آسیب شناسى روایات تفسیرى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
گرچه میان مفسران و قرآن پژوهان, در چگونگى کارایى روایات تفسیرى و بهره مندى از آن در تفسیر, گاه با تعابیر به ظاهر ناسازگار روبرو هستیم, با این حال, هیچ یک از مفسران, خود را از این میراث گرانقدر و یادگار بى همتاى اهل بیت(ع) بى نیاز ندانسته و هر یک به تناسب روش و دیدگاه خود, از آن بهره برده است. از این رو چنین به نظر مى آید که حفظ و نگهدارى این مجموعه بى بدیل و تلاش براى بهره گیرى درست از آن, ضرورتى انکارناپذیر است. از سویى, این امر نیز آشکار است که در میان مجموعه روایات تفسیرى با نمونه هایى روبرو هستیم که با مبانى مسلم عقلى و شرعى ناسازگار است و در برابر آن, گاه راهى جز انکار و (ضرب على الجدار) دیده نمى شود. بى گمان, ظهور و پیدایش جریانها و رویدادهایى اسف بار و غم انگیز, در بستر تاریخ حدیث و تفسیر, چون ماجراى تلخ غلوّ و غالیان و افراط گران, پیدایش و نفوذ نیزنگ آمیز اسرائیلیات در عرصه مهم ترین دانش هاى اسلامى, یعنى تفسیر و حدیث, و نیز حذف تدریجى سندهاى روایات تفسیرى و فراهم شدن زمینه براى دروغ پردازى و سم پاشى در فضاى فکرى و علمى مسلمانان, همه و همه, درآلوده ساختن و آمیختن سخنان پاک و گهربار معصومان با ناپاکى هاى بیرونى بى تأثیر نبوده, چه این که اکنون بخش زیـادى از این ناراستى ها در منابع تفسیر روایى شیعه راه یافته, چنان که علامه طباطبایى در این باره مى نویسد: (نفوذ احادیث اسرائیلى(یهودى, مسیحى) و روایات ساختگى در میان روایات ما, (واقعیتى) انکارناپذیر است).1 پیداست, در صورت غفلت از این ناراستى ها, آسیب هاى جدى ترى بر این ثقل ارزشمند وارد آید, آن گونه که تاکنون نیز, خواسته یا ناخواسته برداشتهاى ناصوابى از برخى آیات قرآن در اثر وجود چنین روایات ساختگى و اسرائیلى در میان روایات تفسیرى شده است.2 از این رو, بایسته است که دغدغه آسیب شناسى و پاکسازى تفاسیر روایى موجود, یکى از دلمشغولى هاى جدى دانشوران مسلمان, بویژه شیعه قرار گیرد و البته چنین نیز هست.
روش پالایش روایت تفسیرى
براى تحقق پالایش و تنقیح روایات تفسیرى, نخستین روشى که به ذهن خطور مى کند, روش سندسازى و نقد سندى است. به کارگیرى این روش, گرچه در روایات فقهى رایج است, ولى در حوزه روایت تفسیرى دست کم به دو جهت, ناروا خواهد بود: جهت نخست آن که بخش زیادى از این روایات, بدون سند یا داراى سند ضعیف مى باشد و در نتیجه اجراى این روش, انبوهى از آنها را از درجه اعتبار ساقط مى کند. جهت دوم آن که حتى اگر همه روایات یاد شده داراى سند باشند, ولى به دلیل اندک بودن روایات متواتر و قطع آور در میان آنها, مقدار زیادى از این روایات, ظنى و گمان آور خواهد بود, و این روایات, چنان که گذشت, دست کم نزد برخى ازعالمان, قابل تعبّد و شایسته حجیّت و اعتبار نمى باشد, چه اینکه از نوع اعتقاد و تفسیر است و در این امور راهى براى تعبّد نیست. دومین راه, روش بازکاوى محتوایى, بررسى متنى, مطالعه و اندیشه نقادانه, روش شناسى و آسیب شناسى یکایک روایات مورد نظر و سنجش آنها با معیارهاى پذیرفته شده و قطعى قرآن, روایات و عقل سلیم است. بى گمان, تنها راه یا بهترین روشى که مى تواند, با حفظ و نگهدارى از اصل سرمایه به یادگار مانده از معصومان(ع), سلامت و نیالودگى آن را نیز تضمین نماید همین روش اخیر است. در به کارگیرى این روش, چنین به نظر مى رسد که یک مفسر که در صدد بهره گیرى از روایات تفسیرى در تفسیر مى باشد; پیش از آن که بخواهد هر نوع بهره اى از آن ببرد, دست کم باید دو مرحله اساسى را نسبت به این روایات پشت سرگذارد, تا بتواند ارزیابى محتوایى و متنى قابل اعتمادى از آنها داشته باشد; مرحله نخست: آسیب شناسى روایات تفسیرى; مرحله دوم: روش شناسى تفسیر در تفاسیر معصومان(ع). اکنون در این نوشتار مرحله نخست را دنبال مى کنیم و مرحله دوم را به مجالى دیگر وا مى نهیم.
آسیبهاى تفاسیر روایى
1. درآمیختگى تفسیر, تأویل (ظاهر و باطن) و لزوم جداسازى آنها
در میان روایات تفسیرى, برخى از آنها تفسیر آیه, برخى تطبیق, و برخى دیگر تأویل آن مى باشد که گاهى از مورد اول به ظاهر و از دو مورد بعدى به باطن نیز یاد مى شود. انواع مختلف این روایات در منابع تفسیر روایى گرد آمده بى آن که توضیحى در تشخیص هر یک به همراه داشته باشد, این درآمیختگى و عدم تفکیک, نه تنها غیرشیعه را دردرک و فهم روایت با مشکل روبرو ساخته, بلکه گاه برخى از مفسران بنام شیعه را نیز در برداشت درست از آن آیه سرگردان نموده است. اینک به نمونه اى از این موارد بنگرید. مرحوم فیض کاشانى در تفسیر آیه اى که به نام (آیه ذکر) شناخته مى شود (فاسألوا اهل الذکر إن کنتم لاتعلمون. بالبینات و الزبر)(نحل/43 ـ 44) نخست, ذیل آیه مى نویسد: (این آیه پاسخ به کسانى است که عهده دار شدن رسالت و انجام آن توسط بشرى همانند خود را انکار نموده اند (یعنى, خداوند متعال, خطاب به آن دسته از مشرکان, که نزول وحى را بر فردى مانند خود باور نمى کردند فرمود: به آگاهان از اهل کتاب مراجعه کنید, تا شما را از پیشینه نزول وحى بر بشرى همانند خود آگاه سازند.) سپس در ادامه این گفتار این نکته را یادآورى مى کند که, در بسیارى از روایاتى که در تفسیر این آیه آمده است, مراد از (اهل ذکر), (اهل بیت(ع)) دانسته شده است. و آن گاه پنج نمونه از این روایات را نقل مى کند و سپس در مقام تحلیل و تفسیر روایات و چگونگى پیوند آن با آیه مورد نظر مى نویسد: (المستفاد من هذه الأخبار, أن المخاطبین بالسؤال هم المؤمنون دون المشرکین, و أنّ المسؤول عنه کلّ ما أشکل علیهم, دون کون الرسل رجالاً, و هذا انّما یستقیم اذا لم یکن (و ما أرسلنا) ردّاً للمشرکین, أو کان (فاسألوا) کلاماً مستأنفاً,او کانت الآیة ممّا غیّر نظمه…)3 ایشان در عبارت یادشده نخست دو نکته را به عنوان نکات برداشتى از روایات, مورد توجه قرار مى دهد: نکته اول آن که از روایات استفاده مى شود که مخاطبان آیه شریفه که به آنها دستور داده شده است تا از (اهل الذکر) بپرسند, مؤمنان هستند و نه مشرکان, دلیل این سخن ایشان چنان که از گفتار بعدى شان آشکار مى شود آن است که با توجه به آن که مراد از (اهل ذکر) دراین روایات, (اهل بیت(ع)) دانسته شد, امر کردن مشرکان به سؤال از اهل بیت(ع) بى معنى خواهد بود, چه اینکه آنان منکر اهل بیت(ع) هستند. نکته دوم اینکه آنچه مورد پرسش قرار مى گیرد, اختصاص به مسأله بشر بودن رسول و پیامبر ندارد, بلکه از هر امر مشکل و ابهام آمیزى مى توان پرسید. پس از یادکردن دو نکته فوق, از آنجا که در نظر ایشان میان روایات و ظاهر آیه ناسازگارى دیده شده, زیرا در روایات مراد از (اهل ذکر), (اهل بیت(ع)) دانسته شده حال آن که آیه ظهور در این دارد که مشرکان مورد خطاب هستند, براى حل تضادى که به نظرش آمده مى گوید: مفاد روایاتى که مى گوید: (اهل ذکر) اهل بیتند, تنها با پذیرش یکى از چند فرض درست خواهد بود: فرض اول آن که مخاطب آیه را مؤمنان بدانیم, نه مشرکان (تا با مفاد روایات که مراد از (اهل ذکر) را اهل بیت(ع) دانسته, سازگار باشد. فرض دوم: آن که عبارت (فاسألوا اهل الذکر) در آیه را جمله مستأنفه و جداگانه بدانیم, در این صورت ارتباط آن با جمله قبل از آن (و ما أرسلنا من قبلک إلاّ رجالاً نوحى الیهم) قطع شده و خطاب به مشرکان مى گوید: (فاسألوا اهل الذکر إن کنتم لاتعلمون بالبینات و الزبر) و مخاطب بودن مشرکان مشکلى نخواهد داشت. فرض سوم آن که گفته شود, عبارت (بالبینات و الزبر) که پس از (فاسألوا اهل الذکر) آمده است. متعلق به جمله پیش از آن است و در واقع جمله (فاسألوا أهل الذکر) فاصله اى است میان متعلِّق و متعلَّق. پس از بیان سه فرض یادشده مى گوید: اگر مخاطب آیه مشرکان باشد و مراد از (اهل الذکر) را بر اساس روایات (اهل بیت(ع)) بدانیم, در این صورت معناى آیه چنین است: (به مشرکان امر شده است تا از اهل بیت(ع) درباره چگونگى بشر بودن رسولان پرسش کنند. و در ردّ این احتمال مى گوید: (این معنى با توجه به ایمان نیاوردن مشرکان به خداوند و رسول وى پذیرفتنى نمى باشد, مگر آن که گفته شود, مشرکان از اهل بیت(ع) درخواست کنند تا حکمت بشر بودن پیامبر را برایشان بازگو نمایند.) با همه تلاشهایى که این مفسر گرانقدر انجام داده و راه حل هایى که ارائه نموده تا ناسازگارى میان روایات با ظاهر آیه را بزداید, با این حال در آخر مى گوید: (و فیه ما فیه). اکنون در تفسیر آیه و تحلیل روایات مورد اشاره, به سخن علامه طباطبایى که به گونه گونى روایات توجه جدى داشته و در شناخت انواع آن پیشرو بوده است, بنگرید. ایشان در بخش روایى آیه با اشاره به روایاتى که مراد از (اهل ذکر) را اهل بیت(ع) دانسته, نخست روایت ذیل را نقل مى کند. (… عن زرارة عن ابى جعفر(ع) فى قوله تعالى (فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون) من المعنون بذلک؟ قال(ع): نحن, قلت فأنتم المسؤولون؟ قال(ع): نعم. قلت: و نحن السائلون؟ قال(ع) نعم, قلت: فعلینا أن نسألکم؟ قال: نعم…) سپس در تحلیل روایت و چگونگى ارتباط آن با آیه مى نویسد: (این روایت (و روایات همانند آن) از باب (جرى) و انطباق مفاد آیه با یک مصداق خارجى است). آن گاه در دلیل این سخن مى نویسد: (از طرفى نمى توان آیه را به مراد خاصى اختصاص داد و از طرفى دیگر, مراد از واژه ذکر, با ملاحظه اختلاف اقوال مفسران, قرآن یا همه کتابهاى آسمانى و یا معارف الهى است, و در هر سه مورد, اهل بیت(ع) اهل آن هستند, زیرا آنان به قرآن, کتب آسمانى و معارف الهى آگاهند). پس ازآن, با اشاره به تفاوت میان روایتى که تفسیر آیه است و روایتى که در مقام جرى و تطبیق است, درباره نوع این روایت مى نویسد: (این روایت در مقام تفسیر آیه و از باب شأن نزول نیست (و لیس بتفسیر للآیة).)4 حاصل سخن علامه آن است که نمى توان گفت آیه در شأن اهل بیت(ع) نازل شده, بلکه مى توان این گونه گفت; اهل بیت(ع) از برجسته ترین و کامل ترین افراد و مصادیق (اهل ذکر) مى باشند و این بسى آشکار است, چه اینکه اگر شأن نزول آیه و عبارت (فاسألوا اهل الذکر) اهل بیت(ع) باشند و از آن سو مخاطب آیه (کسانى که به آنها دستور داده شده تا بپرسند) مشرکان باشند, که دشمنان اهل بیت(ع) و پیامبر(ص) و قرآن هستند, در آن صورت همان اشکالى را که مورد توجه مرحوم فیض کاشانى بود پیش مى آید که دستور مراجعه مشرکان به اهل بیت بى معنى است, زیرا اگر آنان گفته هاى اهل بیت(ع) را مى پذیرفتند, به سخنان پیامبر(ص) نیز ایمان مى آورند, حال آن که این گونه نبود. بدین سان ملاحظه مى کنید, که تحلیل و برداشت از روایات تفسیرى, با ملاحظه و شناخت انواع آن, که علامه چنین کرد, چه آسان صورت گرفت. حال آن که چنانچه مرحوم فیض نیز به این نکته توجه مى داشت, آن چنان دچار سرگردانى نمى شد. چنان که استاد معرفت نیز به این نکته اشاره نموده و پس از نقل کلام مرحوم فیض مى نویسد: (بنگر, که چگونه ایشان (مرحوم فیض) براى توجیه روایاتى که آنها را تفسیر آیه پنداشته, خود را در رنج افکنده, و چنانچه این روایات را با الهام از عموم اراده شده از ظاهر آیه, و با توجه به عموم ملاک دستور به آگاهان, از قبیل تأویل (باطن) مى پنداشت, خود را آسوده مى ساخت.)5
نقش جداسازى روایات تفسیرى در نفى پندارهاى ناروا
