رویگردهاى روشنفکرى به مساله زن در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

زمانى به او حقى نمى دهند; چون کالایى به ارثش مى نهند, یا در کودکى زنده به گورش مى کنند. زمانى دیگر او را مانند مردان تلقى مى کنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بینند, و حاضرند با تیشه عشق او خود را قربانى کنند. زمانى او را لکه ننگ مى پندارند, و زمانى نیز براى پیشبرد اهداف سیاسى از او استفاده مى کنند, و با متهم کردن حریف به بى توجهى به او دشمن را آسیب پذیر مى سازند. زمانى نیز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و یا با تصویرى از او کالاى خویش را بفروشند, اما زن کیست و چیست؟ انسان; مانند مرد, که مرد همدم او و او رئیس مرد باشد؟ یا موجودى در خدمت مردان; یا فراتر از مردان, که به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه باید با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟ زوایاى مختلف نگاه به زن, تفاوت دیدگاه ها را در پى خواهد داشت. در این نوشتار هدف نشان دادن تلاش برخى روشنفکران عرب است, که با دید انتقادى به مسأله زن در قرآن نگاه کرده اند. تلاش مى کنیم به طور فشرده و از دو جنبه این دیدگاه ها را بررسى کنیم: 1. ادعاى اجتهاد در دین و ادعاى برداشت درست نظریه دین در باره زن. 2. نظریات انتقادى آنان درباره گزاره هاى دینى در این زمینه. و پس از آن یکى از محورها و نمونه هاى عینى در این زمینه; یعنى تعدد زوجات را به بررسى مى نشینیم. زیر عنوان نخست, اجتهادها و روش اجتهادى ارائه شده بررسى مى شود, و اینکه آیا چنان اجتهادى درست است؟ و بر فرض درستى آن روش, آیا دستاوردهاى حاصله نیز درست است. زیر عنوان دوم, نقد این جریان از مجتهدان مسلمان, روشنفکران دینى و متون اسلامى عرضه و بررسى خواهد شد. مسأله زن و حقوق او از جنجالى ترین مسائل مطرح در کشورهاى اسلامى است, اصل مسأله و مشکلات پدید آمده درباره آن برخاسته از جامعه و محیط فرهنگى غرب بویژه در قرن بیستم است. دراین غائله سنگین, حقیقت جویى و کشف نظریه اسلام, از یک طرف در پرده جمود متحجران باقى مانده است, و از سوى دیگر در بوق و کرناى منتقدان قوانین اسلام قرار گرفته است. دراین میان اصل مسأله گاه به صورتى تحریف مى شود, که نتیجه و پیامدهاى آن نه به نفع زن است, و نه به سود مرد; نه زمینه توسعه فرهنگى سیاسى مى شود و نه سبب خوشبختى و رفاه و آرامش روانى درخانواده و جامعه. جمعى نیز با ادعاى قبول (جوهر عادلانه و توحیدى دین) تا نفى ضرورى ترین احکام آن پیش مى روند, و هیچ غبارى نیز بر چهره دیندارى آنان نمى نشیند. در چنین آشفته بازارى نقد, بررسى, رد یا تأیید هر نظریه اى ممکن است به تندروى یا کندروى و… متهم شود, و یا با برچسبهاى کلیشه اى دسته بندى و کنارى گذاشته شود. مسأله زن و حقوق آن در کشورهاى عربى اسلامى سابقه دیرینه دارد, یک قرن پیش از این قاسم امین (1908 ـ 1863م) کتاب (المرأة الجدیدة) را در مصر نوشت. محمد عبده نیز در درسهاى تفسیرى خویش درباره تعدد زوجات و حق طلاق مطالبى گفت. پس از آنان نیز افرادى دیگر با اهداف و استدلالهاى متفاوت در این زمینه نظریاتى ارائه کردند, شاید در آخرین حلقه این دیدگاه, ابوزید و نوال سعداوى قرار داشته باشند.
