکة و الروح إلیه فى یوم کان مقداره خمسین ألف سنة. فاصبر صبراً جمیلاً. إنّهم یرونه بعیداً. و نراه قریباً. یوم تکون السماء کالمهل) معارج/8ـ1 در اینکه ظرف یوم متعلق به چه عاملى است, علامه طباطبایى مى گوید از سیاق آیات شریفه فهمیده مى شود که متعلق به (واقع) است.34
نقش سیاق در ترتیب نزول آیات
(و یستفتونک فى النساء قل الله یفتیکم فیهنّ و مایتلى علیکم فى الکتاب فى یتامى النساء لاتؤتونهنّ ماکتب لهنّ و ترغبون أن تنکحوهنّ و المستضعفین من الولدان و أن تقوموا للیتامى بالقسط و ماتفعلوا من خیر فإنّ الله کان به علیماً) نساء/127 دراینکه این آیه و آیه هاى پس از آن ادامه کدام آیات قرآن است و ترتیب نزول آنها چگونه است, چند احتمال است; بعضى از مفسران گفته اند که این آیات ناظر به آیات اول سوره مى باشد که درباره ازدواج و تحریم و ارث آنهاست, و آنچه که از سیاق آیات شریفه اخیر فهمیده مى شود این است که پس از نزول آیات آغازین سوره که حقوق زنان و دفاع از حقوق ایشان را مطرح کرده است مردم درباره زنان به گفت وگو با یکدیگر مى پرداخته اند, و چه بسا براى برخى دشوار مى نمود. ازاین رو خداوند متعال به رسولش امر کرد که آنچه درباره حقوق زنان بیان شد امر خداوند و فتواى الهى است نه نظر شخصى پیامبر(ص), و اساساً پیامبر نمى تواند در آن دخل و تصرفى کند, بلکه فقط خداوند مى تواند که درباره آنان تصمیم بگیرد.35 امام باقر (ع) نیز در بیانى که معناى یادشده را تأیید مى کند, فرموده است: درباره میراث از رسول خدا (ص) سؤال شد, پس از آن آیات نازل شد و ربع و ثمن را توضیح داد. شیخ محمد عبده این آیات را از جنس و سیاق آیات صدر سوره مى شمارد, ولى ترتیب نزولى آن را بدان گونه که نقل شد نمى پذیرد; بلکه مى گوید شاید حکمت از فاصله افتادن نزول این آیات و آیات صدر سوره این بوده است که مردم حکم را بشنوند و عمل کنند, و پس از آن که در میدان عمل مواجه با مشکل یا سستى شدند تأکید و توضیح آن آیات دوباره صورت گیرد.36
نقش سیاق در نقد اسباب نزول
نقش اسباب نزول در تفسیر آیات قرآن بر کسى پوشیده نیست اگر چه بعضى براى اسباب نزول ارزشى قائل نبوده اند و برخى دیگر همچون مالک و احمد و سلفیه براى سبب نزول اهمیت زیادى قائل بوده و گفته اند سبب نزول تنها کلید راهیابى به قرآن است و تعدى و تجاوز از مورد سبب نزول نمى توان کرد. این دو رویکرد اخیر, دو نگاه افراطى و تفریطى است, ولى اعتقاد به تأثیر سبب نزول آیات در تفسیر آن, سخنى منصفانه است. در پاره اى از آیات, سبب نزول, نقش کلیدى دارد و جز با سبب نزول نمى توان به حقیقت آیه پى برد. نمونه هایى از این دست را درکتابهاى سبب نزول مثال زده اند; مانند آیه 93 سوره مائده.37 این موضوع نیز مورد توجه بوده که آیا سبب نزول مخصص عموم آیه مى شود یا خیر؟ نظریه معروف و مشهور آن است که نزول خاص یک آیه شریفه باعث تخصیص آن نمى شود, بسیارى از اصولیان قدیم و جدید, مانند امام فخررازى و آمدى و سرخسى و نیز بسیارى از مفسران, مانند زمخشرى و ابن کثیر و آلوسى و بغدادى و عبده و سید قطب و… از عالمان عامه و نیز بسیارى از صاحبان علوم قرآنى, مانند جلال الدین سیوطى و بسیارى از فقها نیز بدان تصریح کرده اند که سبب نزول و مورد, مخصص نیستند. طیف مفسران شیعه نیز به این نکته اصرار دارند و سبب نزول را مخصص نمى دانند. به هر حال نقش سبب نزول در تفسیر آیات قرآن مخفى نیست و به همین جهت آن را یکى از علوم راه یافته (دخیل) در تفسیر دانسته اند.38 اکنون سخن در این است که از یک سو سبب نزول در روشن شدن معناى آیه دخالت دارد و از سوى دیگر براى نقد و سنجش سبب نزول نیز مى توان از آیات بهره برد. یعنى مى توان با خود آیات قرآن, درستى و نادرستى پاره اى از اسباب نزول را به دست آورد; مثلاً در آیه زیر این گونه است: (و ما جعلنا أصحاب النار إلاّ ملائکة و ما جعلنا عدّتهم إلاّ فتنة للذین کفروا لیستیقن الذین أوتوا الکتاب و یزداد الّذین آمنوا ایماناً و لایرتاب الذین أوتوا الکتاب و المؤمنون و لیقول الذین فى قلوبهم مرض و الکافرون ماذا أراد الله بهذا مثلاً کذلک یضلّ الله من یشاء و یهدى من یشاء و ما یعلم جنود ربّک إلاّ هو و ما هى إلاّ ذکرى للبشر) مدثر/31 علامه طباطبایى مى نویسد: (سیاق آیه شریفه دلالت دارد که کفار عرب درباره تعداد خازن هاى جهنم با یکدیگر به سخن پرداختند و خداوند متعال این آیه شریفه را نازل کرد و بدین گونه به وسیله سیاق آیه آنچه که به عنوان سبب نزول ذکر شده است, تأیید مى شود.)39
نقش سیاق در شناخت آیات مکى از مدنى
شناخت محل نزول آیات مورد توجه قرآن پژوهان بوده است, چه اینکه از این شناخت, نتایج گوناگونى را جست وجو کرده اند. از این رو در کتابهاى علوم قرآن, از زوایاى چندى موضوع محل نزول آیات, مورد داورى قرار گرفته است, از آن جمله اینکه اساساً ملاک مکى بودن یا مدنى بودن چیست؟ در این زمینه چند دیدگاه آورده اند: الف. گفته اند آنچه از آیات شریفه قبل از هجرت یا در اثناى طریق به مدینه پیش از رسیدن پیامبر اکرم به مدینه نازل شده باشد مکى است و آنچه بعد از هجرت و ورود پیامبر اکرم به مدینه, نازل شده باشد مدنى است. بنابراین ملاک در این توجیه, ملاک زمانى است, آنچه که پیش از هجرت نازل شده هر چند در خارج از مکه, مکى به شمار مى آید و آنچه بعد از هجرت نازل شده, اگر چه در غیر مدینه باشد ـ حتى اگر در مکه یا در حجة الوداع نازل شده باشد ـ مدنى شمرده مى شود.40 ب. آنچه که در مکه و حوالى مکه نازل شده اگر چه پس از هجرت باشد مکى است و آنچه که در مدینه و حوالى آن نازل شده مدنى است و آنچه که در خارج از دو شهر نازل شده نه مکى و نه مدنى محسوب مى شود.41 ج. آیاتى که خطاب به اهل مکه نازل شده مکى مى باشد و آیاتى که خطاب به اهل مدینه نازل شده مدنى است. و این اصطلاح از سخن ابن مسعود گرفته شده که گفته است: هر آنچه از آیات شریفه که در صدر آن (یا ایها الناس) آمده, آن آیه در مکه نازل شده است و هر آیه که در صدر آن (یا ایها الذین آمنوا) وجود دارد در مدینه نازل شده است. زیرا بیشتر مردم مدینه ایمان داشتند و بیشتر مردم مکه کافر بودند.42 از میان این چند نظریه, نظریه نخست, میان عالمان شهرت بیشترى دارد. براى تشخیص آیات مدنى و مکى نشانه هاى دیگر نیز ذکر کرده اند; مثلاً گفته شده است آیاتى که احکام و فروع را دربردارد در مدینه نازل شده, و آیاتى که دربردارنده اصول دین و اخلاقیات و کلیات دین مى باشد مکى است. علامه طباطبایى ذیل سوره واقعه مى نویسد: سوره مکى مى باشد به قرینه سیاق آیات. و نیز ذیل سوره تحریم آورده است: و ظهور سیاق در این سوره مدنى مى باشد و شکى در آن نیست. و همچنین ذیل آیات سوره قلم نیز فرموده است: سیاق آیات آن به طور کلى, سیاق مکى است.43