در آمیختگى روایات تفسیرى و عدم جداسازى روشهاى گوناگون تفسیر معصومان(ع) سبب شده است تا برخى از خیال پردازان غیرمسلمان و گاه مسلمان, با تکیه بر پیش فرض ها و ذهنیت هاى پیش ساخته و موهوم خود و برداشت نادرست از منابع تفاسیر مأثور شیعه و با دستاویز قراردادن برخى روایات, بر آنان خرده گیرند و به بدنام کردن آنان همت گمارند. در میان آنان, گلدزیهر, صاحب کتاب (مذاهب التفسیر الأسلامى) و دکتر محمد حسین ذهبى صاحب (التفسیر و المفسّرون), از جمله کسانى هستند که در مخدوش ساختن چهره شیعه و بدنام کردن افکار و اندیشه هاى آنان سنگ تمام گذاشته و با دستاویز قراردادن برخى روایات تفسیرى و غیرتفسیرى شیعه, بر آنان بهتانهاى فراوان و ناروایى زده اند. چنان که گلدزیهر درباره دیدگاه و نگاه شیعه به قرآن مى نویسد: (شیعه, قرآن را تا حد زیادى به عنوان یک کتاب حزبى با گرایش شیعى مى شناسد… )6 (… آنان چنین مى پندارند که پاره اى از آیات قرآن, آشکارا انزواى شیعه و ظلم و سمتى را که به واسطه خلفاى نخستین و به ناحق بر آنان روا داشته شده پیش بینى کرده و به لعن و نفرین عاملان آن پرداخته, و بر این باورند که شمارى دیگر از آیات قرآن به روشنى, بر تعظیم و بزرگداشت امامان شان دلالت داشته و ظهور بهنگام امام دوازدهم را که از دیدگان پنهان است گوشزد نموده, و نیز چنین مى پندارند که موضوع و محور یک چهارم آیات قرآن درباره علوى ها(پیروان على(ع)) و موضوع و محور یک چهارم دیگر آن درباره دشمنان آنان مى باشد, و یک چهارم دیگر آن در بردارنده مسائل مربوط به نظام تشریع, و سرانجام ربع اخیر آن درباره داستانها و مَثَلها مى باشد و هفتاد آیه ازقرآن نیز درباره على(ع) است.)7 همچنین محمدحسین ذهبى, بى آن که درنگى در گفته هاى گلدزیهر داشته باشد, به گونه اى مقلدانه آن را بازگو نموده و در مواردى نیز بر افتراهاى او افزوده است. وى در یکى از داورى هایش درباره شیعه مى نویسد: (شیعه مى گوید قرآن داراى ظاهر و باطنى است, البته این واقعیتى است که ما نیز به دلیل روایات صحیح که دراین باره رسیده با آنان اشتراک نظر داریم, ولى امامیه به این حد بسنده ننموده, بلکه فراتر رفته و گفته اند که قرآن داراى هفتاد و هفت بطن است. آنان باز هم فراتر رفته اند, به گونه اى افراط آمیز مدعى شده اند که خداوند ظاهر قرآن را در توحید و نبوت و رسالت, و باطن آن را درفراخونى به امامت و ولایت قرارداده است.)8 گرچه بخشى از آنچه را که ذهبى و گلدزیهر گفتند در منابع تفسیر روایى شیعه دیده مى شود, چه اینکه روایت مربوط به هفتاد بطن براى قرآن, یا روایتى که یک چهارم قرآن را ناظر به پیروان اهل بیت و یک چهارم دیگر را درباره دشمنان آنان مى داند, هر دو در روایات شیعه موجود است, ولى مى توان گفت که دست کم جزئى از آنچه سبب شده است تا آنان این گونه روایات را بر شیعه خرده گیرند, درآمیختگى روایات تفسیر و تطبیق و ظاهر و باطن با یکدیگر و یکسان و یکنواخت دیدن آن است, و آنان چنین پنداشته اند که شیعه این گونه روایات را تفسیر آیه مى داند, حال آن که حقیقت آن تطبیق و بیان اکمل و اظهر مصادیق است. ازاین رو چنانچه روایات تفسیرى با همین وضعى که دارد و بى آن که تفکیک و توضیحى درباره انواع آنها از سوى عالمان صورت گیرد و با همین شکلى که در منابع تفسیر مأثور گرد آمده باقى بماند و به عنوان تفاسیر معصومان(ع) در اختیار دیگران قرار گیرد, کمترین اثر منفى آن این است که بهانه و دستاویزى براى غرض ورزان قرار گیرد تا بر شیعه خرده گیرند. با این حال مى توان اظهار خشنودى نمود که علامه طباطبایى این حرکت را در تفسیر گران سنگ خویش آغاز نمود و با تبیین و توضیح قاعده جرى و تطبیق که خود آن را برگرفته از روایات مى داند, تحلیلهایى نو و پذیرفتنى درباره روایت یادشده ارائه نموده است, راهى که آغاز شده و شایسته تداوم و تکامل است.
2. جریان شناسى غلوّ در روایات
از جمله آسیبها و آفاتى که دامنگیر روایات تفسیرى شیعه مى باشد, وجود روایات غلوّآمیز در میان آنها است. جریان اسف انگیز (غلوّ) با پیدایش برخى اندیشه هاى تند و افراطى پیرامون شخصیت امیرمؤمنان على(ع) و دیگرامامان معصوم(ع) پدیده زشت و ناخوشایندى بود که در آغازین دهه هاى تاریخ پرماجراى اسلام پدید آمد. شیخ مفید در تعریف (غلوّ) مى نویسد: (غلوّ در لغت, گذشتن از حدّ و خارج شدن از اعتدال است, خداوند متعال, نصارى را از غلوّ درباره مسیح نهى کرده و مى فرماید: (یا أهل الکتاب لاتغلوا فى دینکم و لاتقولوا على الله إلاّ الحق) نساء/171 سپس درباره اندیشه غلات و مفوّضه, که آنان را نیز شاخه اى از غلات مى داند مى نویسد: (غلات, گروهى از اسلام نماها هستند که امیرمؤمنان على(ع) و امامان و فرزندان وى را به الوهیت و نبوت توصیف کردند و در حق آنها از حدّ اعتدال گذشته اند, و مفوضه عده اى از غلات هستند که به رغم باورمندى به مخلوق بودن و حادث بودن امامان(ع) چنین مى اندیشیدند که خداوند پس از آفرینش آنها امر خلق را به ایشان تفویض کرده است.)9 ظهور و پیدایش این پدیده نامبارک, توسط پیامبر(ص) پیش بینى شده بود و آن حضرت مانند سایر خبرهاى دقیقش, خبر از وقوع این ماجراى اسف انگیز داده بود, چه اینکه در یکى از سخنان گهربارش خطاب به على(ع) فرمود: (یا علی… و انّ امتى ستفترق فیک ثلاثاً, ففرقة شیعتک و هم المؤمنون, و فرقة عدوّک و هم الشاکّون, و فرقة تغلو فیک و هم الجاحدون…)10 اى على! پس از من, امتم از جهت نوع نگرش درباره شخصیت تو, سه گروه خواهند شد; جمعى شیعیان تو هستند و آنان مؤمنانند, گروهى دشمنان تو خواهند بود و آنان پیروان شک و تردید هستند, و دسته اى از آنان درباره تو غلو و افراط خواهند کرد و آنان منکران خدایند. همچنین موضع منفى شدید و آشکار امامان معصوم(ع) و پیروى آنان در برابر اندیشه غلوّ و صاحبان آن اندیشه, بر کسى پنهان نبوده و نیست, چنان که وجود گرامى امیرمؤمنان(ع) در مقام بیزارى جستن از آنان, خدایش را گواه مى گیرد و مى گوید: (اللهم انى برىء من الغلاة کبراءة عیسى بن مریم من النصارى, اللهم اخذلهم أبداً و لاتنصر منهم أحداً.)11 پروردگارا! آن گونه که فرستاده ات عیسى بن مریم از نصارا(به دلیل غلوشان) بیزارى جست من نیز از غالیان دورى مى جویم, پروردگارا; براى همیشه خذلان را در حق آنان روا دار و به هیچ یک از آنان یارى نرسان. و نیز از امام صادق(ع) نقل است که در مقام هشدار دادن به پیروان خود بخاطر رویکرد اندیشه غلو به جوانان شان مى فرماید: (احذروا على شبابکم الغلاة, لایفسدوهم, فإنّ الغلاة شرّ خلق الله…)12 از خطر غالیان بر جوانان تان آگاه باشید تا آنان جوانان تان را تباه نسازند, زیرا غالیان بدترین مخلوقاتند. با این حال, به رغم چنین موضع روشنى از امامان(ع) در برابر جریان غلو, و با وجود آن که حتى به گفته برخى از عالمان و دانشمندان مسلمان غیرشیعه, مانند عبدالقادر بغدادى, نباید غالیان, در انواع گوناگون شان, جزء فرقه هاى اسلامى به حساب آیند, و با وجود همه رویارویى هاى مسلمانان راستین و شیعه با جریاناتى از این قبیل, نمى توان تأثیرگذارى منفى و نفوذ پنهان و آشکار گوشه اى از گفته ها و اندیشه هاى ناپاک آنان را به حوزه فرهنگ اسلام, به ویژه حدیث انکار نمود; چه اینکه وجود نمونه هایى از روایات غلوّآمیز در جوامع حدیثى و تفاسیر روایى شیعه را نمى توان نادیده گرفت, که این امر نیز دستاویز دیگرى براى امثال ذهبى قرار گرفته تا شیعه را به نگرش تقدیس آمیز درباره امامان شان متهم کنند و بگویند که آنان, قرآن را درجهت خواسته و باور خود و با نگاه تقدیس آمیز به امامان شان تفسیر و تأویل مى برند.13 اکنون, به یک نمونه از روایات تفسیرى بنگرید: در تفسیر عیاشى, ذیل آیه شریفه: (والسماء و الطارق)(طارق/1) به روایت ابى بصیر از امام صادق(ع) چنین آمده است: (السماء فى هذا الموضع أمیر المؤمنین(ع), و الطارق یطرق الائمة(ع) من عند ربّهم مما یحدث باللیل و النهار و هو الروح الذى مع الأئمة(ع) یسدّدهم…)14 در این موارد, مراد از آسمان, امیرمؤمنان(ع) است, و طارق, همان روح همراه با امامان(ع) است که آنان را (از خطا) نگه مى دارد, و این روح از سوى خداوند بر آنان فرود مى آید و شب و روز را پدید مى آورد. این روایت بویژه از آن جهت قابل بررسى است و از آن بوى غلوّ بر مى آید که با افسانه (على در میان ابرهاست) بى تناسب نیست. ابى الحسن اشعرى(م 314 هـ) پیشواى سرشناس اشاعره, در مقام معرفى گروه هاى غالیان مى نویسد: (برخى گروه هاى غالیان, بر ابرها سلام مى کنند, زیرا آنان بر این باورند که هنگامى که توده ابرى عبور مى کند, على(ع) در میان آن است.)15 از این رو مى توان دست کم تردید را در مورد روایتى که مراد از (سماء) را على(ع) مى دانست, روا داشت و در اعتبار آن با احتیاط نگریست, چه اینکه با افسانه یاد شده بى تشابه نمى باشد. علامه طباطبایى نیز, با آن که به طور معمول در پایان تفسیر یک یا چند آیه, روایات مربوط به آن را مطرح مى کند و به بررسى و تحلیل و اظهار نظر درباره آن مى پردازد, ولى دراین مورد بدون آن که اشاره اى به روایت یاد شده یا روایات همانند آن داشته باشد از آن مى گذرد, در حالى که دیده شده که ایشان در موارد زیادى روایاتى را که در تطبیق آیات قرآن بر اهل بیت(ع) وارد شده یادآورى مى کند و (جرى) یا (تطبیق) بودن آن را نیز گوشزد مى نماید, چنان که روایات مربوط به آیه (اهدنا الصراط المستقیم) را مورد اشاره قرارداده, و آن روایاتى را که مراد از (صراط مستقیم) را على(ع) یا اهل بیت دانسته, بر تطبیق حمل مى کند, ولى در آیه مورد نظر, چنین نکرده, که نشانگر عدم اعتبار آن روایت نزد ایشان مى تواند باشد.16 در میان تفاسیر روایى شیعه, شمار قابل ملاحظه اى از این دست روایات دیده مى شود, که دست کم در نگاه نخست, غلوّآمیز مى نماید و این حقیقت تلخ, بار دیگر حدیث شناسان و تفسیر پژوهان را به بازکاوى روایات تفسیرى, جداسازى سره از ناسره فرا مى خواند.
تأثیرگذارى غلوّ در وضع حدیث
وضع, جعل و دروغ پردازى در زمینه حدیث, از جمله آسیبها و آفاتى است که گریبان گیر میراث روایى اسلام شده اعتبار بسیارى از روایات را با مشکل روبرو مى سازد. ییکى از بحثهایى که حدیث پژوهان, در باب بررسى احادیث ساختگى در باب بررسى احادیث ساختگى به میان مى کشند, مسأله ریشه یابى علل و عوامل وضع و جعل است. از باب مثال, محققانى چون ابن جوزى (م 157)17 بیش از ده مورد را به عنوان عوامل و اسباب وضع بر مى شمارد. محمد عجّاج الخطیب18 حدیث پژوه دیگرى است که درباره اسباب دروغ پردازى در حوزه حدیث بحث کرده است. دراین باره, نسبت به روایات شیعه باید گفت, بى گمان یکى از اسباب وضع و جعل, همان اندیشه غلوّ و افراط درباره امامان معصوم(ع) است, چنان که از امام رضا(ع) روایت است که به حسین بن خالد, راوى حدیث فرمود: (یابن خالد, انما وضع الأخبار عنّا الغلاة…)19 سوگمندانه از آنجا که موضوع مشترک مبانى اعتقادى شیعه با اندیشه غالیان, اهل بیت(ع) و نوع نگرش درباره آنان بوده است, برخى از سخنان غلوّآمیز غالیان به جوامع حدیثى شیعه نفوذ کرد; این امر در زمینه روایات تفسیرى به دلیل تلاش فراوان آنها براى ایجاد هرگونه هماهنگى و تناسب میان مفاهیم آیات با امامان(ع) نمود بیشترى دارد. از این رو بر تفسیر پژوهان و حدیث شناسان است تا با دقت و احتیاط بیشترى به بررسى روایات تفسیرى بپردازند.