ابوزید و اجتهاد در متن
نصرحامد ابوزید1 خود را ادامه دهنده راهى مى داند که از طه حسین شروع شد و به امین الخولى و پس از او به محمد احمد خلف الله رسید, در مسأله زن نیز از قاسم امین, طاهر حداد, و زکى نجیب محمود دفاع مى کند. او خودش را جزء علمانیون (سکولارها) مى داند که نه فقط یک مسلمان است و نه فقط یک مارکسیست یا عضو هر مکتب دیگرى, اما از هر کدام چیزى گرفته است. او همچنین از وابستگى فرهنگى خود به یکى از احزاب چپ مارکسیستى پرده بر مى دارد. اما ابوزید با این حال کار خود را (اجتهاد) مى خواند. او معتقد است که فقها و همه دست اندکاران گفتمان دینى به انحراف کشیده شده, و از فهم درست اسلام عاجز مانده اند, و این اوست که راه درست اجتهاد را شناخته است. امام على(ع) مى فرماید: آغاز فتنه ها از هوى و هوسهایى است که به دنبال آن مى روند, و احکامى که خود ساخته به دین نسبت مى دهند; بر خلاف کتاب خدا, و بر اساس آن بدعتها عده اى ولایت عده اى دیگر را مى پذیرند (در جبهه واحد قرار گرفته و از آنان پیروى کنند), بیرون از چهارچوب دین خدا. اگر باطل از آمیختگى به حق جدا مى شد, بر طالبان حق مخفى نمى ماند, و اگر حق از زیر پوشش باطل برهنه مى شد, زبان دشمنان قطع مى شد, (بدعت گذاران) قسمتى از حق را مى گیرند و قسمتى از باطل را, و آنها را در هم مى آمیزند, آن جاست که شیطان بر پیروان خویش چیره مى شود, و آنانى که (مشمول) رحمت پروردگار قرار گرفته اند (نجات مى یابند).2 آمیختن حرف حق با سخن باطل, حتى اگر براى نتیجه گیرى درستى باشد, صحیح نخواهد بود, چه رسد که براى نتیجه گیرى از پیش تعیین شده و نادرستى باشد. اگر حق به گونه اى آشکار به نمایش گذاشته شود جاى شبهه اى نمى ماند, و اگر باطل خالص نشان داده شود توان فریفتن کسى را نخواهد داشت. حال نگاهى مى اندازیم به ادعاى ابوزید که تلاشهاى خودش را (اجتهاد) اسلامى مى خواند: (به سبب اهمیت و اصالت نقش خرد در پایه گذارى ایمان و هدایت, اسلام بین عقل و اجتهاد, پیوندى محکم برقرار ساخته است. رسیدن به نتیجه درست (صواب) را شرط اجازه اجتهاد قرار نداده است, چه رسد که کشف حقیقت را که گمشده همیشگى مؤمن است شرط اجازه اجتهاد قرار بدهد. اسلام اجتهاد خطا را هم اجازه داده (من اجتهد فأخطأ فله اجر) ـ هر کسى اجتهاد کند و [اگرچه] در اجتهاد خویش اشتباه کند پاداش دارد ـ این براى آن است که خطا کردن در میدان (تفکر آزاد) راه رسیدن به صواب و)درستى خواهد بود.)3 البته اسلام دین خرد و موافق (اجتهاد) است. اما اجتهاد اصطلاحى است که مفهومى معین را در نظر دارد. بى تردید تلاش عالمانه براى کشف حقیقت از منابع دینى با داشتن تواناییهاى لازم و به قصد شناخت درست معارف دین و احکام آن, کارى خداپسند است, اما آنچه را که اجتهاد مى خواند درست نیست; تعریف او از اجتهاد این است: (تفکر بدون ترس, بى هیچ مانع و یا (منطقه هاى ممنوعه) چنان که عده اى مى خواهند. دینى که به (تفکر آزاد) تشویق مى کند و پاداش براى اجتهاد خطا در نظر مى گیرد, دینى که به خود اعتماد دارد, دینى است که به مؤمن جرأت و جسارت اجتهاد مى دهد و جرأت بحث و تفکر, از خشم ناراضیان و تعصب متعصبان نیز نخواهد هراسید.)4 اجتهاد را (تفکر آزاد) خواندن مشکلى را حل نمى کند, در تعریف باید واژه ها شفاف و هدف مشخص باشد. اگر بار عاطفى ـ شعارى آزادى را کنار بگذاریم, آن وقت (آزاد) در این تعریف مساوى خواهد بود با (جست وجوى بى برنامه, بى ضابطه و پراکنده. اجتهاد در مسائل دینى, توانایى یا تواناییهاى علمى ویژه لازم دارد; آشنایى با ادبیات عرب از صرف و نحو و لغت تا علوم بلاغى, دانستن تفسیر و توضیح پیامبر(ص) درباره آیات, سند شناسى (شامل متن شناسى, رجال و درایة الحدیث) از این جمله هستند. آیا بهتر نیست به جاى (تفکر آزاد) عناصر دیگرى را در اجتهاد دخالت بدهیم؟ مثلاً تفکرى (ضابطه مند) در (چارچوب متونى خاص), و پیروى از (منطقى خاص) در استدلال و براى (کشف نظر دین) و… تن دادن به سخنان صریح دین (نص)؟ اگر گفته شود منظور از (تفکر آزاد), یعنى محدود نماندن در خود دین, و قواعد مشخص اجتهاد و ضوابط آن در شرع است, ولى واقعیت این است که منظور ابوزید از (تفکر آزاد) محدود نماندن در چهارچوب متون دینى است. او حرکت در این چهارچوب مشخص را ناسازگار با تفکر آزاد تلقى مى کند, به این گفته او بنگرید: (ان قضیة المرأة لاتناقش اطلاقاً إلا بوصفها قضیة اجتماعیة, و إدخالها فى دائرة القضایا الدینیة هو فى الحقیقة تزییف لها, و قتل لکل امکانیات الحوار الحرّ حولها)…(و هو اطار لایسمح بالتداول الحرّ للافکار.)5 بى تردید مسأله زن جز به عنوان مسأله اى اجتماعى قابل گفت وگو نیست, وارد کردن این مسأله در چهارچوب مسائل دینى لوث کردن مسأله است, و سبب از میان رفتن تمامى امکانات گفت وگوى آزاد در آن باره خواهد شد.)…(و این از تفکر آزاد جلوگیرى مى کند). تفکر آزاد و گفت وگوى آزاد با مرجع قراردادن متون دینى ناسازگار است. در نتیجه اجتهاد با مرجع قراردادن متون دینى ناسازگار است; این نتیجه مستقیم ادعاى اوست. آیا واقعاً این کار اجتهاد است؟ گفت وگوى آزاد از محدودیت متون دینى, با مرجع قراردادن معیارهایى غیردینى و گریز از محدودیت متون دینى این همان چیزى است که اسلام براى آن پاداش در نظر گرفته است؟ معلوم است که آنچه با این دیدگاه گفته شود اجتهاد نیست, زیرا براى (فهم و استخراج احکام از منابع آن) نیست. او در جایى مى نویسد: (در اثر دگرگونى در روابط اجتماعى و انسانى در ساختار جامعه, هم وطنى (شهروندى) اساس جامعه بشرى است, نه (دین) . مبناى (مساوات) بین شهروندان (قرارداد اجتماعى) است.)6 به درستى و نادرستى این سخن فعلاً کار نداریم, اما نمى تواند اجتهاد به مفهوم اسلامى آن باشد, یعنى آن چیزى که در اسلام حتى در خطاى آن پاداش وجود دارد. ابوزید در جایى دیگر از کتابش, در نقل و بررسى سخنان (طاهر الحداد) نویسنده تونسى مى نویسد: (طاهر حداد این سخن فقها را مى پذیرد که (نصوص) و (متون) دینى محدودند اما وقایع نامحدود, ولى براى حل این مشکل با فقیهان که مى گویند باید از قیاس ـ به معناى فقهى آن ـ بهره جست, هم نظر نیست که وقایع جدید را به علت شباهت یا همسانى یا رویارویى با احکام معلوم, یا استنباط علت… تابع احکام سابق قرار دهیم, چیزى که در (دانش اصول فقه) مطرح است, بلکه به پدیده (نسخ) در نصوص دینى توجه دارد و مى گوید: … در طول زندگى 23 ساله پیامبر لازم آمد که نصوصى با نصوص دیگر نسخ شود و احکامى جایگزین احکام دیگر شود, که سنت ازلى است, پس ما چگونه از اسلام این دین جاودانه دفاع کنیم, بدون تبدیل و تغییر احکام).7 ابوزید و حداد به این نکته اشاره نمى کنند که اسلام به تدریج دعوت خویش را آغاز کرد و جریان نسخ به فرض آن که در قرآن رخ داده باشد پدیده اى لازم در شرایط تدریجى ظهور و حاکمیت اسلام و در انحصار خدا بود, حتى پیامبر نیز بدون وحى حق کم و زیاد کردن در احکام قرآن را نداشت. واقعیت این است که (نسخ) کارى است در انحصار شارع; حکمى به حکمى, یا دین و کتابى با دین وکتاب دیگر. نسخ احکام توسط مجتهد زمانه ابوزید و مانند او معنایى جز ردّ احکام دین ندارد, و هرگز چنین عملى اجتهاد نامیده نمى شود. ابوزید معتقد است که دینى از دنیوى جداست, بنابر این دین به امور اجتماعى و سیاسى نباید بپردازد و نتیجه حاکمیت دینى زشت ترین شکل دیکتاتورى است: (گفتمان دینى مسأله زن را تحریف مى کند, زیرا مى خواهد با مرجع قراردادن نصوص دینى مسأله را حل کند, و این نکته را نادیده مى گیرد که مسأله زن در اساس موضوعى اجتماعى است.)8 بنابراین نباید مسأله زن را در قرآن و سایر متون دینى جست وجو کنیم, زیرا این یک مسأله اجتماعى است, و مسائل اجتماعى ربطى به دین ندارند. آیا این سخن اجتهاد است, یا پاک کردن صورت مسأله از گفتمان دینى؟ در اینجا باید دید اجتهاد چیست, و چه کسى مجتهد است؟
تعریف اجتهاد