نقش سیاق در نقد احادیث تفسیرى
احادیث که خود از جمله علوم تفسیر به شمار آمده است,44 گاه به وسیله سیاق مورد داورى قرار مى گیرد. علامه طباطبایى مى نویسد: (فى تفسیر القمى فى روایة ابى الجارود عن ابى جعفر علیه السلام فى قوله تعالى (بل یرید کل امرء منهم أن یؤتى صحفاً منشرة). و ذلک أنّهم قالوا: یا محمد قد بلغنا أن الرجل من بنى اسرائیل کان یذنب الذنب فیصبح ذنبه مکتوباً عند رأسه و کفارته, فنزل جبرئیل على رسول الله صلى الله علیه و آله قال: یسألک قومک سنة بنى اسرائیل فى الذنوب, فإن شاؤوا فعلنا ذلک بهم و أخذناهم بما کنا نأخذ بنى اسرائیل, فزعموا أن رسول الله صلى علیه و آله و سلم, کره ذلک لقومه.)45 و نیز جلال الدین سیوطى در کتاب الدرّ المنثور آورده است: (أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المُنذر عن السّدى عن ابى صالح قال: قالوا ان کان محمد صادقاً فلیصبح تحت رأس کل رجل منّا صحیحة فیها برائته و أمنته من النار فنزلت (بل یرید کل امرء منهم أن یؤتى صحفاً مُنشرة).) علامه طباطبایى پس از نقل دو روایت یادشده مى گوید, سیاق آیات شریفه با مضمون روایات مطابقت ندارد. 46
نقش سیاق در تعیین مرجع ضمیر
از ضمیر به منظور اختصار در کلام استفاده مى شود و مرجع آن گاه در لفظ مقدم است و گاهى معنوى است. در مواردى نیز اصلاً مرجع در کلام نیست, بلکه از قرائن و سیاق کلام به دست مى آید, مانند این آیه: (إلاّ تنصروه فقد نصره الله إذ أخرجه الذین کفروا ثانى اثنین إذ هما فى الغار إذ یقول لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا فأنزل الله سکینته علیه و أیّده بجنود لم تروها و جعل کلمة الذین کفروا السفلى و کلمة الله هى العلیا و الله عزیز حکیم) توبه/41 در مرجع ضمیر (فقال لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا) بحث است که مرجع آن کیست؟ آیا ضمیر (قال) به پیامبر بر مى گردد یا به ابوبکر. و همین طور ضمیر (أنزل الله سکینته علیه) به چه کسى برمى گردد, آیا مراد پیامبر است یا ابوبکر. دو نظریه وجود دارد; پاره اى ازمفسران و متکلمان عامه ضمیر را به ابوبکر برگردانده اند و مدعى شده اند که ابوبکر به پیامبر گفت محزون نباش و خداوند متعال آرامش خویش را بر پیامبر نازل کرد; زیرا نیاز به آرامش داشت.47 اگر مرجع ضمیر(علیه) در (أنزل الله سکینته علیه) قلب پیامبر باشد, لازمه اش این است که پیش از آن قلب ساکن و آرامى نداشته باشد و در این صورت امکان نداشت که به ابوبکر بگوید لاتحزن. پس باید سکینه بر قلب ابى بکر نازل شده باشد.48 اگر چه زمخشرى به صراحت پیرامون مرجع ضمیر سخن نگفته, ولى ظاهر کلام او آن است که ضمیر (قال) به رسول خدا بر مى گردد و ضمیر (علیه) به ابى بکر49. ابومسلم اصفهانى و زجاج, ضمیر را به