مرز غلوّ با تکریم
احتیاط و پرهیز از غلوّ نباید مانع از تکریم و بزرگداشت اهل بیت(ع) که یک وظیفه است بشود, به دیگر سخن باید مرز میان غلوّ با تکریم و احترام را شناخت و نباید گذاشت تا به بهانه غلوّ, دست از وظیفه تکریم کشیده شود. مسأله تکریم و بزرگداشت معصومان(ع), اعتقاد به عصمت, پاکى و نیالودگى پیامبر(ص) و اهل بیت گرامى اش و نیز تصدیق معجزات و کرامات آنان, و در کنار آن, اعتقاد به اینکه آنان با همه کمالات شان, آفریده و بنده پروردگار خویش هستند, همه و همه جزء مبانى عقیدتى و اصول مسلم و عقل پذیر شیعیان راستین به شمار مى رود و در برابر آن از هرگونه اندیشه غلوّ و تفویض به معناى پنداشت واگذارى امور آفرینش به امامان از سوى خداوند بیزارى مى جویند.20 با این حال, غفلت از فرق میان غلوّ با تکریم, سبب گشته تا برخى از کژاندیشان, تکریم شیعه و باورمندى آنان به عصمت اهل بیت(ع) و معجزات و کرامات آنان را با غلوّ یکسان بشمارند و چنین اتهام ناروایى را درباره آنان روا بدارند, چنان که مؤلف کتاب (الوشیعة فى نقض عقائد الشیعة) در بحث مربوط به غلوّ, پس از آن که سخن شیخ صدوق(ره) را درباره اعتقاد شیعه به کافربودن غلات و گمراه بودن آنان نقل مى کند, در نقد گفتار وى مى نویسد: (شیعه, درباره امامان شان افراط گونه مى اندیشند, و آنچه را که صدوق(ره) غلوّ مى شمارد و شیعیان را از غالیان بیزار مى داند, همان چیزى است که درباره امامان شان معتقدند.)21 این گونه سخنان را ذهبى22 و دیگران نیز بر زبان رانده اند, و بیشتر آن ناشى از یکسان نگرى تکریم با غلوّ است.
3. شناسایى اسرائیلیات و پاکسازى تفسیر
ییکى دیگر از مشکلات و ناراستى ها در تفاسیر روایى, مسأله راهیابى گفته ها و افسانه هاى یهود و نصارى به ساحت تفسیر و روایات تفسیرى است که از آنها به (اسرائیلیات)23 یاد مى شود. بنابرگفته دانشوران نامى شیعه و سنى هم اکنون شمار درخور توجهى از اسرائیلیات در میان تفاسیر روایى جاى گرفته است. ابن خلدون(م 808ق) پس از آن که اسباب راهیابى اسرائیلیات به حوزه تفسیر و حدیث را بازگو مى کند, درباره حجم اسرائیلیات راه یافته مى نویسد: (تفاسیر, سرشار از گفته هاى اهل کتاب شده است و در این باره مفسران سهل انگارى کرده و کتابهاى تفسیرى خود را از این گفته ها که ریشه در پیروان تورات دارد, انباشته اند.)24 سخن علامه طباطبایى را در این زمینه نیز یاد کردیم: (نفوذ اسرائیلیات و احادیث ساختگى در میان روایات ما حقیقتى انکارناپذیر است.)25 ابن کثیر نیز که از مفسران برجسته اهل سنت است, این مسأله را مورد اشاره قرار داده مى نویسد: (بیشتر تفاسیر مأثور از سوى غیرمسلمانان یهود و فارس, یا اسلام آورندگان از اهل کتاب, به راویان منتقل شده, برخى گفته اند همه این روایات درباره داستانهاى پیامبران با اقوام شان, معجزات آنان, امور مربوط به کتابهاى آسمانى و ماجراهاى تاریخى مانند داستان اصحاب کهف, شهر (ارم ذات العماد) و نظایر آن مى باشد و اینها خرافات و بهتانهایى است که در روایات آمده, و برخى از صحابه و یاران پیامبر(ص) نیز تصدیق و باور نموده اند, و از همین رو احمد بن حنبل مى گوید: (سه چیز, بى اصل و اساس است: 1. روایات تفسیرى 2. روایات ملاحم 3. روایات مربوط به جنگها.)26 ییکى از حدیث پژوهان درباره تأثیر روایات اسرائیلى در بى اعتبار نمودن سایر روایات تفسیرى مى نویسد: (افسانه هاى خیالى و داستانهاى ساختگى, به حدى در تفسیر مأثور نفوذ کرده است که وقتى کسى به این تفاسیر مى نگرد شاید هیچ یک از آنها را نپذیرد, زیرا این باور برایش به وجود مى آید که همه تفاسیر مأثور از یک خاستگاه که همان اهل کتاب باشد دریافت شده, و حقیقت آن است که کسانى که به زیاده روى در نقل اسرائیلیات مبادرت نمودند, خار بزرگى را بر سر راه تفسیرپژوهان ایجاد کردند و بسیارى از روایات تفسیرى صحیح را نیز با روایات ساختگى در آمیختند.)27 به هر حال, اصل راهیابى اسرائیلیات به حوزه تفسیر مأثور, مورد پذیرش آن دسته از حدیث پژوهان و مفسرانى است که به تحقیق و بررسى در این باره پرداخته اند. چنان که این امر در چند گفتار یادشده به خوبى پیدا بود و در گفته هاى محققان دیگرى که به دلیل مراعات اختصار از آنان یادى نشد, مانند ابوریّه,28 ذهبى,29 و استاد معرفت30 نیز نمایان است. گرچه در باب اسباب و افراد و شخصیتهایى که دراین راهیابى مؤثر بوده و نقش داشته اند, اندکى اختلاف سخن دیده مى شود. شایان ذکر است که با آن که ابن کثیر و دیگر نویسندگان یادشده عمده روایات اسرائیلى را از نوع قصص و داستانها دانستند, ولى بنابر گفته برخى دیگر, روایات اسرائیلى راه یافته در تفاسیر روایى محور و موضوع واحدى ندارد, چنان که شمس الدین ذهبى گفته است که این روایات در زمینه هاى گوناگون اعتقادات, احکام, پندها و رویدادهاى تاریخى مى باشد.31 وى که براى روایات اسرائیلى اقسام مختلفى را از نگاه هاى سه گانه سند, محتوا و مطابقت یا مخالفت با شرع اسلام بیان کرده است, با نگاهى به محتوا و موضوع این روایات, آنها را به اقسام یادشده, یعنى اعتقادات, احکام, پندها و رویدادهاى تاریخى, تقسیم نموده است. با این حال, آن گونه که ذهبى خود نیز اشاره کرده است اقسام یادشده قابل تداخل مى باشد; از باب مثال آن دسته روایاتى که مربوط به قصص مى باشد مى تواند از نظر موضوع و محتوا با امور اعتقادى مانند عصمت پیامبران یا فرشتگان در ارتباط باشد, یا در آن پند و اندرزى نهفته باشد و یا آن که مربوط به موضوع فقهى و عملى باشد. در هر صورت, آنچه اهمیت توجه به اسرائیلیات را آشکارتر مى سازد این نکته است که تنوع و گونه گونى روایات راه یافته یهود و نصارا به حوزه تفسیر و روایات تفسیرى احتیاط و هوشیارى بیشترى را در مراجعه به تفسیر مأثور مى طلبد تا مفسر در بهره گیرى از این روایات, پس از ارزیابى دقیق و روشمند و اطمینان از محتوا و متن روایت, به این امر مبادرت ورزد.
راهکار شناسایى اسرائیلیات
چنان که در آغاز این نوشتار اشاره شده, ارزیابى سندى در روایات تفسیرى, کارآیى لازم براى شناخت اسرائیلیات را ندارد; چه اینکه اولاً, بخش زیادى از این روایات, فاقد سند یا داراى سند ضعیف مى باشد, و در این حالت با به کارگیرى این روش, شمار قابل ملاحظه اى از آنها پذیرفته نخواهد شد. ثانیاً, گاه دیده شده است که در همان موارد اندک که روایتى داراى سند معتبر بوده است با این حال از نظر محتوا و متن, با اصول مسلّم اعتقادى و عقلى یا شرعى سازگار نبوده است و چنانچه ملاک ارزیابى منحصر به بررسى و نقد سندى مى بود این گونه روایات مى بایست پذیرفته شود, در حالى که چنین نیست. نمونه هایى از این موارد را در بخش پایانى این گفتار خواهیم دید. بنابراین بهترین, کارآمدترین و مطمئن ترین روش براى ارزیابى و پالایش روایات تفسیرى همان روش ارزیابى محتوایى و سنجش مفاد روایت با مبانى مسلّم عقلى و نقلى است که در روایات از آن به (عرضه حدیث بر قرآن و سنت قطعى) یاد شده است. نمونه هایى از این روش در میان روایات تفسیرى امامان(ع) دیده مى شود که آنان با تمسّک به آیاتى از قرآن, نادرست بودن برخى گفته ها و نقل ها در مورد پاره اى از آیات دیگر را گوشزد نموده اند. از باب مثال, در بسیارى از تفاسیر روایى اهل سنت و شمارى از تفاسیر روایى شیعه, ذیل آیه (… و ما أنزل على الملکین ببابل هاروت و ماروت)(بقره/102) روایات هاروت و ماروت و چگونگى نزول آن دو به زمین و ماجراى پس از آن نقل شده است. چکیده معنایى این مجموعه روایات به این شرح است: (پس از آن که انسان به عنوان جانشین و نماینده خداوند بر زمین منصوب شد, ملائکه که نافرمانى ها و کفرورزى او را دیدند, به گونه اى اعتراض آمیز خطاب به پروردگارشان گفتند: اى خداى جهان! چگونه آدم را جانشین خود نمودى حال آن که او به جاى عبادت و فرمان بردارى تو, اقدام به قتل نفس, حرام خوارى, سرقت, زنا, شرب خمر, کفرورزى و… کرده است!؟ آنان پس از اعتراض به لعن و نفرین آدم پرداختند. در پاسخ به فرشتگان معترض گفته شد: اگر شما به جاى آدم بودید همانند وى رفتار مى کردید. ملائکه که خود را برتر مى پنداشتند, این سخن را نپذیرفتند و انکار نمودند. آن گاه به آنان گفته شد: دو فرشته از میان خود برگزینید تا آنها را به سوى زمین فرو فرستیم و با همان دستوراتى که به آدم داده شده, آن دو را نیز بیازماییم تا نادرستى پندار شما برایتان آشکار شود. فرشتگان چنین کردند و هاروت و ماروت را به عنوان دو نماینده خویش برگزیدند, آن دو به زمین هبوط کردند و پس از آن نیروى شهوت نیز در آفرینش شان نهاده شد تا همانند آدم, دستور عبادت پروردگار, پرهیز از شرک, قتل نفس, خوردن مال حرام, دزدى, زنا, شرب خمر و…, به آنان داده شود. بدین شکل, آن دو به حکومت و داورى به حق در میان مردم پرداختند. تا آن که روزى زنى بسیار زیبا, به سان ستاره زهره به آن دو مراجعه نمود تا مشکل خویش را بازگو نموده از آنان راه حل بخواهد, آن دو با دیدن چهره زیباى وى عنان اختیار را از کف داده! و تقاضاى خویش را جهت بهره گیرى از او مطرح ساختند, آن زن زیبا اجابت خواسته هاروت وماروت را مشروط به آن دانست که از کیش وى (بت پرستى) پیروى کنند, یا آن که قتل نفس نمایند و یا شراب بیاشامند, آن دو فرشته پس از چندبار خویشتن دارى سرانجام تاب نیاورده! شرب خمر را ساده ترین راه رسیدن به آرزوى خود دیده و بدان اقدام کردند!! در همین حال, انسانى شرابخوارى آنان را دید و آن دو از ترس رسوایى او را کشتند. پس از برطرف شدن آثار مستى و بازگشتن هوش و بیدارى, متوجه خطاى خود شدند, خواستند به آسمان پرواز کنند ولى دیگر نمى توانستند. در این زمان که ملائکه آسمان شاهد این دو بودند و ماجراى نافرمانى هاروت وماروت; دو فرشته همسان خود را دیدند از اعتراض پیشین خود دست کشیدند و از آن پس, براى اهل زمین (انسان) دعا و استغفار مى کنند! و وى را در ارتکاب به گناه معذور مى دانند.) روایاتى که افسانه فوق را بیان مى کند, در بسیارى از تفاسیر مأثور اهل تسنن, ازجمله تفسیر طبرى,32 تفسیر سیوطى,33 تفسیر میبدى,34 زاد المسیر35 و نیز در شمارى از تفاسیر روایى شیعه, از جمله در تفسیر عیاشى با اندکى اختلاف تعبیر, از امام باقر(ع) نقل شده است. در تفاسیر یادشده, بى آن که نادرستى این دست روایات گوشزد شود به نقل آنها بسنده شده است. از سوى دیگر, بسیارى از مفسران شیعه مانند شیخ طوسى, شیخ طبرسى, علامه طباطبایى و شمارى از مفسران اهل تسنن, مانند ابن کثیر, و نیز ابن جوزى که از حدیث پژوهان آنان است, پس از اشاره به روایات یادشده نادرستى آن را مورد توجه قرار داده اند. اکنون, پیش از آن که گفتار این مفسران را درباره روایات هاروت و ماروت یاد کنیم, روایتى را از امام عسگرى(ع) مى آوریم تا در ضمن آن, این نکته آشکار شود که امامان(ع) خود بهترین روش را در ارزیابى روایات تفسیرى به کار گرفته اند و آن را به گونه اى عملى, به پیروان شان ارائه داده اند. محدث بحرانى روایت را از تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) چنین نقل مى کند که: امام(ع) در پاسخ به سؤالى درباره درستى یا نادرستى آنچه مردم در مورد هاروت و ماروت مى گویند, فرمود: (معاذ الله من ذلک, إنّ الملائکة معصومون محفوظون من الکفر و القبائح بألطاف الله تعالى, فقد قال الله تعالى فیهم: (لایعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون). (تحریم/6)) امام(ع) در ادامه پاسخ خویش, به آیات دیگرى از قرآن استناد فرموده که بیانگر عصمت ملائکه و انقیاد کامل آنان در برابر خداوند است, از جمله: (و له من فى السموات و الأرض و من عنده لایستکبرون عن عبادته و لایستحسرون. یسبّحون اللیل و النهار لایفترون)انبیاء/20 ـ 19 هر کسى که در آسمانها و زمین است از آن خداوند است و کسانى که نزد او هستند {فرشتگان} از پرستش او سرباز نمى زنند و خسته نمى شوند, شب و روز نیایش مى کنند و سستى نمى ورزند. (بل عباد مکرمون. لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون. یعلم ما بین أیدیهم و ما خلفهم و لایشفعون إلاّ لمن ارتضى لهم و هم من خشیته مشفقون) انبیاء/26 ـ 28 بلکه آنان [فرشتگان] بندگانى گرامیند, در سخن بر او پیشدستى نکنند و به فرمان او کار کنند, او پیش روى آنان و پشت سرشان را مى داند و آنان شفاعت نمى کنند مگر براى کسى که خداوند از او خشنود باشد و ایشان ازخوف و خشیت او بیمناکند. امام(ع) بى آن که اشاره اى به سند و ناقل این سخن داشته باشد, محتواى آن را مورد توجه قرار داده, و به جهت ناسازگارى آن با یکى از مسلمات قرآنى; یعنى عصمت فرشتگان, آن را بى پایه مى داند.