اجتهاد صرف تمام توان در جهت پژوهش حقیقت در مسائل و گزاره هاى دینى است. به همین دلیل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و مجتهد گرامى داشته مى شود. بى تردید تلاشهاى دین ستیزانه یا دین گریزانه را نمى توان اجتهاد نامید; تلاشهاى دین مدارانه یا تلاشهاى دین ستیزانه در طبیعت خویش متفاوت هستند. این دعوى و یا برداشت از دین که دین را نهادى اجتماعى مى خواند بى گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود. فهم درست, آیا فهمى است که (نفع) یا (مصلحت) دنیایى دینداران را تأمین کند, یا فهمى است که (رستگارى) و (نجات) را به ارمغان بیاورد؟ یا اینکه صرف نظر از پیامد و دستاورد آن, فهمى درست است که منطق و خرد آن را تأیید کند. در صورت اخیر, تازه اول سخن خواهد بود, باید از میان مکتبهاى فلسفى و علمى اصول فهم یا شناخت درست را کشف و استخراج کنیم و اصول تفسیر متن را بر آن اساس شناسایى کنیم و به کار ببندیم. در تفسیر متن نمى توان از واقعیات و (نیازهاى) امروز چشم پوشید. اجتهاد در نظر اهل سنت خود یکى از منابع استنباط احکام است, البته در جایى که نص وجود نداشته باشد, و منظور از اجتهاد (قیاس) است, قیاس مواردى که نصى ندارند به مواردى که حکم آنها معلوم است. اما از نظر شیعه هر عملى که بر اساس متن و نص, یا ظهور, یا اصول عملیه براى استنباط حکم انجام شود اجتهاد است, و قیاس از دائره اجتهاد بیرون است.9 هدف قیاس در اجتهاد سنى, و هدف اجتهاد در فقه شیعى کشف و شناخت احکام الهى است, نه تبدیل و تعویض حکم یا نسخ آن, که فقط در حیطه اختیارات شارع است. بنابراین نمى توان تلاشهاى دین گریزانه را اجتهاد نامید. بیرون بردن موضوع زن از دائره متن (قرآن) پاک کردن صورت مسأله است… محدود کردن قرآن است و طبیعى است که اجتهاد نخواهد بود, نه با نظر شیعه, و نه با نظر سنى. ابوزید نگاه اسلام به زن, و احکام مربوط به زن در اسلام را احکامى همیشگى نمى داند, بلکه مى پندارد تاریخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حرکتى آزادى خواه و دادگستر مى داند که براى جامعه عربى و انسان عربى برکاتى را در پى داشت. اما او مى افزاید که این حرکت, تغییر ناگهانى بى زمینه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود, بنابراین نباید به عنصر عربیت در اسلام به عنوان عنصرى عارضى نگاه کرد. ابوزید بر خلاف برخى روشنفکران,زبان عربى را عنصر جوهرى در دین اسلام مى پندارد10 نه عارضى. البته ابوزید با پیش فرض زبان شناختى ساپیرـ ورف; یعنى نسبیت زبانى, نمى تواند جزاین نظر بدهد. او پیامبر و قرآن را فرآورده اى فرهنگى و نیروى دریافت وحى را نه نیروى مرموز, و نه حتى نیروى (عاقله), بلکه نیروى تخیل مى داند و حتى معتقد است که زبان چون ظرفى خالى نیست, پس خدا هم آن را مانند ظرفى خالى براى قالب زدن حقایق وحى نفرستاده, بلکه ناچار در قالبى که محتواى خاص خودش را داشته مطالب خویش را ریخته است. اکنون با دقت بیشترى سخنان ابوزید را دسته بندى و نقل مى کنیم:
محمد, فرزند جامعه جاهلى و محصول فرهنگ آن
ابوزید با ارائه تحلیلى درباره پیامبر و رسالت او مى خواهد نشان دهد که او تافته جدا بافته اى نیست, بلکه: (جزئى از واقعیت و جامعه (جاهلى) بوده است. او فرزند جامعه(خویش) و محصول آن بود. در مکه یتیم متولد شد و مانند همسالان خویش بین عرب صحرانشین و در میان بنى سعد تربیت شد. همچون سایر مردم مکه تاجر بود. با آنان در سفرها, زندگى و دلمشغولى هاشان شریک بود.)11 بنابراین نباید پنداشت که (وجودى) بیش از وجود عینى و مادى خویش داشته است. کسانى که این مطلب را عنوان مى کنند, مى خواهند از او انسانى جدا از جامعه انسانى تصویر کنند.12 در پاسخ به این اشکال که چگونه مردى از چنان جامعه اى بسته و بى سواد, تحوّلى چنان بزرگ به وجود آورد, مى نویسد: (معناى این سخن که او فرزند جامعه و محصول آن است, این نخواهد بود که او الزاماً به همان فرهنگ جاهلى که تبلیغات رسمى دینى تصویر مى کند وابسته بوده; فرهنگ خشن, دخترکش و پرستنده خدایانى از مواد خوراکى که در صورت گرسنگى آن را مى خوردند. فرهنگ دو جنبه