رسول خدا بر گردانده اند. ابوحیان اندلسى در تفسیر (النهر الماد) گفته: ابن عباس سکینه را به رحمت و وقار تفسیر کرده است و ضمیر در علیه به رسول خدا برمى گردد, زیرا کسى که مورد سخن است اوست.50 علامه مراغى نیز در تفسیر خود به این نکته تصریح کرده است و فرموده خداوند متعال طمأنینه اى را که قلب با آن آرام مى شود بر رسول خود نازل گرداند و او را با لشکریان خود تأیید کرد.51 علامه محمدجواد مغنیه پس از نقل سخن ابوحیان و مراغى مى گوید: (آنچه باعث مى شود که گفته شود ضمیر به رسول خدا بر مى گردد سیاق آیه شریفه است, زیرا اتحاد و وحدت سیاق باعث مى شود ضمیر (علیه) نیز به رسول خدا برگردد, زیرا ضمیرهاى آیه (نصره ـ أخرجه ـ أیّده) به رسول خدا برمى گردد.)52 توجه به سیاق ضمائر و وحدت مرجع مورد توجه همه مفسران شیعه بوده است.53
فهم کلمه یا جمله محذوف, با استفاده از سیاق
سیاق آیه مى تواند قرینه بر حذف جمله باشد, همان طور که قرینه بر حذف کلمه مى تواند باشد. در آیه (من شاء اتّخذ الى ربّه سبیلاً)(مزمّل/19) مفعول به (شاء) محذوف است. علماى نحوى گفته اند ماده شاء هر گاه شرط واقع شود غالباً مفعول آن محذوف خواهد بود, در آن صورت مفعول به مصدرى است که از جزاء گرفته مى شود; مثل (من شاء فلیؤمن); یعنى (من شاء الایمان فلیؤمن).54 قرینه بر این محذوف, سیاق آیه شریفه مى باشد, گویا مى گوید: (من شاء أن اتّخذ الى ربّه سبیلاً اتّخذ)55 فراوانى حذف مفعول در ماده (شاء) و مشتقات آن به گونه اى است که به صورت قاعده اى مشهور در آمده است.56
تعیین مصداق کلمه, در پرتو سیاق آیه
اگر کلمه و مفهومى داراى مصداق هاى گوناگون باشد سیاق آیات مى تواند قرینه خوبى براى تعیین مصداق واقعى باشد. (إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و اذا مسّه الخیر منوعاً. إلاّ المصلّین. الذین هم على صلاتهم دائمون. و الذین فى أموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم. و الذین یصدّقون بیوم الدین) معارج/26ـ19 تصدیق روز جزا, دو مصداق دارد: 1. تصدیق لفظى و قلبى باشد 2. تصدیق عملى و عینى. از سیاق آیه که کارهاى شایسته را برشمرده است دانسته مى شود که منظور از (تصدیق یوم الدین) تصدیق عملى است و نه تنها تصدیق اعتقادى, و معناى تصدیق عملى آن است که سیره آنها در دنیا سیره کسانى است که اعتقاد به نظام جزا و پاداش دارند.57
نقش سیاق در ترجیح و تعیین یکى از دو قراءت
در پاره اى از آیات و کلمات آنها دو قراءت وارد شده است که مى توان از طریق سیاق, یکى از دو قراءت را ترجیح داد. در آیه (وأنّه تعالى جدّ ربّنا) کلمه (أنّه) به دو شکل قراءت شده است به کسر همزه و فتح همزه, ولى قراءت مشهور فتح است.58 در مجموع آیات 1 تا 14 سوره جن, 12 مرتبه کلمه (أنّ) به کار رفته است, قراءت کسر در تمام آیات بدین جهت است که مقول قول جنّ مى باشد; یعنى قالوا إنّ… و مقول قول باید به کسر همزه خوانده شود.59 و سیاق آیات نشان مى دهد, قراءت کسر برتر از قراءت فتح است. و اما دلیل قراءت به فتح روشن نیست, بعضى گفته اند أنّه با اسم و خبرش عطف بر ضمیر مجرور در آمنا به مى باشد: (آمنّا بأنّه تعالى جدّ ربنا…).