مفسران و اسرائیلیات
با آن که برخى از نقلهاى این روایت, داراى سند معتبرى است, ولى مفسرانى که در شناخت مبانى و اصول دین تسلط دارند فریفته سند نشده و به دلیل ناسازگارى محتواى آن با عصمت فرشتگان, آن را ساختگى دانسته اند. چنان که ابن کثیر که در شناخت و معرفى اسرائیلیات مهارت خویش را نشان داده است; پس از آن که مجموعه اى از این روایات را یادآورى مى کند و برخى را از قبیل مرفوع ـ که نزد آنان از معتبرترین انواع حدیث به شمار مى رود ـ مى داند, آن گاه درباره همین روایات مرفوع مى نویسد: (روایات الرفع غریبة جدّاً… و رفع مثل هذه الاسرائیلیات الى النبى کذب و اختلاق ألصقه زنادقة اهل الکتاب.)37 شیخ طوسى نیز پس از یادآورى اقوال, بخشى از افسانه هاروت و ماروت را نقل مى کند و سپس با عبارت (فى حدیث طویل لافائدة فى ذکره)38 آن را ناتمام گذاشته و نادرست بودنش را گوشزد کرده است. مرحوم طبرسى نیز پس از یادکرد اقوال, با اشاره به اینکه هاروت و ماروت را عیاشى با استناد به امام باقر(ع) نقل کرده, مى نویسد: (و من قال بعصمة الملائکة علیهم السلام لم یجز هذا الوجه.)39 آنان که معتقد به عصمت فرشتگان(ع) هستند, این گونه گفته ها را پذیرفته نمى دانند. به واقع, ایشان با این گفتار, انتساب روایت هاروت و ماروت به امام باقر(ع) را ناروا شمرده است. چنان که علامه طباطبایى نیز پس از اشاره به روایت یادشده مى نویسد: (این داستان, افسانه اى است خرافاتى که به فرشتگان گرامى نسبت داده شده, حال آن که قرآن بر پاکیزگى و طهارت وجود آنان از هر نوع شرّ و نافرمانى تصریح کرده است, چگونه مى توان زشت ترین نافرمانى مانند قتل نفس, زنا, شرابخوارى و آشکارترین نمونه شرک, یعنى بت پرستى را به آنان منتسب دانست.) سپس با اشاره به این نکته که در داستان یاد شده آمده است که ستاره زهره صورت مسخ شده همان زنى است که سبب گمراه شدن آن دو فرشته شده, مى نویسد: (چنین گفتارى, بسیار خنده آور و بى پایه است, زیرا زهره, ستاره اى است درخشان که داراى آفرینش و طلیعه اى طاهر است وخداوند متعال بدان قسم یادکرده و فرموده است: (الجوار الکنّس)(تکویر/15).)40 استاد معرفت پس از نقل گفتار شمارى از حدیث پژوهان اهل سنت در بى اعتبار دانستن این روایت, مانند گفتار ابوالفرج ابن جوزى, شهاب عراقى, ابوشهبه و ابن کثیر, به ناسازگار بودن آن با عقل سلیم اشاره مى کند و مى نویسد: (گناهان بسیار ناشایستى که در این افسانه به دو فرشته نسبت داده شده بود, حتى از افراد پست و ضعیف سر نمى زند چه رسد به موجودات معصومى چون فرشتگان, علاوه بر آن که این گفته ها با آیات قرآن نیز ناسازگار است.)41 سپس ایشان با گزاف دانستن این سخن که مجازات آن زن بدکاره آن باشد که به آسمان صعود کند و همچون ستاره اى درخشان نورافشانى نماید, مى افزاید: (چنین خرافه هایى به هیچ وجه مورد تأیید نقل صحیح و عقل سلیم نیست, و هر چند برخى از روایاتش داراى سند صحیح باشد, ولى این امر دلیل آن نمى شود که از سستى محتواى آن چشم پوشى گردد.)42 افزون بر آنچه درباره بى پایگى این افسانه گفته شد, نکته دیگرى که سستى آن را آشکارتر مى سازد بخش پایانى روایت است که پس از آن که فرشتگان به ناتوانى هاروت و ماروت پى بردند و آنان را گرفتار شهوات و گناه دیدند, دیگر از لعن و نفرین خود بر بنى آدم دست کشیده از پس آن به دعا و استغفار در حق آنان پرداختند. چنان که نیک بنگریم, به روشنى مى یابیم که این سخن, انسان را در انجام گناه و نافرمانى معذور دانسته و این خود تشویقى براى وى در ارتکاب بیشتر گناه و عاملى بازدارنده براى ترک آن خواهد بود, به ویژه آن که فرشتگان را نیز دعاگوى خود بداند که براى او طلب آمرزش مى کنند. پیداست که چنین امرى با روح اسلام و قرآن که انسان را مسؤول رفتار و کردار خویش دانسته ناسازگار مى نماید. آنچه گفته شد, یک نمونه از صدها نمونه روایات اسرائیلى و ساختگى است که در لابه لاى تفاسیر روایى شیعه و سنى جاى گرفته است. در تفسیر شریف المیزان, موارد بسیارى را مى یابیم که علامه طباطبایى اسرائیلى بودن یا ساختگى بودن روایتى را گوشزد مى کند. استاد معرفت نیز شمار زیادى از داستانهاى قرآنى را که درباره اش روایت اسرائیلى نقل شده و در میان روایات تفسیر شیعه نیز جاى گرفته, مورد اشاره قرار مى دهد. از جمله: ـ داستان حوا و چگونگى آفرینش وى از دنده آدم, که روایت آن در تفسیر على بن ابراهیم قمى ذیل آیه سوره نساء آمده است. ـ افسانه جن و انس و آفرینش آن دو پیش از آفرینش انسان که روایت آن در تفسیر یادشده آمده است. ـ افسانه نامگذارى آدم و حوا فرزند خود را به (عبدالحارث) و اتخاذ شریک براى خداوند; که روایتش در تفسیر قمى آمده است.43 ـ افسانه داود و اوریا و اتهام ناشایست به داود, و موارد دیگرى که بدان اشاره کرده است.44 همچنین در جاى دیگر بیش از سى نمونه از اسرائیلیات را در 168 صفحه به تفصیل بررسى نموده, که چنان که تصریح شده, تلخیص و توضیح آن چیزى است که محمد ابى شهبه در کتاب (الاسرائیلیات و الموضوعات) ارائه داده است.45 با این همه باید گفت, آنچه درمورد نقد و بررسى روایت و از جمله روایات تفسیرى صورت گرفته, گرچه جاى تقدیر دارد, ولى کافى نیست و شایسته است که این کار به شکلى گسترده و پیگیر, نسبت به همه روایات تفسیرى انجام گیرد, و چنان که گفته شد پاکسازى روایات تفسیرى از ناراستى هایى چون اسرائیلیات, جز از رهگذر ارزیابى محتوایى و سنجش متنى آن با امور مسلم عقل و شرع, امکان پذیر نمى باشد. در غیراین صورت, این آسیب و آفت, همچنان گریبان گیر روایات ما خواهد بود و سبب خواهد شد تا آن مقدار از سخنان و گفته هاى ارزشمند معصومان(ع) که در این مجموعه گردآمده به دلیل درآمیختگى با دیگر جعلیات, درخور استفاده نباشد و محرومیت از این میراث گرانبها را به دنبال داشته باشد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 12/112. 2.درباره داستانهاى مربوط به انبیاء(ع) گاه روایاتى در منابع تفسیر مأثور دیده مى شود که باعصمت معصومان(ع) ناسازگار است; مانند روایات مربوط به هاروت و ماروت. رجوع کنید به تفسیر على بن ابراهیم قمى, ذیل آیه 102 سوره بقره. 3. فیض کـاشـانى, محسن, تفسیـر الصـافى, بیـروت, منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعـات, 3/137. 4. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 14/257 و 256. 5. همان. 6. معرفت, محمد هادى, التفسیر و المفسرون, 1/471. 7. گلدزیهر, مذاهب التفسیر الإسلامى, ترجمه: دکتر عبدالحلیم النجار, قاهره, مطبعة السنة. 8. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, 3/96. 9. صدوق, ابوجعفر محمد بن بابویه قمى, تصحیح الاعتقادات, ترجمه سید محمد على قلعه کهنو, 118. 10. مجلسى, محمد باقر, بحارالأنوار, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 25/265. 11. همان, 25/266. 12. بغدادى, عبدالقاهر, الفرق بین الفرق, بیروت, دارالآفاق الجدیدة, وى در باب چهارم کتابش عنوانى را گشوده است با نام (فى بیان الفرق التى انتسبت الى الإسلام و لیست منه) (فرقه هایى که به اسلام نسبت داده شده, حال آن که نباید آنها را فرقه اسلامى شمرد) و دراین بخش به بررسى و شرح حال شاخه هاى مختلف غالیان پرداخته, از اینجا روشن مى شود که از نظر وى نباید غالیان را در زمره مسلمانان قرارداد. 13. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, 3/91. 14. العیاشى, تفسیر, تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولى محلاتى, بیروت, مؤسسه الأعلمى, 1411 ق, جلد دوم. 15. اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین, تصحیح: هلموت ریتر, آلمان, النشرات الاسلامیة, وابسته به جمعیت مستشرقان مقیم آلمان, سال 1977م, 16. 16. یادآورى مى گردد که, افسانه (على در میان ابرهاست) در بسیارى از کتب اهل سنت آمده است و مؤلفان آن کتابها برخى از گروه هاى شیعه را به داشتن چنین باورى متهم مى نمایند. این افسانه, با همین نام در تحقیقى شایسته و گسترده از سوى علامه سید مرتضى عسگرى مورد بررسى قرارگرفته, ایشان در این تحقیق, همه روایات آن را که در منابع اهل سنت آمده گردآورى نموده و با بررسى آنها به ریشه یابى چگونگى پیدایش این افسانه پرداخته است. ر.ک. به کتاب, عبدالله بن سبأ و دیگر افسانه هاى تاریخى, جلد 3, بخش 4. 17. ابن جوزى, الموضوعات, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1415ق, 1/14 ـ 22. 18. محمد عجاج الخطیب, السنة قبل التدوین, قاهره, دارالفکر, 1391ق, 194. 19. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 25/266. 20. صدوق, ابوجعفر, محمد بن بابویه, قمى, تصحیح الاعتقادات, در این کتاب از صفحه 120 تا صفحه 197, اصول اعتقادى شیعه درباره پیامبر(ص) و امامان(ع) به اختصار بازگو شده است. 21. موسى جارالله, الوشیعه فى عقائد الشیعة, به نقل از : سید محسن امین عاملى, نقض الوشیعة, صفحه 400. 22. ذهبى, محمد حسین, التفسیر و المفسرون, 3/90. 23. گرچه, آن گونه که از ظاهر واژه (اسرائیلیات) پیداست, این لفظ باید اصطلاحى براى آن بخش از روایات که تنها گرایش یهودى دارد بوده باشد, ولى از باب تغلیب بر مجموعه احادیثى که ریشه اى یهودى یا نصرانى و مانند آن داشته باشد گفته مى شود, رجوع کنید به محمد حسین ذهبى, التفسیر و المفسرون, 1/168, و محمد هادى معرفت, التفسیر و المفسرون, 2/80. 24. عبدالرحمن ابن خلدون, مقدمه تاریخ, بیروت, دارالفکر, سال 1408ق, 1/555. 25. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 12/112. 26. ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, به نقل از, دکتر غازى عنایت, هدى الفرقان فى علوم القرآن, بیروت, عالم الکتب للطباعة و النشر, 1416ق, 2/60. 27. خالد بن عبدالرحمن العکّ, اصول التفسیر و قواعده, بیروت, دارالنفائس, 1406 ق, 261. 28. محمود ابوریه, أضواء على السنة المحمدیة, بیروت, مؤسسه اعلمى, 144. 29. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, 1/168. 30. معرفت, محمدهادى, التفسیر والمفسرون, 2/81 ـ 87. 31. ذهبى, شمس الدین, الاسرائیلیات و الموضوعات, 47, به نقل از محمد هادى معرفت, التفسیر و المفسرون, 2/33. 32. طبرى, محمد بن جریر, جامع البیان فى تفسیر القرآن, بیروت, دارالمعرفة, 1/362 ـ 367. 33. سیوطى, جلال الدین, الدرّ المنثور فى التفسیر بالمأثور, قم, منشورات مکتبة آیت الله العظمى مرعشى نجفى, 1404ق, 1/96 ـ 103. 34. میبدى, ابوالفضل رشید الدین, کشف الأسرار و عدّة الأبرار(معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصارى), به سعى و اهتمام على اصغر حکمت, تهران, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, 1371 ش, 1/295. 35. جوزى, على بن محمـد, زاد المسیر فى علم التفسیر, دمشق, المکتب الاسلامى, 1407 ق, 1/123 ـ 125. 36. عیاشى, محمد بن مسعود ابن عیاشى, تفسیر العیاشى, 1/141. 37. حافظ ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, 1/138 ـ 142. 38. طوسى, محمد بن حسن, التبیان فى تفسیر القرآن, 1/376. 39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, قم, 1403 ق, 1/176. 40. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 1/239. 41. معرفت, محمد هادى, التفسیر و المفسرون, 2/148 ـ 149. 42. همان. 43. قمى, على بن ابراهیم, تفسیر قمى, تصحیح و تعلیق موسوى جزائرى, قم, مؤسسه چاپ و نشر دارالکتاب, 1404 ق , 2/51. 44. معرفت, محمد هادى, التفسیر و المفسرون, 1/182 و 183. 45. همان, 2/141 تا 311.