دارد, جنبه مسلط, و جنبه ضعیف; جنبه ضعیف که صدایش پایین است, مى کوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد.)13 او وجود حنفاء, پیروان آیین ابراهیم را دلیل بر سخن خویش مى گیرد, (والبته به اشتباه آنان (احناف) لقب مى دهد.14 درحالى که صحیح آن حنفاء است, و احناف بر پیروان ابوحنیفه اطلاق مى شود) (میل به انزوا و تنهایى و گوشه گیرى در غار حرا, جدا از روش زندگى مردم و واقعیتهاى آن روز نبوده, مناسکى بوده که عده اى پیش از محمد و هم زمان با او اجرا مى کرده اند, آن دیگران احناف بودند, که در سیره فقط از (ورقة بن نوفل) و (عبدالله بن جحش) و (عثمان بن الحویرث) و (زیدبن عمروبن نفیل), نام برده شده است. و محمد از این حرکت جدا نبود.)15 او از زید بن عمرو نقل مى کند که افتخار مى کرد به آیین ابراهیم عمل مى کند, و مى افزاید: (آیا آن پیرمرد که در میان مردم فریاد پیروى از دین ابراهیم را سر داده بود, صدایى بود در سرزمینى خالى؟ یا این که تبلورى بود از رویکرد جدید در آن فرهنگ؟ و آیا محمد که انسان بود, و فرزند واقعیت و جامعه خود, جز بخشى از این رویکرد بود که علیه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فکر ایستاده بودند؟)16 ابوزید مى خواهد چنان وانمود کند که با این استدلال, دیگر محمد انسان متفاوت و دگرگونه اى که درجامعه خویش نمونه باشد, یا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول یافته باشد و فریاد نوى را آغاز کند نبوده, بلکه با تحلیل جامعه شناختى مى توان زمینه ها و علل حرکت او را فهمید و ریشه هاى تفکر و اندیشه و مکتب او را دریافت. و جان سخن این که, او فرزند زمان و جامعه خویش و محصول آن بوده, هرچه که آورده از خود جامعه گرفته, نه از جاى دیگر, ولى نه از بت پرستان و پرستندگان لات و عزّى که فرهنگ مسلط جامعه بودند, بلکه از معترضان و پیروان آیین ابراهیمى. او در پاسخ جامعه شناختى به اینکه چرا پیامبر از آیین موسى و عیسى(ع) دفاع نکرد مى نویسد: (اما چرا این بازگشت به آیین ابراهیم بود؟ چرا بازگشت به یهودیت یا مسیحیت نبود, تا پرسشهاى متحیر کننده آن عده را با آن پاسخ دهند؟ حقیقت این است که این پرسشها تنها شعارهاى صوفیانه براى درآغوش گرفتن مطلق نبود, بلکه بیان احساس بحرانى بود که وجود داشت, و به ضرورت باید تغییر مى کرد. این پرسشها به منزله کاوش یک (ایدئولوژى) بود براى تغییر, این پژوهش به گونه اى نبود که از افقهاى معرفتى آن روز و آن عده فراتر برود, بلکه افقهایى بود که ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى آن جماعت بر آن حاکم بود. بى تردید تلاش براى بازاندیشى در دین ابراهیم در حقیقت تلاش براى به دست آوردن (هویت خاص عرب) بود. هویتى که خطرهایى آن را تهدید مى کرد, مهم ترین آن خطرها خطر اقتصادى برخاسته از محدودیت منابع اقتصادى بود که از سویى بر کشاورزى و مراتع تکیه داشت و از سوى دیگر بر تجارت…)17 (در میانه این خطرات نیاز به وحدت و یگانگى احساس مى شد.)18 او با این تحلیل, اسلام را نه به عنوان دینى برآمده از وحى آسمان و (مطلق), بلکه برخاسته از نیازهاى جامعه عربى مى داند, اگر این انگیزه ها و زمینه ها سبب پیدایش دین جدید شده باشد, طبیعى خواهد بود همان اهداف در پرتو این آیین جست وجو شود. بنابراین جست وجو در باره (آیین ابراهیم) تلاش براى دینى بوده که از سویى به عرب (هویتش) را تحقق دهد, و از سویى زندگى آن را بر اساس پایه هاى جدیدى سامان بدهد. (اسلام) همان دینى بود که براى تحقق این اهداف آمد. این یک ادعاى (ایدئولوژیکى) نخواهد بود اگر بگوییم اسلام با این تحلیل و از آن رو که خودش را به آیین ابراهیم منتسب مى داند در حقیقت پاسخى به واقعیت و نیازهایى بوده که احناف آن را بیان مى کردند, و محمد یکى از آنان بوده است. و قرآن نیز براى پاسخ گویى به این واقعیت و نیاز بوده به گیرنده اول (محمد) پاسخ داده,… بنابراین سخن از محمد, سخن از انسانى است که در درون او آرزوهاى جماعت بشرى که به آن