کارآیى سیاق در مقایسه با سایر ادله
آنچه تاکنون درباره سیاق و نقش آن در فهم مراد آیات بیان کردیم در حقیقت نشان داد که سیاق, ابزارى کارآمد در جهت گره گشایى از برخى ابهام هاى لفظى و معنوى و پاسخ گو به بخشى از پرسشهاى قرآن پژوهان وجویندگان فهم آیات است, ولى اینکه قلمرو چنین کارآیى تاکجا است و سیاق در مصاف سایر ادله تا چه اندازه مى تواند پایدارى کند, موضوعى است که بدان نپرداخته ایم و در این نوشته فقط به اجمال یادآور مى شویم که هرگاه دلایل متقن ترى از سیاق درکار باشد نوبت به استفاده از سیاق نمى رسد چه اینکه سیاق بیش از آن که دلیل باشد, گواه و مؤید و مرجّح است. ییکى از نمونه هاى رویارویى سیاق و دلیل روایى را باید در آیه تطهیر جست وجو کرد; آنجا که سیاق آیات درباره همسران پیامبر است, ولى بخشى از آیه نظر به (عترت) دارد. (یا نساء النبیّ لستنّ کأحد من النّساء إن اتّقیتنّ فلا تخضعن بالقول… إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً) احزاب/33 همه مفسران و محدّثان شیعه بخش اخیر آیه را درباره خمسه طیّبه دانسته اند و نه همسران و همه خویشان پیامبر60, چه اینکه بسیارى از عالمان و مفسران اهل بیت نیز بر این باورند.61 قول دوم در آیه شریفه آن است که مراد از (عنکم) زنان و مردان اهل بیت پیامبر هستند و درست ترین نظر درباره اهل بیت این است که شامل فرزندان و همسران پیامبر(ص) مى شود و حسن(ع) و حسین(ع) و على(ع) نیز از آنان هستند, زیرا على(ع) به سبب معاشرتش با بیت نبى و ملازمت پیامبر از اهل بیت او بود. این قول را فخررازى و قرطبى و ابن کثیر و شنقیطى گفته اند.62 قول سوم این است که مراد از اهل بیت فقط زنان پیامبر هستند, زمخشرى این قول را اختیار کرده است و شوکانى در فتح القدیر گفته بخارى و ابن ابى حاتم و ابن عساکر و ابن مردویه به اسناد حدیثى از سعید بن جبیر معتقدند که این آیه در شأن زنان پیغمبر نازل شده و اهل بیت, ایشان هستند.63 قول چهارم از ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلامیّین است, که آیه تطهیر در شأن همه خویشان رسول الله(ص) از زنان و فرزندان و عترت و عشیره او و همه بنى هاشم و بنى عبدالمطلب نازل شده است.64 برخى از عالمان عامّه همچون ترمذى, طبرى, ابن منذر, حاکم نیشابورى و بیهقى که همه از عالمان و امامان برجسته اهل سنت هستند به استناد حدیث صحیح ام سلمه آیه تطهیر را ویژه على و فاطمه و حسن وحسین(ع) دانسته اند.65 دلیل آن دسته از علما که ذیل آیه شریفه را درباره زنان پیامبر دانسته اند آن است که آیات قبل و بعد آیه تطهیر در سوره احزاب درباره زنان رسول خدا است, پس این آیه نیز باید در شأن زنان رسول خدا باشد. قرطبى مى گوید سیاق آیات حکم مى کند که درباره زنان رسول خدا باشد.66 ولى دلایل روشن و قاطعى وجود دارد که مانع از استناد به سیاق است; آن دلایل عبارتند از: 1. ذیل آیه (إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً) ضمیر مذکر آورده شده و این مناسبت با سیاق آیه سابق ندارد, زیرا ضمائر در فرازهاى پیشین همه مؤنث است.67 2. حدیث صحیح از ام سلمه رسیده, و حدیث کساء معروف و مشهور است که پیامبر فرموده (أللهم هؤلاء أهل بیتى) و در پایان حدیث کساء, ام سلمه از رسول خدا پرسید که آیا من نیز در زمره اهل بیت هستم پیامبر فرمودند: تو اهل نجات هستى, ولى از اهل بیت نیستى.68 3. عالمان ومحدّثان مجموعه روایاتى را که دلالت دارد آیه شریفه درباره خمسه طیبه نازل شده بالغ بر 70 حدیث دانسته اند و شایان تأمل است که روایات نقل شده از طریق عامه در این زمینه بیشتر از روایاتى است که خاصه نقل کرده اند.69 این دلایل همه مانع از آن است که کسى بر اساس سیاق آیه, مخاطب (عنکم) را نیز همسان پیامبر بداند.