روش پالایش روایت تفسیرى
براى تحقق پالایش و تنقیح روایات تفسیرى, نخستین روشى که به ذهن خطور مى کند, روش سندسازى و نقد سندى است. به کارگیرى این روش, گرچه در روایات فقهى رایج است, ولى در حوزه روایت تفسیرى دست کم به دو جهت, ناروا خواهد بود: جهت نخست آن که بخش زیادى از این روایات, بدون سند یا داراى سند ضعیف مى باشد و در نتیجه اجراى این روش, انبوهى از آنها را از درجه اعتبار ساقط مى کند. جهت دوم آن که حتى اگر همه روایات یاد شده داراى سند باشند, ولى به دلیل اندک بودن روایات متواتر و قطع آور در میان آنها, مقدار زیادى از این روایات, ظنى و گمان آور خواهد بود, و این روایات, چنان که گذشت, دست کم نزد برخى ازعالمان, قابل تعبّد و شایسته حجیّت و اعتبار نمى باشد, چه اینکه از نوع اعتقاد و تفسیر است و در این امور راهى براى تعبّد نیست. دومین راه, روش بازکاوى محتوایى, بررسى متنى, مطالعه و اندیشه نقادانه, روش شناسى و آسیب شناسى یکایک روایات مورد نظر و سنجش آنها با معیارهاى پذیرفته شده و قطعى قرآن, روایات و عقل سلیم است. بى گمان, تنها راه یا بهترین روشى که مى تواند, با حفظ و نگهدارى از اصل سرمایه به یادگار مانده از معصومان(ع), سلامت و نیالودگى آن را نیز تضمین نماید همین روش اخیر است. در به کارگیرى این روش, چنین به نظر مى رسد که یک مفسر که در صدد بهره گیرى از روایات تفسیرى در تفسیر مى باشد; پیش از آن که بخواهد هر نوع بهره اى از آن ببرد, دست کم باید دو مرحله اساسى را نسبت به این روایات پشت سرگذارد, تا بتواند ارزیابى محتوایى و متنى قابل اعتمادى از آنها داشته باشد; مرحله نخست: آسیب شناسى روایات تفسیرى; مرحله دوم: روش شناسى تفسیر در تفاسیر معصومان(ع). اکنون در این نوشتار مرحله نخست را دنبال مى کنیم و مرحله دوم را به مجالى دیگر وا مى نهیم.
آسیبهاى تفاسیر روایى
1. درآمیختگى تفسیر, تأویل (ظاهر و باطن) و لزوم جداسازى آنها
در میان روایات تفسیرى, برخى از آنها تفسیر آیه, برخى تطبیق, و برخى دیگر تأویل آن مى باشد که گاهى از مورد اول به ظاهر و از دو مورد بعدى به باطن نیز یاد مى شود. انواع مختلف این روایات در منابع تفسیر روایى گرد آمده بى آن که توضیحى در تشخیص هر یک به همراه داشته باشد, این درآمیختگى و عدم تفکیک, نه تنها غیرشیعه را دردرک و فهم روایت با مشکل روبرو ساخته, بلکه گاه برخى از مفسران بنام شیعه را نیز در برداشت درست از آن آیه سرگردان نموده است. اینک به نمونه اى از این موارد بنگرید. مرحوم فیض کاشانى در تفسیر آیه اى که به نام (آیه ذکر) شناخته مى شود (فاسألوا اهل الذکر إن کنتم لاتعلمون. بالبینات و الزبر)(نحل/43 ـ 44) نخست, ذیل آیه مى نویسد: (این آیه پاسخ به کسانى است که عهده دار شدن رسالت و انجام آن توسط بشرى همانند خود را انکار نموده اند (یعنى, خداوند متعال, خطاب به آن دسته از مشرکان, که نزول وحى را بر فردى مانند خود باور نمى کردند فرمود: به آگاهان از اهل کتاب مراجعه کنید, تا شما را از پیشینه نزول وحى بر بشرى همانند خود آگاه سازند.) سپس در ادامه این گفتار این نکته را یادآورى مى کند که, در بسیارى از روایاتى که در تفسیر این آیه آمده است, مراد از (اهل ذکر), (اهل بیت(ع)) دانسته شده است. و آن گاه پنج نمونه از این روایات را نقل مى کند و سپس در مقام تحلیل و تفسیر روایات و چگونگى پیوند آن با آیه مورد نظر مى نویسد: (المستفاد من هذه الأخبار, أن المخاطبین بالسؤال هم المؤمنون دون المشرکین, و أنّ المسؤول عنه کلّ ما أشکل علیهم, دون کون الرسل رجالاً, و هذا انّما یستقیم اذا لم یکن (و ما أرسلنا) ردّاً للمشرکین, أو کان (فاسألوا) کلاماً مستأنفاً,او کانت الآیة ممّا غیّر نظمه…)3 ایشان در عبارت یادشده نخست دو نکته را به عنوان نکات برداشتى از روایات, مورد توجه قرار مى دهد: نکته اول آن که از روایات استفاده مى شود که مخاطبان آیه شریفه که به آنها دستور داده شده است تا از (اهل الذکر) بپرسند, مؤمنان هستند و نه مشرکان, دلیل این سخن ایشان چنان که از گفتار بعدى شان آشکار مى شود آن است که با توجه به آن که مراد از (اهل ذکر) دراین روایات, (اهل بیت(ع)) دانسته شد, امر کردن مشرکان به سؤال از اهل بیت(ع) بى معنى خواهد بود, چه اینکه آنان منکر اهل بیت(ع) هستند. نکته دوم اینکه آنچه مورد پرسش قرار مى گیرد, اختصاص به مسأله بشر بودن رسول و پیامبر ندارد, بلکه از هر امر مشکل و ابهام آمیزى مى توان پرسید. پس از یادکردن دو نکته فوق, از آنجا که در نظر ایشان میان روایات و ظاهر آیه ناسازگارى دیده شده, زیرا در روایات مراد از (اهل ذکر), (اهل بیت(ع)) دانسته شده حال آن که آیه ظهور در این دارد که مشرکان مورد خطاب هستند, براى حل تضادى که به نظرش آمده مى گوید: مفاد روایاتى که مى گوید: (اهل ذکر) اهل بیتند, تنها با پذیرش یکى از چند فرض درست خواهد بود: فرض اول آن که مخاطب آیه را مؤمنان بدانیم, نه مشرکان (تا با مفاد روایات که مراد از (اهل ذکر) را اهل بیت(ع) دانسته, سازگار باشد. فرض دوم: آن که عبارت (فاسألوا اهل الذکر) در آیه را جمله مستأنفه و جداگانه بدانیم, در این صورت ارتباط آن با جمله قبل از آن (و ما أرسلنا من قبلک إلاّ رجالاً نوحى الیهم) قطع شده و خطاب به مشرکان مى گوید: (فاسألوا اهل الذکر إن کنتم لاتعلمون بالبینات و الزبر) و مخاطب بودن مشرکان مشکلى نخواهد داشت. فرض سوم آن که گفته شود, عبارت (بالبینات و الزبر) که پس از (فاسألوا اهل الذکر) آمده است. متعلق به جمله پیش از آن است و در واقع جمله (فاسألوا أهل الذکر) فاصله اى است میان متعلِّق و متعلَّق. پس از بیان سه فرض یادشده مى گوید: اگر مخاطب آیه مشرکان باشد و مراد از (اهل الذکر) را بر اساس روایات (اهل بیت(ع)) بدانیم, در این صورت معناى آیه چنین است: (به مشرکان امر شده است تا از اهل بیت(ع) درباره چگونگى بشر بودن رسولان پرسش کنند. و در ردّ این احتمال مى گوید: (این معنى با توجه به ایمان نیاوردن مشرکان به خداوند و رسول وى پذیرفتنى نمى باشد, مگر آن که گفته شود, مشرکان از اهل بیت(ع) درخواست کنند تا حکمت بشر بودن پیامبر را برایشان بازگو نمایند.) با همه تلاشهایى که این مفسر گرانقدر انجام داده و راه حل هایى که ارائه نموده تا ناسازگارى میان روایات با ظاهر آیه را بزداید, با این حال در آخر مى گوید: (و فیه ما فیه). اکنون در تفسیر آیه و تحلیل روایات مورد اشاره, به سخن علامه طباطبایى که به گونه گونى روایات توجه جدى داشته و در شناخت انواع آن پیشرو بوده است, بنگرید. ایشان در بخش روایى آیه با اشاره به روایاتى که مراد از (اهل ذکر) را اهل بیت(ع) دانسته, نخست روایت ذیل را نقل مى کند. (… عن زرارة عن ابى جعفر(ع) فى قوله تعالى (فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون) من المعنون بذلک؟ قال(ع): نحن, قلت فأنتم المسؤولون؟ قال(ع): نعم. قلت: و نحن السائلون؟ قال(ع) نعم, قلت: فعلینا أن نسألکم؟ قال: نعم…) سپس در تحلیل روایت و چگونگى ارتباط آن با آیه مى نویسد: (این روایت (و روایات همانند آن) از باب (جرى) و انطباق مفاد آیه با یک مصداق خارجى است). آن گاه در دلیل این سخن مى نویسد: (از طرفى نمى توان آیه را به مراد خاصى اختصاص داد و از طرفى دیگر, مراد از واژه ذکر, با ملاحظه اختلاف اقوال مفسران, قرآن یا همه کتابهاى آسمانى و یا معارف الهى است, و در هر سه مورد, اهل بیت(ع) اهل آن هستند, زیرا آنان به قرآن, کتب آسمانى و معارف الهى آگاهند). پس ازآن, با اشاره به تفاوت میان روایتى که تفسیر آیه است و روایتى که در مقام جرى و تطبیق است, درباره نوع این روایت مى نویسد: (این روایت در مقام تفسیر آیه و از باب شأن نزول نیست (و لیس بتفسیر للآیة).)4 حاصل سخن علامه آن است که نمى توان گفت آیه در شأن اهل بیت(ع) نازل شده, بلکه مى توان این گونه گفت; اهل بیت(ع) از برجسته ترین و کامل ترین افراد و مصادیق (اهل ذکر) مى باشند و این بسى آشکار است, چه اینکه اگر شأن نزول آیه و عبارت (فاسألوا اهل الذکر) اهل بیت(ع) باشند و از آن سو مخاطب آیه (کسانى که به آنها دستور داده شده تا بپرسند) مشرکان باشند, که دشمنان اهل بیت(ع) و پیامبر(ص) و قرآن هستند, در آن صورت همان اشکالى را که مورد توجه مرحوم فیض کاشانى بود پیش مى آید که دستور مراجعه مشرکان به اهل بیت بى معنى است, زیرا اگر آنان گفته هاى اهل بیت(ع) را مى پذیرفتند, به سخنان پیامبر(ص) نیز ایمان مى آورند, حال آن که این گونه نبود. بدین سان ملاحظه مى کنید, که تحلیل و برداشت از روایات تفسیرى, با ملاحظه و شناخت انواع آن, که علامه چنین کرد, چه آسان صورت گرفت. حال آن که چنانچه مرحوم فیض نیز به این نکته توجه مى داشت, آن چنان دچار سرگردانى نمى شد. چنان که استاد معرفت نیز به این نکته اشاره نموده و پس از نقل کلام مرحوم فیض مى نویسد: (بنگر, که چگونه ایشان (مرحوم فیض) براى توجیه روایاتى که آنها را تفسیر آیه پنداشته, خود را در رنج افکنده, و چنانچه این روایات را با الهام از عموم اراده شده از ظاهر آیه, و با توجه به عموم ملاک دستور به آگاهان, از قبیل تأویل (باطن) مى پنداشت, خود را آسوده مى ساخت.)5
نقش جداسازى روایات تفسیرى در نفى پندارهاى ناروا
در آمیختگى روایات تفسیرى و عدم جداسازى روشهاى گوناگون تفسیر معصومان(ع) سبب شده است تا برخى از خیال پردازان غیرمسلمان و گاه مسلمان, با تکیه بر پیش فرض ها و ذهنیت هاى پیش ساخته و موهوم خود و برداشت نادرست از منابع تفاسیر مأثور شیعه و با دستاویز قراردادن برخى روایات, بر آنان خرده گیرند و به بدنام کردن آنان همت گمارند. در میان آنان, گلدزیهر, صاحب کتاب (مذاهب التفسیر الأسلامى) و دکتر محمد حسین ذهبى صاحب (التفسیر و المفسّرون), از جمله کسانى هستند که در مخدوش ساختن چهره شیعه و بدنام کردن افکار و اندیشه هاى آنان سنگ تمام گذاشته و با دستاویز قراردادن برخى روایات تفسیرى و غیرتفسیرى شیعه, بر آنان بهتانهاى فراوان و ناروایى زده اند. چنان که گلدزیهر درباره دیدگاه و نگاه شیعه به قرآن مى نویسد: (شیعه, قرآن را تا حد زیادى به عنوان یک کتاب حزبى با گرایش شیعى مى شناسد… )6 (… آنان چنین مى پندارند که پاره اى از آیات قرآن, آشکارا انزواى شیعه و ظلم و سمتى را که به واسطه خلفاى نخستین و به ناحق بر آنان روا داشته شده پیش بینى کرده و به لعن و نفرین عاملان آن پرداخته, و بر این باورند که شمارى دیگر از آیات قرآن به روشنى, بر تعظیم و بزرگداشت امامان شان دلالت داشته و ظهور بهنگام امام دوازدهم را که از دیدگان پنهان است گوشزد نموده, و نیز چنین مى پندارند که موضوع و محور یک چهارم آیات قرآن درباره علوى ها(پیروان على(ع)) و موضوع و محور یک چهارم دیگر آن درباره دشمنان آنان مى باشد, و یک چهارم دیگر آن در بردارنده مسائل مربوط به نظام تشریع, و سرانجام ربع اخیر آن درباره داستانها و مَثَلها مى باشد و هفتاد آیه ازقرآن نیز درباره على(ع) است.)7 همچنین محمدحسین ذهبى, بى آن که درنگى در گفته هاى گلدزیهر داشته باشد, به گونه اى مقلدانه آن را بازگو نموده و در مواردى نیز بر افتراهاى او افزوده است. وى در یکى از داورى هایش درباره شیعه مى نویسد: (شیعه مى گوید قرآن داراى ظاهر و باطنى است, البته این واقعیتى است که ما نیز به دلیل روایات صحیح که دراین باره رسیده با آنان اشتراک نظر داریم, ولى امامیه به این حد بسنده ننموده, بلکه فراتر رفته و گفته اند که قرآن داراى هفتاد و هفت بطن است. آنان باز هم فراتر رفته اند, به گونه اى افراط آمیز مدعى شده اند که خداوند ظاهر قرآن را در توحید و نبوت و رسالت, و باطن آن را درفراخونى به امامت و ولایت قرارداده است.)8 گرچه بخشى از آنچه را که ذهبى و گلدزیهر گفتند در منابع تفسیر روایى شیعه دیده مى شود, چه اینکه روایت مربوط به هفتاد بطن براى قرآن, یا روایتى که یک چهارم قرآن را ناظر به پیروان اهل بیت و یک چهارم دیگر را درباره دشمنان آنان مى داند, هر دو در روایات شیعه موجود است, ولى مى توان گفت که دست کم جزئى از آنچه سبب شده است تا آنان این گونه روایات را بر شیعه خرده گیرند, درآمیختگى روایات تفسیر و تطبیق و ظاهر و باطن با یکدیگر و یکسان و یکنواخت دیدن آن است, و آنان چنین پنداشته اند که شیعه این گونه روایات را تفسیر آیه مى داند, حال آن که حقیقت آن تطبیق و بیان اکمل و اظهر مصادیق است. ازاین رو چنانچه روایات تفسیرى با همین وضعى که دارد و بى آن که تفکیک و توضیحى درباره انواع آنها از سوى عالمان صورت گیرد و با همین شکلى که در منابع تفسیر مأثور گرد آمده باقى بماند و به عنوان تفاسیر معصومان(ع) در اختیار دیگران قرار گیرد, کمترین اثر منفى آن این است که بهانه و دستاویزى براى غرض ورزان قرار گیرد تا بر شیعه خرده گیرند. با این حال مى توان اظهار خشنودى نمود که علامه طباطبایى این حرکت را در تفسیر گران سنگ خویش آغاز نمود و با تبیین و توضیح قاعده جرى و تطبیق که خود آن را برگرفته از روایات مى داند, تحلیلهایى نو و پذیرفتنى درباره روایت یادشده ارائه نموده است, راهى که آغاز شده و شایسته تداوم و تکامل است.