وابسته بود تبلور یافته بود; انسانى که داراى هویت جدا از واقعیتهاى موجود نبود, بلکه انسانى بود که در ژرفاى جانش شور و شوق واقعیت و آرزوهاى آینده تبلور یافته بود).19 با این تحلیل دیگر نباید بپنداریم تکیه بر آیین ابراهیم براى آن است که او پدر ادیان ابراهیمى است, و روى گرداندن از شرایع حضرت موسى(ع) و حضرت عیسى(ع), از یک طرف به دلیل نسخ و تکمیل آن شرایع بوده, و از سویى کنار گذاشتن تحریفها و پندارهاى احبار و رهبان, بلکه عملى حسابگرانه بوده براى (هویت) بخشیدن به عرب در برابر غیر عرب; تا زمینه اى باشد براى وحدت عرب و امنیت اقتصاد کشاورزى و تجارى عرب. باید از او پرسید پس چرا همان مردمى که پیامبر براى امنیت تجارتشان به پاخواسته بود, و براى امنیت کشاورزى و کار و کسبشان ماه هاى حرام را وضع کرده بود, آن چنان او را دشمن داشتند و پیروان او را به حبشه تبعید کردند و عده اى را شکنجه و شهید کردند, وحتى پس از 13 سال و مهاجرت او به مدینه و تشکیل حکومت اسلامى دست از تلاش برنداشته, بارها و بارها به مدینه حمله کردند, فقط در سالهاى پایانى با فتح مکه به او پیوستند, آن هم نه از ته دل… به راستى آیا فریاد عدالتخواهان و حق جویان امروز و گرایش سیاهان آمریکا و… به فرهنگ (عربى) است, آن هم فرهنگ محدود حجاز, یا گرایش به یک آیین متصل به آسمان است که تمام مردم جهان را به نور و عدالت مى رساند؟
قرآن; فرآورده اى فرهنگى
ابوزید به صراحت ادعا مى کند که: (انّّ النصّ فى حقیقته و جوهره مُنتج ثقافى. و المقصود بذلک انّه تشکل فى الواقع و الثقافة خلال فترة تزید على العشرین عاماً… فان الایمان بوجود متافیزیقى سابق للنص یعود لکى یطمس هذه الحقیقة البدیهیة, و یعکرمن ثمّ امکانیة الفهم العلمى لظاهرة النص.)20 بى تردید متن(قرآن) در حقیقت و جوهر خویش فرآورده اى فرهنگى است, منظور این است که قرآن در (تعامل با) واقعیت و فرهنگ, و در زمانى به درازاى بیش از بیست سال تکوین یافته است… بنابراین ایمان به وجود متافیزیکى (غیبى) و پیشینى قرآن براى پوشاندن این حقیقت بدیهى است, و تهاجمى بر فهم علمى پدیده متن(قرآن).
روش زبان شناختى و نظریه نسبیت زبانى, تنها راه فهم قرآن
با چنین پیش فرضى که حرکت پیامبر, حرکتى بود بر اساس فرهنگ و نیازهاى اجتماعى براى تحقق هویت عربى, و قرآن نیز فرآورده چنین حرکتى در متن فرهنگ و جامعه بود, تنها راه شناخت قرآن نیز باید بر همین اساس باشد. راه هاى شناخت قرآن, نگاه فیلسوفانه, نگاه عارفانه, نگاه مؤمنانه به غیب و… نیست. فقیهان نیز با حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا مى روند, تنها راه شناخت علمى, بررسى زبان شناختى قرآن است: (إن اختیار منهج التحلیل اللغوى فى فهم النص و الوصول الى مفهوم عنه لیس اختیاراً عشوائیاً نابعاً من التردّد بین المناهج… بل الأحرى القول انّه المنهج الوحید الممکن من حیث تلاؤمه مع موضوع الدرس ومادته.)21 بى گمان برگزیدن روش تحلیل زبانى (زبان شناختى) در فهم متن (قرآن) و رسیدن به درکى از آن, انتخابى کورکورانه و دلخواه نیست, که از میان چندین روش ممکن و صحیح برگزیده شده باشد, بلکه شایسته است گفته شود این تنها روش ممکن است, با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته و گرایش آن. او سپس تأکید مى کند: (بنابراین روش تحلیل زبان شناختى تنها روش انسانى ممکن براى فهم رسالت محمد و از این راه, براى فهم اسلام است.)22 دیدگاه زبان شناختى خاصى که ابوزید بر آن تأکید دارد و روش خود را بر آن مبنا مى پندارد, برگرفته از دیدگاه ایزوتسو است, که او نیز به نوبه خود از دیدگاه ساپیر ـ ورف, و وایسگربر گرفته است. این نظریه همان چیزى است که به نام (نسبیت زبانى) و (نسبیت فرهنگى) مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جایگزین شدن نظریه قدرتمند و پرنفوذ (جهانى هاى زبانى) از سوى چامسکى و پیروان او, این نظریه عقب نشینى کرده است. 23 ابوزید خود به بهره بردارى بسیارش از دیدگاه ایزوتسو اعتراف