اهمیت سیاق در تفاسیر
در میان مفسران شیعى و عامه, علامه سید محمدحسین طباطبایى به کارگشایى سیاق در پرده بردارى از آیات شریفه بیشتر توجه و عنایت داشته و از سیاق آیات شریفه در بیان لغات, ترکیب آیات, ترجیح قراءات, نقد احادیث, بیان محذوفات, ترتیب نزول آیات, مکّى و مدنى بودن آیات شریفه, ترتیب سُوَر, ردّ آراء گوناگون تفسیرى, ترجیح اقوال تفسیرى, نقد پاره اى از ترکیبات ادبى, بیان مرجع ضمیرها, و نقد آراى کلامى و جز اینها بهره برده است. همچنین جاى یادآورى است که عده اى از مفسران اگر چه به نقش سیاق توجه کرده اند, ولى تعبیر آنها سیاق نبوده, بلکه اصطلاحات دیگرى را جایگزین آن کرده اند.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. خورى شرتونى, سعید, اقرب الموارد, 1/588; بستانى, بطرس, محیط المحیط, 441. 2. زرکشى, محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن, تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم, 4/52. 3. رازى, ابوالفتوح, روح الجنان, 2/90; میبدى, رشیدالدین, کشف الاسرار, 3/8. 4. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/162. 5. مغنیه, محمدجواد, الکاشف, 3/11. 6. قراءتى, محسن, تفسیر نور, 3/17. 7. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/167; میبدى, رشیدالدین, کشف الاسرار, 3/14. 8. زحیلى, وهبه, التفسیرالمنیر, 6/82. 9. فیومى, المصباح المنیر, 315. 10. معجم الفاظ القرآن الکریم, 2/19. 11. عبدالحمید, محمد یحیى الدین, المختار من الصحاح, 369. 12. زمخشرى, محمودبن عمر, الکشاف, 5/327. 13. بحرانى, سید هاشم, تفسیرالبرهان, 3/91; فیض کاشانى, ملامحسن, الصافى, 3/378. 14. مغنیه, محمدجواد, الکاشف, 5/327. 15. مکـارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 14/97; فضل الله, محمدحسین, من وحى القرآن, 16/65. 16. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 14/375; قرشى, على اکبر, احسن الحدیث, 7/47. 17. جوهرى, اسماعیل بن حماد, صحاح اللغة, 1/137; فیومى, المصباح المنیر, 280 ; المعجم الوسیط, 356; محى الدین, عبدالحمید, المختار من الصحاح, 198. 18. سمین حلبى, احمد بن یوسف, الدرّ المصون, 4/106. 19. قاسمى, جمال الدین, محاسن التأویل, 5/127. 20. همان. 21. زاهدى, ثناء الله, تیسیرالاصول, 128; شبلى, محمدمصطفى, اصول الفقه الاسلامى, 467; کمال الدین امام, محمد, اصول الفقه الاسلامى, 275; عبدالکریم زیدان, الوجیز فى اصول الفقه, 352; حیدرى, علینقى, اصول الاستنباط, 127. 22. سرخسى, الاصول, 1/168; شعبان زکى الدین, اصول الفقه اسلامى, 362. 23. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/100; فیض کاشانى, الصافى, 1/468. 24. همان. 25. همان. 26. ابن انبارى, کمال الدین, الانصاف, 363. 27. على بن یعیش, شرح المفصل, 3/78; استرآبادى, رضى الدین, شرح کافیه, 320. 28. قمى نیشابورى, حسن بن محمد, غرائب القرآن و رغائب الفرقان, 4/165; انبارى, ابوالبرکات, البیان, 1/240. 29. ابن عقیل, شرح الفیه, 502; ابن هشام انصارى, اوضح المسالک, 3/61. 30. فاضل سیورى, مقداد بن عبدالله, کنز العرفان, 2/4; فاضل جواد, مسالک الافهام, 2/312. 31. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5/99. 32. فاضل سیورى, مقدادبن عبدالله, کنزالعرفان, 2/6. 33. طباطبایى, المیزان, 5/99. 34. همان, 2/9. 35. همـان, 5/98; فیض کـاشـانى, الصـافى, 1/468; قمى, عـلى بن ابراهیم, تفسیر القمى, 1/130. 36. عبده, محمد, المنار, 5/462; مراغى, محمدمصطفى, تفسیرالمراغى, 6/169. 37. سیوطى, الاتقان, 1/107; صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, 131; معرفت, محمدهادى, تلخیص التمهید, 1/101; حکیم, محمدباقر, علوم القرآن, 39. 38. فخررازى, المحصول, 1/448; ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, 2/320 و 204 و 352; زمخشرى, الکشاف, 1/179; آلوسى, روح المعانى, 1/361 و 2/26; محمدعبده, المنار, 1/148و 149 و 2/51 و 96 و 11/23; سیدقطب, فى ظلال القرآن, 1/297 و 3/727; قرطبى, الجامع لأحکام القرآن, 1/182; معرفت, محمدهادى, تلخیص التمهید, 1/119 و 242; اردبیلى, احمد, مجمع الفائدة و البرهان, 4/54 و 7/408 و 13,68; همو, زبـدة البیــان, 77 و 206, شهید اول, غـایة المـراد, 1/121; شهید ثـانى, الروضـة البهیة, 6/133; طبرسى, مجمع البیـان, 10/612; صــادقـى, محمد, الفرقـان فى تفسیر القـرآن, 5/240 و 7, 153 و 18,202. 39. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 2/91. 40. سیوطى, الاتقان, 1/9 و معرفت, محمدهادى, التمهید, 1/130. 41. همان , زرکشى, البرهان, 1/187. 42. زرکشى, همان ; سیوطى, همان ; معرفت, محمدهادى, التمهید, 1/131. 43. طباطبایى, المیزان, 19/115 و 329 و 367 و 20/5. 44. طبرسى, مقدمه مجمع البیان. 45. قمى, على بن ابراهیم, تفسیر القمى. 46. طباطبایى, المیزان, 19/101. 47. آلوسى بغدادى, روح المعانى, 10/98 ; قرطبى, الجامع لأحکام القرآن, 8/135; بیضاوى, انوار التنزیل, 3/146. 48. فخررازى, مفاتیح الغیب, 16/66. 49. زمخشرى, الکشاف, 2/372. 50. اندلسى, ابوحیّان, النهر الماد, 3/45. 51. مراغى, محمدمصطفى, تفسیر المراغى, 10/122. 52. مغنیه, محمدجواد, الکاشف, 4/45. 53. طوسى, محمد بن حسن, التبیان, 5/222. 54. سیوطى, همع الهوامع, 2/10 ; هاشمى, احمد, القواعد الأساسیّة, 195. 55. طباطبایى, المیزان, 20/68. 56. زرکشى, البرهان, 2/170. 57. طباطبایى, المیزان, 20/16. 58. دمشقى حنبلى, ابن عــادل, اللباب فـى علوم الکتاب, 19/411; زجــاج, معــانى القرآن, 5/234; طوسى, التبیان, 10/145. 59. ابن عقیل, شرح الفیه, 1/179 ; بهایى عاملى, محمد بن الحسین, الفوائد الصمدیة (جامع المقدمات تصحیح مدرس افغانى), 2/462. 60. شنقیطى, اضواء البیان, 4/285. 61. حاکم نیشابورى, المستدرک فى الصحیحین, 3/148. 62. ر.ک به تفاسیر فخررازى و قرطبى و ابن کثیر و شنقیطى, ذیل آیه شریفه. 63. شوکانى, فتح القدیر, 4/270. 64. اشعرى, ابو الحسن, مقالات الاسلامیین, 9. 65. فیروزآبادى, فضائل الخمسة, 1/228. 66. شنقیطى, اضواء البیان, 4/285. 67. طباطبایى, المیزان, 16/310 ; فضل الله, محمدحسین, من وحى القرآن, 18/301. 68. ترمذى, الجامع الصحیح, 2/308; طحاوى, مشکل الآثار, 1/335; ابن اثیر, اسد الغابة, 2/12. 69. طباطبایى, ا لمیزان, 16/311 ; فضل الله, محمد حسین, من وحى القرآن, 18/301.
تبلیغات