2. جریان شناسى غلوّ در روایات
از جمله آسیبها و آفاتى که دامنگیر روایات تفسیرى شیعه مى باشد, وجود روایات غلوّآمیز در میان آنها است. جریان اسف انگیز (غلوّ) با پیدایش برخى اندیشه هاى تند و افراطى پیرامون شخصیت امیرمؤمنان على(ع) و دیگرامامان معصوم(ع) پدیده زشت و ناخوشایندى بود که در آغازین دهه هاى تاریخ پرماجراى اسلام پدید آمد. شیخ مفید در تعریف (غلوّ) مى نویسد: (غلوّ در لغت, گذشتن از حدّ و خارج شدن از اعتدال است, خداوند متعال, نصارى را از غلوّ درباره مسیح نهى کرده و مى فرماید: (یا أهل الکتاب لاتغلوا فى دینکم و لاتقولوا على الله إلاّ الحق) نساء/171 سپس درباره اندیشه غلات و مفوّضه, که آنان را نیز شاخه اى از غلات مى داند مى نویسد: (غلات, گروهى از اسلام نماها هستند که امیرمؤمنان على(ع) و امامان و فرزندان وى را به الوهیت و نبوت توصیف کردند و در حق آنها از حدّ اعتدال گذشته اند, و مفوضه عده اى از غلات هستند که به رغم باورمندى به مخلوق بودن و حادث بودن امامان(ع) چنین مى اندیشیدند که خداوند پس از آفرینش آنها امر خلق را به ایشان تفویض کرده است.)9 ظهور و پیدایش این پدیده نامبارک, توسط پیامبر(ص) پیش بینى شده بود و آن حضرت مانند سایر خبرهاى دقیقش, خبر از وقوع این ماجراى اسف انگیز داده بود, چه اینکه در یکى از سخنان گهربارش خطاب به على(ع) فرمود: (یا علی… و انّ امتى ستفترق فیک ثلاثاً, ففرقة شیعتک و هم المؤمنون, و فرقة عدوّک و هم الشاکّون, و فرقة تغلو فیک و هم الجاحدون…)10 اى على! پس از من, امتم از جهت نوع نگرش درباره شخصیت تو, سه گروه خواهند شد; جمعى شیعیان تو هستند و آنان مؤمنانند, گروهى دشمنان تو خواهند بود و آنان پیروان شک و تردید هستند, و دسته اى از آنان درباره تو غلو و افراط خواهند کرد و آنان منکران خدایند. همچنین موضع منفى شدید و آشکار امامان معصوم(ع) و پیروى آنان در برابر اندیشه غلوّ و صاحبان آن اندیشه, بر کسى پنهان نبوده و نیست, چنان که وجود گرامى امیرمؤمنان(ع) در مقام بیزارى جستن از آنان, خدایش را گواه مى گیرد و مى گوید: (اللهم انى برىء من الغلاة کبراءة عیسى بن مریم من النصارى, اللهم اخذلهم أبداً و لاتنصر منهم أحداً.)11 پروردگارا! آن گونه که فرستاده ات عیسى بن مریم از نصارا(به دلیل غلوشان) بیزارى جست من نیز از غالیان دورى مى جویم, پروردگارا; براى همیشه خذلان را در حق آنان روا دار و به هیچ یک از آنان یارى نرسان. و نیز از امام صادق(ع) نقل است که در مقام هشدار دادن به پیروان خود بخاطر رویکرد اندیشه غلو به جوانان شان مى فرماید: (احذروا على شبابکم الغلاة, لایفسدوهم, فإنّ الغلاة شرّ خلق الله…)12 از خطر غالیان بر جوانان تان آگاه باشید تا آنان جوانان تان را تباه نسازند, زیرا غالیان بدترین مخلوقاتند. با این حال, به رغم چنین موضع روشنى از امامان(ع) در برابر جریان غلو, و با وجود آن که حتى به گفته برخى از عالمان و دانشمندان مسلمان غیرشیعه, مانند عبدالقادر بغدادى, نباید غالیان, در انواع گوناگون شان, جزء فرقه هاى اسلامى به حساب آیند, و با وجود همه رویارویى هاى مسلمانان راستین و شیعه با جریاناتى از این قبیل, نمى توان تأثیرگذارى منفى و نفوذ پنهان و آشکار گوشه اى از گفته ها و اندیشه هاى ناپاک آنان را به حوزه فرهنگ اسلام, به ویژه حدیث انکار نمود; چه اینکه وجود نمونه هایى از روایات غلوّآمیز در جوامع حدیثى و تفاسیر روایى شیعه را نمى توان نادیده گرفت, که این امر نیز دستاویز دیگرى براى امثال ذهبى قرار گرفته تا شیعه را به نگرش تقدیس آمیز درباره امامان شان متهم کنند و بگویند که آنان, قرآن را درجهت خواسته و باور خود و با نگاه تقدیس آمیز به امامان شان تفسیر و تأویل مى برند.13 اکنون, به یک نمونه از روایات تفسیرى بنگرید: در تفسیر عیاشى, ذیل آیه شریفه: (والسماء و الطارق)(طارق/1) به روایت ابى بصیر از امام صادق(ع) چنین آمده است: (السماء فى هذا الموضع أمیر المؤمنین(ع), و الطارق یطرق الائمة(ع) من عند ربّهم مما یحدث باللیل و النهار و هو الروح الذى مع الأئمة(ع) یسدّدهم…)14 در این موارد, مراد از آسمان, امیرمؤمنان(ع) است, و طارق, همان روح همراه با امامان(ع) است که آنان را (از خطا) نگه مى دارد, و این روح از سوى خداوند بر آنان فرود مى آید و شب و روز را پدید مى آورد. این روایت بویژه از آن جهت قابل بررسى است و از آن بوى غلوّ بر مى آید که با افسانه (على در میان ابرهاست) بى تناسب نیست. ابى الحسن اشعرى(م 314 هـ) پیشواى سرشناس اشاعره, در مقام معرفى گروه هاى غالیان مى نویسد: (برخى گروه هاى غالیان, بر ابرها سلام مى کنند, زیرا آنان بر این باورند که هنگامى که توده ابرى عبور مى کند, على(ع) در میان آن است.)15 از این رو مى توان دست کم تردید را در مورد روایتى که مراد از (سماء) را على(ع) مى دانست, روا داشت و در اعتبار آن با احتیاط نگریست, چه اینکه با افسانه یاد شده بى تشابه نمى باشد. علامه طباطبایى نیز, با آن که به طور معمول در پایان تفسیر یک یا چند آیه, روایات مربوط به آن را مطرح مى کند و به بررسى و تحلیل و اظهار نظر درباره آن مى پردازد, ولى دراین مورد بدون آن که اشاره اى به روایت یاد شده یا روایات همانند آن داشته باشد از آن مى گذرد, در حالى که دیده شده که ایشان در موارد زیادى روایاتى را که در تطبیق آیات قرآن بر اهل بیت(ع) وارد شده یادآورى مى کند و (جرى) یا (تطبیق) بودن آن را نیز گوشزد مى نماید, چنان که روایات مربوط به آیه (اهدنا الصراط المستقیم) را مورد اشاره قرارداده, و آن روایاتى را که مراد از (صراط مستقیم) را على(ع) یا اهل بیت دانسته, بر تطبیق حمل مى کند, ولى در آیه مورد نظر, چنین نکرده, که نشانگر عدم اعتبار آن روایت نزد ایشان مى تواند باشد.16 در میان تفاسیر روایى شیعه, شمار قابل ملاحظه اى از این دست روایات دیده مى شود, که دست کم در نگاه نخست, غلوّآمیز مى نماید و این حقیقت تلخ, بار دیگر حدیث شناسان و تفسیر پژوهان را به بازکاوى روایات تفسیرى, جداسازى سره از ناسره فرا مى خواند.
تأثیرگذارى غلوّ در وضع حدیث
وضع, جعل و دروغ پردازى در زمینه حدیث, از جمله آسیبها و آفاتى است که گریبان گیر میراث روایى اسلام شده اعتبار بسیارى از روایات را با مشکل روبرو مى سازد. ییکى از بحثهایى که حدیث پژوهان, در باب بررسى احادیث ساختگى در باب بررسى احادیث ساختگى به میان مى کشند, مسأله ریشه یابى علل و عوامل وضع و جعل است. از باب مثال, محققانى چون ابن جوزى (م 157)17 بیش از ده مورد را به عنوان عوامل و اسباب وضع بر مى شمارد. محمد عجّاج الخطیب18 حدیث پژوه دیگرى است که درباره اسباب دروغ پردازى در حوزه حدیث بحث کرده است. دراین باره, نسبت به روایات شیعه باید گفت, بى گمان یکى از اسباب وضع و جعل, همان اندیشه غلوّ و افراط درباره امامان معصوم(ع) است, چنان که از امام رضا(ع) روایت است که به حسین بن خالد, راوى حدیث فرمود: (یابن خالد, انما وضع الأخبار عنّا الغلاة…)19 سوگمندانه از آنجا که موضوع مشترک مبانى اعتقادى شیعه با اندیشه غالیان, اهل بیت(ع) و نوع نگرش درباره آنان بوده است, برخى از سخنان غلوّآمیز غالیان به جوامع حدیثى شیعه نفوذ کرد; این امر در زمینه روایات تفسیرى به دلیل تلاش فراوان آنها براى ایجاد هرگونه هماهنگى و تناسب میان مفاهیم آیات با امامان(ع) نمود بیشترى دارد. از این رو بر تفسیر پژوهان و حدیث شناسان است تا با دقت و احتیاط بیشترى به بررسى روایات تفسیرى بپردازند.