مى کند. این نظریه در دو کتاب ایزوتسو که به فارسى ترجمه شده, به وضوح بیان شده و نیز نظریه اصلى که ایزوتسو از آن وامدار است در آثار ترجمه شده به فارسى موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحى در مفهوم النص, از ابوزید, ترجمه کاملى از یک فصل خدا و انسان در قرآن ایزوتسو است. نقد این دیدگاه که اساس دیدگاه ابوزید است, جز با بازخوانى و نقد دیدگاه ایزوتسو و ساپیرـ ورف ممکن نیست که در اینجا تنها بدان اشاره مى شود.24 در نظریه نسبیت زبانى, زبان فقط واسطه انتقال پیام نیست, بلکه جهان بینى گویندگان را نیز شکل مى دهد, در نتیجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن, چنان تنگاتنگ است که در عمل جز اهل آن فرهنگ کسى نمى تواند آن زبان را به خوبى درک کند. به همین دلیل (ترجمه ناپذیرى) متون یک فرهنگ به زبان دیگر یک اصل است. (قیاس) ناپذیرى فرهنگها سبب شده که زبانها از هم بیگانه باشند. شواهدى نیز از زبان هوپى و سایر زبانهاى بومى سرخپوستان آمریکا آورده اند. اما چامسکى با تحلیل گشتارى زبان, و رفتن به دنبال (جهانى هاى زبان) و (کشف مشرکات گرامرى همه زبانها و دستور زبان جهانى (G.U) با این نظریه به مقابله پرداخت, که امروز نظریه پذیرفته در بین زبان شناسان و معنى شناسان است. از جمله جوابهاى نقضى این است که اگر قیاس ناپذیرى فرهنگها و بیگانگى زبانها واقعیت مى داشت, مردم چین, با زبانى کاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و بویژه آمریکا نباید مى توانستند فیزیک اتمى را بفهمند, و بر اساس آن بمب اتم بسازند و…. این نظریه در جایى دیگر به گونه مستند با مقایسه نظریات زبان شناسان و معنى شناسان بررسى و نقد شده است. نظریه ابوزید درباره قرآن و پیامبر(ص) از آنچه تا کنون گذشت روشن شد; او پیامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهلیت مى داند, به قول ناقد معروف لبنانى, على حرب, اگر چه او از وحى, پیامبرى و خدا و تعبیراتى مانند: خداوند وحى فرمود و… استفاده مى کند, ولى اینها همه براى لفافه گذاشتن بر روى اصل نظریه است. او دریافت وحى را نیز مربوط به قوه مخیله مى داند که در پیامبران, عارفان و شاعران وجود دارد, اما در پیامبران این نیرو قوى تر است. درباره الفاظ قرآن نیز در آخرین دیدگاه هاى خویش مى نویسد: وحى بر قلب پیامبر است, یعنى محتوا, و الفاظ آن ساخته خود پیامبر است. افرادى مانند ارکون, جابرى, و ابوزید تلاش مى کنند هاله قداست را از قرآن دور کنند, و ابوزید در این زمینه از همه پیش تر رفته است; او مدعى است که فهم قرآن از راهگذار فرهنگى که به آن (وابسته) است با وحى بودن آن ناسازگار نیست: (به عبارت دیگر; هنگامى که خداى تعالى به پیامبر وحى کرد و قرآن را فرستاد, نظام زبانى مخصوص کسى را که اولین برخورد کننده با قرآن است انتخاب کرد. انتخاب زبان, انتخاب ظرفى خالى نیست, اگر چه گفتمان دینى معاصر مى خواهد این چنین وانمود کند, زیرا زبان مهم ترین ابزار یک جماعت انسانى براى ادراک جهان و سازمان آن است. و بنابراین نمى توان از زبانى جدا از فرهنگ و عینیت جامعه سخن گفت. به همین دلیل نمى توان از متنى جدا از فرهنگ و واقعیت جامعه سخن گفت, زیرا متن خود در چهارچوب سازمان زبانى آن فرهنگ است.)25 این همان نظریه نسبیت زبانى است. یعنى نمى توان یک مطلب را در همه زبانها به گونه اى بیان کرد که براى همه قابل فهم, درک و تأثیر یکسان باشد. بنابراین قرآن در محدوده زبان عربى در بند است, و زبان عربى در محدود فرهنگ عربى. جهان بینى و فرهنگ عرب را را زبان عربى شکل داده است. قرآن از ظرفى که محتواى ویژه خود را داشته استفاده کرده است… از آنجایى که نسبت زبانى و نسبیت فرهنگى هم آغوش هستند, ابوزید ناچار قرآن را داراى مفاهیمى نسبى مى داند, نه مفاهیمى مطلق; براى همه در همه سرزمینها و در همه زمانها: (و اگر چه مفهوم (حقیقت) در ذات خود مفهومى نسبى است, اما نسبیت در اینجا باید بر اساس (نسبیت فرهنگى) فهمیده شود, نه