مرز غلوّ با تکریم
احتیاط و پرهیز از غلوّ نباید مانع از تکریم و بزرگداشت اهل بیت(ع) که یک وظیفه است بشود, به دیگر سخن باید مرز میان غلوّ با تکریم و احترام را شناخت و نباید گذاشت تا به بهانه غلوّ, دست از وظیفه تکریم کشیده شود. مسأله تکریم و بزرگداشت معصومان(ع), اعتقاد به عصمت, پاکى و نیالودگى پیامبر(ص) و اهل بیت گرامى اش و نیز تصدیق معجزات و کرامات آنان, و در کنار آن, اعتقاد به اینکه آنان با همه کمالات شان, آفریده و بنده پروردگار خویش هستند, همه و همه جزء مبانى عقیدتى و اصول مسلم و عقل پذیر شیعیان راستین به شمار مى رود و در برابر آن از هرگونه اندیشه غلوّ و تفویض به معناى پنداشت واگذارى امور آفرینش به امامان از سوى خداوند بیزارى مى جویند.20 با این حال, غفلت از فرق میان غلوّ با تکریم, سبب گشته تا برخى از کژاندیشان, تکریم شیعه و باورمندى آنان به عصمت اهل بیت(ع) و معجزات و کرامات آنان را با غلوّ یکسان بشمارند و چنین اتهام ناروایى را درباره آنان روا بدارند, چنان که مؤلف کتاب (الوشیعة فى نقض عقائد الشیعة) در بحث مربوط به غلوّ, پس از آن که سخن شیخ صدوق(ره) را درباره اعتقاد شیعه به کافربودن غلات و گمراه بودن آنان نقل مى کند, در نقد گفتار وى مى نویسد: (شیعه, درباره امامان شان افراط گونه مى اندیشند, و آنچه را که صدوق(ره) غلوّ مى شمارد و شیعیان را از غالیان بیزار مى داند, همان چیزى است که درباره امامان شان معتقدند.)21 این گونه سخنان را ذهبى22 و دیگران نیز بر زبان رانده اند, و بیشتر آن ناشى از یکسان نگرى تکریم با غلوّ است.
3. شناسایى اسرائیلیات و پاکسازى تفسیر
ییکى دیگر از مشکلات و ناراستى ها در تفاسیر روایى, مسأله راهیابى گفته ها و افسانه هاى یهود و نصارى به ساحت تفسیر و روایات تفسیرى است که از آنها به (اسرائیلیات)23 یاد مى شود. بنابرگفته دانشوران نامى شیعه و سنى هم اکنون شمار درخور توجهى از اسرائیلیات در میان تفاسیر روایى جاى گرفته است. ابن خلدون(م 808ق) پس از آن که اسباب راهیابى اسرائیلیات به حوزه تفسیر و حدیث را بازگو مى کند, درباره حجم اسرائیلیات راه یافته مى نویسد: (تفاسیر, سرشار از گفته هاى اهل کتاب شده است و در این باره مفسران سهل انگارى کرده و کتابهاى تفسیرى خود را از این گفته ها که ریشه در پیروان تورات دارد, انباشته اند.)24 سخن علامه طباطبایى را در این زمینه نیز یاد کردیم: (نفوذ اسرائیلیات و احادیث ساختگى در میان روایات ما حقیقتى انکارناپذیر است.)25 ابن کثیر نیز که از مفسران برجسته اهل سنت است, این مسأله را مورد اشاره قرار داده مى نویسد: (بیشتر تفاسیر مأثور از سوى غیرمسلمانان یهود و فارس, یا اسلام آورندگان از اهل کتاب, به راویان منتقل شده, برخى گفته اند همه این روایات درباره داستانهاى پیامبران با اقوام شان, معجزات آنان, امور مربوط به کتابهاى آسمانى و ماجراهاى تاریخى مانند داستان اصحاب کهف, شهر (ارم ذات العماد) و نظایر آن مى باشد و اینها خرافات و بهتانهایى است که در روایات آمده, و برخى از صحابه و یاران پیامبر(ص) نیز تصدیق و باور نموده اند, و از همین رو احمد بن حنبل مى گوید: (سه چیز, بى اصل و اساس است: 1. روایات تفسیرى 2. روایات ملاحم 3. روایات مربوط به جنگها.)26 ییکى از حدیث پژوهان درباره تأثیر روایات اسرائیلى در بى اعتبار نمودن سایر روایات تفسیرى مى نویسد: (افسانه هاى خیالى و داستانهاى ساختگى, به حدى در تفسیر مأثور نفوذ کرده است که وقتى کسى به این تفاسیر مى نگرد شاید هیچ یک از آنها را نپذیرد, زیرا این باور برایش به وجود مى آید که همه تفاسیر مأثور از یک خاستگاه که همان اهل کتاب باشد دریافت شده, و حقیقت آن است که کسانى که به زیاده روى در نقل اسرائیلیات مبادرت نمودند, خار بزرگى را بر سر راه تفسیرپژوهان ایجاد کردند و بسیارى از روایات تفسیرى صحیح را نیز با روایات ساختگى در آمیختند.)27 به هر حال, اصل راهیابى اسرائیلیات به حوزه تفسیر مأثور, مورد پذیرش آن دسته از حدیث پژوهان و مفسرانى است که به تحقیق و بررسى در این باره پرداخته اند. چنان که این امر در چند گفتار یادشده به خوبى پیدا بود و در گفته هاى محققان دیگرى که به دلیل مراعات اختصار از آنان یادى نشد, مانند ابوریّه,28 ذهبى,29 و استاد معرفت30 نیز نمایان است. گرچه در باب اسباب و افراد و شخصیتهایى که دراین راهیابى مؤثر بوده و نقش داشته اند, اندکى اختلاف سخن دیده مى شود. شایان ذکر است که با آن که ابن کثیر و دیگر نویسندگان یادشده عمده روایات اسرائیلى را از نوع قصص و داستانها دانستند, ولى بنابر گفته برخى دیگر, روایات اسرائیلى راه یافته در تفاسیر روایى محور و موضوع واحدى ندارد, چنان که شمس الدین ذهبى گفته است که این روایات در زمینه هاى گوناگون اعتقادات, احکام, پندها و رویدادهاى تاریخى مى باشد.31 وى که براى روایات اسرائیلى اقسام مختلفى را از نگاه هاى سه گانه سند, محتوا و مطابقت یا مخالفت با شرع اسلام بیان کرده است, با نگاهى به محتوا و موضوع این روایات, آنها را به اقسام یادشده, یعنى اعتقادات, احکام, پندها و رویدادهاى تاریخى, تقسیم نموده است. با این حال, آن گونه که ذهبى خود نیز اشاره کرده است اقسام یادشده قابل تداخل مى باشد; از باب مثال آن دسته روایاتى که مربوط به قصص مى باشد مى تواند از نظر موضوع و محتوا با امور اعتقادى مانند عصمت پیامبران یا فرشتگان در ارتباط باشد, یا در آن پند و اندرزى نهفته باشد و یا آن که مربوط به موضوع فقهى و عملى باشد. در هر صورت, آنچه اهمیت توجه به اسرائیلیات را آشکارتر مى سازد این نکته است که تنوع و گونه گونى روایات راه یافته یهود و نصارا به حوزه تفسیر و روایات تفسیرى احتیاط و هوشیارى بیشترى را در مراجعه به تفسیر مأثور مى طلبد تا مفسر در بهره گیرى از این روایات, پس از ارزیابى دقیق و روشمند و اطمینان از محتوا و متن روایت, به این امر مبادرت ورزد.
راهکار شناسایى اسرائیلیات
چنان که در آغاز این نوشتار اشاره شده, ارزیابى سندى در روایات تفسیرى, کارآیى لازم براى شناخت اسرائیلیات را ندارد; چه اینکه اولاً, بخش زیادى از این روایات, فاقد سند یا داراى سند ضعیف مى باشد, و در این حالت با به کارگیرى این روش, شمار قابل ملاحظه اى از آنها پذیرفته نخواهد شد. ثانیاً, گاه دیده شده است که در همان موارد اندک که روایتى داراى سند معتبر بوده است با این حال از نظر محتوا و متن, با اصول مسلّم اعتقادى و عقلى یا شرعى سازگار نبوده است و چنانچه ملاک ارزیابى منحصر به بررسى و نقد سندى مى بود این گونه روایات مى بایست پذیرفته شود, در حالى که چنین نیست. نمونه هایى از این موارد را در بخش پایانى این گفتار خواهیم دید. بنابراین بهترین, کارآمدترین و مطمئن ترین روش براى ارزیابى و پالایش روایات تفسیرى همان روش ارزیابى محتوایى و سنجش مفاد روایت با مبانى مسلّم عقلى و نقلى است که در روایات از آن به (عرضه حدیث بر قرآن و سنت قطعى) یاد شده است. نمونه هایى از این روش در میان روایات تفسیرى امامان(ع) دیده مى شود که آنان با تمسّک به آیاتى از قرآن, نادرست بودن برخى گفته ها و نقل ها در مورد پاره اى از آیات دیگر را گوشزد نموده اند. از باب مثال, در بسیارى از تفاسیر روایى اهل سنت و شمارى از تفاسیر روایى شیعه, ذیل آیه (… و ما أنزل على الملکین ببابل هاروت و ماروت)(بقره/102) روایات هاروت و ماروت و چگونگى نزول آن دو به زمین و ماجراى پس از آن نقل شده است. چکیده معنایى این مجموعه روایات به این شرح است: (پس از آن که انسان به عنوان جانشین و نماینده خداوند بر زمین منصوب شد, ملائکه که نافرمانى ها و کفرورزى او را دیدند, به گونه اى اعتراض آمیز خطاب به پروردگارشان گفتند: اى خداى جهان! چگونه آدم را جانشین خود نمودى حال آن که او به جاى عبادت و فرمان بردارى تو, اقدام به قتل نفس, حرام خوارى, سرقت, زنا, شرب خمر, کفرورزى و… کرده است!؟ آنان پس از اعتراض به لعن و نفرین آدم پرداختند. در پاسخ به فرشتگان معترض گفته شد: اگر شما به جاى آدم بودید همانند وى رفتار مى کردید. ملائکه که خود را برتر مى پنداشتند, این سخن را نپذیرفتند و انکار نمودند. آن گاه به آنان گفته شد: دو فرشته از میان خود برگزینید تا آنها را به سوى زمین فرو فرستیم و با همان دستوراتى که به آدم داده شده, آن دو را نیز بیازماییم تا نادرستى پندار شما برایتان آشکار شود. فرشتگان چنین کردند و هاروت و ماروت را به عنوان دو نماینده خویش برگزیدند, آن دو به زمین هبوط کردند و پس از آن نیروى شهوت نیز در آفرینش شان نهاده شد تا همانند آدم, دستور عبادت پروردگار, پرهیز از شرک, قتل نفس, خوردن مال حرام, دزدى, زنا, شرب خمر و…, به آنان داده شود. بدین شکل, آن دو به حکومت و داورى به حق در میان مردم پرداختند. تا آن که روزى زنى بسیار زیبا, به سان ستاره زهره به آن دو مراجعه نمود تا مشکل خویش را بازگو نموده از آنان راه حل بخواهد, آن دو با دیدن چهره زیباى وى عنان اختیار را از کف داده! و تقاضاى خویش را جهت بهره گیرى از او مطرح ساختند, آن زن زیبا اجابت خواسته هاروت وماروت را مشروط به آن دانست که از کیش وى (بت پرستى) پیروى کنند, یا آن که قتل نفس نمایند و یا شراب بیاشامند, آن دو فرشته پس از چندبار خویشتن دارى سرانجام تاب نیاورده! شرب خمر را ساده ترین راه رسیدن به آرزوى خود دیده و بدان اقدام کردند!! در همین حال, انسانى شرابخوارى آنان را دید و آن دو از ترس رسوایى او را کشتند. پس از برطرف شدن آثار مستى و بازگشتن هوش و بیدارى, متوجه خطاى خود شدند, خواستند به آسمان پرواز کنند ولى دیگر نمى توانستند. در این زمان که ملائکه آسمان شاهد این دو بودند و ماجراى نافرمانى هاروت وماروت; دو فرشته همسان خود را دیدند از اعتراض پیشین خود دست کشیدند و از آن پس, براى اهل زمین (انسان) دعا و استغفار مى کنند! و وى را در ارتکاب به گناه معذور مى دانند.) روایاتى که افسانه فوق را بیان مى کند, در بسیارى از تفاسیر مأثور اهل تسنن, ازجمله تفسیر طبرى,32 تفسیر سیوطى,33 تفسیر میبدى,34 زاد المسیر35 و نیز در شمارى از تفاسیر روایى شیعه, از جمله در تفسیر عیاشى با اندکى اختلاف تعبیر, از امام باقر(ع) نقل شده است. در تفاسیر یادشده, بى آن که نادرستى این دست روایات گوشزد شود به نقل آنها بسنده شده است. از سوى دیگر, بسیارى از مفسران شیعه مانند شیخ طوسى, شیخ طبرسى, علامه طباطبایى و شمارى از مفسران اهل تسنن, مانند ابن کثیر, و نیز ابن جوزى که از حدیث پژوهان آنان است, پس از اشاره به روایات یادشده نادرستى آن را مورد توجه قرار داده اند. اکنون, پیش از آن که گفتار این مفسران را درباره روایات هاروت و ماروت یاد کنیم, روایتى را از امام عسگرى(ع) مى آوریم تا در ضمن آن, این نکته آشکار شود که امامان(ع) خود بهترین روش را در ارزیابى روایات تفسیرى به کار گرفته اند و آن را به گونه اى عملى, به پیروان شان ارائه داده اند. محدث بحرانى روایت را از تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) چنین نقل مى کند که: امام(ع) در پاسخ به سؤالى درباره درستى یا نادرستى آنچه مردم در مورد هاروت و ماروت مى گویند, فرمود: (معاذ الله من ذلک, إنّ الملائکة معصومون محفوظون من الکفر و القبائح بألطاف الله تعالى, فقد قال الله تعالى فیهم: (لایعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون). (تحریم/6)) امام(ع) در ادامه پاسخ خویش, به آیات دیگرى از قرآن استناد فرموده که بیانگر عصمت ملائکه و انقیاد کامل آنان در برابر خداوند است, از جمله: (و له من فى السموات و الأرض و من عنده لایستکبرون عن عبادته و لایستحسرون. یسبّحون اللیل و النهار لایفترون)انبیاء/20 ـ 19 هر کسى که در آسمانها و زمین است از آن خداوند است و کسانى که نزد او هستند {فرشتگان} از پرستش او سرباز نمى زنند و خسته نمى شوند, شب و روز نیایش مى کنند و سستى نمى ورزند. (بل عباد مکرمون. لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون. یعلم ما بین أیدیهم و ما خلفهم و لایشفعون إلاّ لمن ارتضى لهم و هم من خشیته مشفقون) انبیاء/26 ـ 28 بلکه آنان [فرشتگان] بندگانى گرامیند, در سخن بر او پیشدستى نکنند و به فرمان او کار کنند, او پیش روى آنان و پشت سرشان را مى داند و آنان شفاعت نمى کنند مگر براى کسى که خداوند از او خشنود باشد و ایشان ازخوف و خشیت او بیمناکند. امام(ع) بى آن که اشاره اى به سند و ناقل این سخن داشته باشد, محتواى آن را مورد توجه قرار داده, و به جهت ناسازگارى آن با یکى از مسلمات قرآنى; یعنى عصمت فرشتگان, آن را بى پایه مى داند.
مفسران و اسرائیلیات
با آن که برخى از نقلهاى این روایت, داراى سند معتبرى است, ولى مفسرانى که در شناخت مبانى و اصول دین تسلط دارند فریفته سند نشده و به دلیل ناسازگارى محتواى آن با عصمت فرشتگان, آن را ساختگى دانسته اند. چنان که ابن کثیر که در شناخت و معرفى اسرائیلیات مهارت خویش را نشان داده است; پس از آن که مجموعه اى از این روایات را یادآورى مى کند و برخى را از قبیل مرفوع ـ که نزد آنان از معتبرترین انواع حدیث به شمار مى رود ـ مى داند, آن گاه درباره همین روایات مرفوع مى نویسد: (روایات الرفع غریبة جدّاً… و رفع مثل هذه الاسرائیلیات الى النبى کذب و اختلاق ألصقه زنادقة اهل الکتاب.)37 شیخ طوسى نیز پس از یادآورى اقوال, بخشى از افسانه هاروت و ماروت را نقل مى کند و سپس با عبارت (فى حدیث طویل لافائدة فى ذکره)38 آن را ناتمام گذاشته و نادرست بودنش را گوشزد کرده است. مرحوم طبرسى نیز پس از یادکرد اقوال, با اشاره به اینکه هاروت و ماروت را عیاشى با استناد به امام باقر(ع) نقل کرده, مى نویسد: (و من قال بعصمة الملائکة علیهم السلام لم یجز هذا الوجه.)39 آنان که معتقد به عصمت فرشتگان(ع) هستند, این گونه گفته ها را پذیرفته نمى دانند. به واقع, ایشان با این گفتار, انتساب روایت هاروت و ماروت به امام باقر(ع) را ناروا شمرده است. چنان که علامه طباطبایى نیز پس از اشاره به روایت یادشده مى نویسد: (این داستان, افسانه اى است خرافاتى که به فرشتگان گرامى نسبت داده شده, حال آن که قرآن بر پاکیزگى و طهارت وجود آنان از هر نوع شرّ و نافرمانى تصریح کرده است, چگونه مى توان زشت ترین نافرمانى مانند قتل نفس, زنا, شرابخوارى و آشکارترین نمونه شرک, یعنى بت پرستى را به آنان منتسب دانست.) سپس با اشاره به این نکته که در داستان یاد شده آمده است که ستاره زهره صورت مسخ شده همان زنى است که سبب گمراه شدن آن دو فرشته شده, مى نویسد: (چنین گفتارى, بسیار خنده آور و بى پایه است, زیرا زهره, ستاره اى است درخشان که داراى آفرینش و طلیعه اى طاهر است وخداوند متعال بدان قسم یادکرده و فرموده است: (الجوار الکنّس)(تکویر/15).)40 استاد معرفت پس از نقل گفتار شمارى از حدیث پژوهان اهل سنت در بى اعتبار دانستن این روایت, مانند گفتار ابوالفرج ابن جوزى, شهاب عراقى, ابوشهبه و ابن کثیر, به ناسازگار بودن آن با عقل سلیم اشاره مى کند و مى نویسد: (گناهان بسیار ناشایستى که در این افسانه به دو فرشته نسبت داده شده بود, حتى از افراد پست و ضعیف سر نمى زند چه رسد به موجودات معصومى چون فرشتگان, علاوه بر آن که این گفته ها با آیات قرآن نیز ناسازگار است.)41 سپس ایشان با گزاف دانستن این سخن که مجازات آن زن بدکاره آن باشد که به آسمان صعود کند و همچون ستاره اى درخشان نورافشانى نماید, مى افزاید: (چنین خرافه هایى به هیچ وجه مورد تأیید نقل صحیح و عقل سلیم نیست, و هر چند برخى از روایاتش داراى سند صحیح باشد, ولى این امر دلیل آن نمى شود که از سستى محتواى آن چشم پوشى گردد.)42 افزون بر آنچه درباره بى پایگى این افسانه گفته شد, نکته دیگرى که سستى آن را آشکارتر مى سازد بخش پایانى روایت است که پس از آن که فرشتگان به ناتوانى هاروت و ماروت پى بردند و آنان را گرفتار شهوات و گناه دیدند, دیگر از لعن و نفرین خود بر بنى آدم دست کشیده از پس آن به دعا و استغفار در حق آنان پرداختند. چنان که نیک بنگریم, به روشنى مى یابیم که این سخن, انسان را در انجام گناه و نافرمانى معذور دانسته و این خود تشویقى براى وى در ارتکاب بیشتر گناه و عاملى بازدارنده براى ترک آن خواهد بود, به ویژه آن که فرشتگان را نیز دعاگوى خود بداند که براى او طلب آمرزش مى کنند. پیداست که چنین امرى با روح اسلام و قرآن که انسان را مسؤول رفتار و کردار خویش دانسته ناسازگار مى نماید. آنچه گفته شد, یک نمونه از صدها نمونه روایات اسرائیلى و ساختگى است که در لابه لاى تفاسیر روایى شیعه و سنى جاى گرفته است. در تفسیر شریف المیزان, موارد بسیارى را مى یابیم که علامه طباطبایى اسرائیلى بودن یا ساختگى بودن روایتى را گوشزد مى کند. استاد معرفت نیز شمار زیادى از داستانهاى قرآنى را که درباره اش روایت اسرائیلى نقل شده و در میان روایات تفسیر شیعه نیز جاى گرفته, مورد اشاره قرار مى دهد. از جمله: ـ داستان حوا و چگونگى آفرینش وى از دنده آدم, که روایت آن در تفسیر على بن ابراهیم قمى ذیل آیه سوره نساء آمده است. ـ افسانه جن و انس و آفرینش آن دو پیش از آفرینش انسان که روایت آن در تفسیر یادشده آمده است. ـ افسانه نامگذارى آدم و حوا فرزند خود را به (عبدالحارث) و اتخاذ شریک براى خداوند; که روایتش در تفسیر قمى آمده است.43 ـ افسانه داود و اوریا و اتهام ناشایست به داود, و موارد دیگرى که بدان اشاره کرده است.44 همچنین در جاى دیگر بیش از سى نمونه از اسرائیلیات را در 168 صفحه به تفصیل بررسى نموده, که چنان که تصریح شده, تلخیص و توضیح آن چیزى است که محمد ابى شهبه در کتاب (الاسرائیلیات و الموضوعات) ارائه داده است.45 با این همه باید گفت, آنچه درمورد نقد و بررسى روایت و از جمله روایات تفسیرى صورت گرفته, گرچه جاى تقدیر دارد, ولى کافى نیست و شایسته است که این کار به شکلى گسترده و پیگیر, نسبت به همه روایات تفسیرى انجام گیرد, و چنان که گفته شد پاکسازى روایات تفسیرى از ناراستى هایى چون اسرائیلیات, جز از رهگذر ارزیابى محتوایى و سنجش متنى آن با امور مسلم عقل و شرع, امکان پذیر نمى باشد. در غیراین صورت, این آسیب و آفت, همچنان گریبان گیر روایات ما خواهد بود و سبب خواهد شد تا آن مقدار از سخنان و گفته هاى ارزشمند معصومان(ع) که در این مجموعه گردآمده به دلیل درآمیختگى با دیگر جعلیات, درخور استفاده نباشد و محرومیت از این میراث گرانبها را به دنبال داشته باشد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 12/112. 2.درباره داستانهاى مربوط به انبیاء(ع) گاه روایاتى در منابع تفسیر مأثور دیده مى شود که باعصمت معصومان(ع) ناسازگار است; مانند روایات مربوط به هاروت و ماروت. رجوع کنید به تفسیر على بن ابراهیم قمى, ذیل آیه 102 سوره بقره. 3. فیض کـاشـانى, محسن, تفسیـر الصـافى, بیـروت, منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعـات, 3/137. 4. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 14/257 و 256. 5. همان. 6. معرفت, محمد هادى, التفسیر و المفسرون, 1/471. 7. گلدزیهر, مذاهب التفسیر الإسلامى, ترجمه: دکتر عبدالحلیم النجار, قاهره, مطبعة السنة. 8. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, 3/96. 9. صدوق, ابوجعفر محمد بن بابویه قمى, تصحیح الاعتقادات, ترجمه سید محمد على قلعه کهنو, 118. 10. مجلسى, محمد باقر, بحارالأنوار, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 25/265. 11. همان, 25/266. 12. بغدادى, عبدالقاهر, الفرق بین الفرق, بیروت, دارالآفاق الجدیدة, وى در باب چهارم کتابش عنوانى را گشوده است با نام (فى بیان الفرق التى انتسبت الى الإسلام و لیست منه) (فرقه هایى که به اسلام نسبت داده شده, حال آن که نباید آنها را فرقه اسلامى شمرد) و دراین بخش به بررسى و شرح حال شاخه هاى مختلف غالیان پرداخته, از اینجا روشن مى شود که از نظر وى نباید غالیان را در زمره مسلمانان قرارداد. 13. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, 3/91. 14. العیاشى, تفسیر, تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولى محلاتى, بیروت, مؤسسه الأعلمى, 1411 ق, جلد دوم. 15. اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین, تصحیح: هلموت ریتر, آلمان, النشرات الاسلامیة, وابسته به جمعیت مستشرقان مقیم آلمان, سال 1977م, 16. 16. یادآورى مى گردد که, افسانه (على در میان ابرهاست) در بسیارى از کتب اهل سنت آمده است و مؤلفان آن کتابها برخى از گروه هاى شیعه را به داشتن چنین باورى متهم مى نمایند. این افسانه, با همین نام در تحقیقى شایسته و گسترده از سوى علامه سید مرتضى عسگرى مورد بررسى قرارگرفته, ایشان در این تحقیق, همه روایات آن را که در منابع اهل سنت آمده گردآورى نموده و با بررسى آنها به ریشه یابى چگونگى پیدایش این افسانه پرداخته است. ر.ک. به کتاب, عبدالله بن سبأ و دیگر افسانه هاى تاریخى, جلد 3, بخش 4. 17. ابن جوزى, الموضوعات, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1415ق, 1/14 ـ 22. 18. محمد عجاج الخطیب, السنة قبل التدوین, قاهره, دارالفکر, 1391ق, 194. 19. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 25/266. 20. صدوق, ابوجعفر, محمد بن بابویه, قمى, تصحیح الاعتقادات, در این کتاب از صفحه 120 تا صفحه 197, اصول اعتقادى شیعه درباره پیامبر(ص) و امامان(ع) به اختصار بازگو شده است. 21. موسى جارالله, الوشیعه فى عقائد الشیعة, به نقل از : سید محسن امین عاملى, نقض الوشیعة, صفحه 400. 22. ذهبى, محمد حسین, التفسیر و المفسرون, 3/90. 23. گرچه, آن گونه که از ظاهر واژه (اسرائیلیات) پیداست, این لفظ باید اصطلاحى براى آن بخش از روایات که تنها گرایش یهودى دارد بوده باشد, ولى از باب تغلیب بر مجموعه احادیثى که ریشه اى یهودى یا نصرانى و مانند آن داشته باشد گفته مى شود, رجوع کنید به محمد حسین ذهبى, التفسیر و المفسرون, 1/168, و محمد هادى معرفت, التفسیر و المفسرون, 2/80. 24. عبدالرحمن ابن خلدون, مقدمه تاریخ, بیروت, دارالفکر, سال 1408ق, 1/555. 25. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 12/112. 26. ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, به نقل از, دکتر غازى عنایت, هدى الفرقان فى علوم القرآن, بیروت, عالم الکتب للطباعة و النشر, 1416ق, 2/60. 27. خالد بن عبدالرحمن العکّ, اصول التفسیر و قواعده, بیروت, دارالنفائس, 1406 ق, 261. 28. محمود ابوریه, أضواء على السنة المحمدیة, بیروت, مؤسسه اعلمى, 144. 29. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, 1/168. 30. معرفت, محمدهادى, التفسیر والمفسرون, 2/81 ـ 87. 31. ذهبى, شمس الدین, الاسرائیلیات و الموضوعات, 47, به نقل از محمد هادى معرفت, التفسیر و المفسرون, 2/33. 32. طبرى, محمد بن جریر, جامع البیان فى تفسیر القرآن, بیروت, دارالمعرفة, 1/362 ـ 367. 33. سیوطى, جلال الدین, الدرّ المنثور فى التفسیر بالمأثور, قم, منشورات مکتبة آیت الله العظمى مرعشى نجفى, 1404ق, 1/96 ـ 103. 34. میبدى, ابوالفضل رشید الدین, کشف الأسرار و عدّة الأبرار(معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصارى), به سعى و اهتمام على اصغر حکمت, تهران, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, 1371 ش, 1/295. 35. جوزى, على بن محمـد, زاد المسیر فى علم التفسیر, دمشق, المکتب الاسلامى, 1407 ق, 1/123 ـ 125. 36. عیاشى, محمد بن مسعود ابن عیاشى, تفسیر العیاشى, 1/141. 37. حافظ ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, 1/138 ـ 142. 38. طوسى, محمد بن حسن, التبیان فى تفسیر القرآن, 1/376. 39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, قم, 1403 ق, 1/176. 40. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 1/239. 41. معرفت, محمد هادى, التفسیر و المفسرون, 2/148 ـ 149. 42. همان. 43. قمى, على بن ابراهیم, تفسیر قمى, تصحیح و تعلیق موسوى جزائرى, قم, مؤسسه چاپ و نشر دارالکتاب, 1404 ق , 2/51. 44. معرفت, محمد هادى, التفسیر و المفسرون, 1/182 و 183. 45. همان, 2/141 تا 311.
تبلیغات