نسبیت خرافى. در اینجاست که پژوهش در میراث فرهنگى, پژوهش درباره (حقایق در فرهنگ) ماست نه (حقایق مطلق)… چیزى که فرهنگى خاص آن را حقیقت مطلق مى پندارد, حقیقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگ است. هدف کار علمى نفى یا اثبات آن حقیقت نیست, به ویژه در علوم انسانى, بلکه هدف, پژوهش علمى تحلیلى آن چیزى است که حقیقت مطلق پنداشته مى شود; در چارچوب فرهنگى که به آن تعلق دارد.)26 ابوزید در هنگام بررسى دیدگاه طاهر حداد درباره زن به همین اصل فکرى خویش تکیه مى کند, که به قول او حداد نیز بر همین اساس به (قراءتى دیگر) از اسلام دست یافته است: (طاهر حداد مفهوم (نسبیت) و (تاریخمندى) را در تفسیر احکام اسلامى درباره زن مورد توجه قرار مى دهد. این احکام, به نظر طاهر حدّاد احکام نهایى نیستند که براى همیشه ثابت باشند, بلکه احکام اسلام سرچشمه گرفته از وضعیت جامعه اى است که در آن نازل شده, و آن جامعه اى بود که وضعیت زن در آن به بردگى بیش از هر چیز دیگر شبیه بود.)27 و طبیعى است که ابوزید و طاهر حداد و همفکران آنها احکام اسلامى را براى امروز کافى و حتى صحیح ندانند, به سخن دیگر, زمان و تاریخ مصرف آن احکام سرآمده است. اکنون جامعه به قوانینى نو, پیشرو و همگام با واقعیتها و نیازهاى جامعه و انسان نوین نیازمند است: (ان الحیاة طویلة العمر جداً و بقدر ما فیها من الطول بقدر ما فیها من الأطر العبرة عن جوهرها واخص میزاتها و نحو عشرین سنة من حیاة النبى(ص) فى تأسیس الاسلام, کنت بل اوجبت نسخ نصوص بنصوص, أحکام بأحکام, اعتباراً لهذه السنة الازلیة. فکیف بنا اذا وقفنا بالاسلام الخالد امام الأجیال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدل ولانتغیر؟)28 زندگى تاریخى دراز دارد, و به اندازه درازاى آن چهارچوب هاى متنوع بیان کننده جوهر معناى آن, ویژه ترین ویژگیهاى آن است که در چیزى حدود بیست سال از زندگى پیامبر(ص) در تأسیس اسلام نسخ متنى با متن دیگر و نسخ حکمى با حکم دیگر کافى, بلکه واجب و ضرورى بود. با توجه به این سنت ازلى پس ما چگونه مى توانیم اسلام این دین جاودانه را براى نسلها و قرنهاى پى در پى و بدون انقطاع حفظ کنیم, در حالى که چیزى را در آن تبدیل نکنیم و تغییر ندهیم؟ جالب است که طاهر الحداد از سویى از جاودانگى اسلام سخن مى گوید, و از سویى ازنسخ و تبدیل احکام آن از سوى دیگران, یعنى غیر از خود صاحب شریعت و احکام. جالب تر نکته اى است که ابوزید در مقدمه این فراز از سخنان طاهر حداد آورده است, او مى گوید: طاهر حداد با فقها هم عقیده است که متون دینى محدود است, ولى وقایع (نامحدود) هستند, ولى او مانند فقها نمى گوید پس از راه قیاس مسائل را حل مى کنیم, بلکه او به نسخ مى اندیشد, یعنى تغییر احکام.29 خلاصه سخن دراین قسمت, تکیه بر یک مبنا و پیش فرض مهم است که ابوزید در نگاه خود به قرآن بر آن تأکید مى ورزد; نسبیت زبان و فرهنگ. او با این نگاه بیرون دینى; که تردید نسبت به حقیقت در ذات خود از یک سو و نسبیت حقیقت در هر فرهنگى از سوى دیگر بر آن سایه افکنده است, به تفسیر قرآن نگاه مى کند. او اگر چه نمى خواهد تصریح کند, اما از نتایج چنین نظریه اى ـ که جاودانگى و جهانى بودن را از اساس ناممکن مى شمارد ـ بهره مى برد. آیا چنین دیدگاهى مى تواند همان اجتهادى باشد که در اسلام پاداش دارد, و در صورت اشتباه نیز نه تنها کیفر ندارد, بلکه ثوابى به صاحب آن خواهند داد؟ ابوزید در کتاب دوائر الخوف نیز با همین مبنا (قرائة سیاقیة) را که قراءت متن در افق تاریخى آن است مورد تأکید قرار مى دهد, و ما عناصر این نوع قراءت را در قسمت دوم این نوشتار, (نقد اجتهادات ابوزید) خواهیم آورد.
تعدد زوجات و دیدگاه هاى ابوزید
جواز تعدد همسران براى مردان حمله گاهى بر اسلام شده است. در غرب که با اسم و رسم, چند همسرى را در قانون خویش ندارند, این جزء فرهنگ خویش را با ترفندهاى تبلیغاتى زیباتر از قانون جلوه مى دهند, بدون این که به (تعدد واقعى) همسران براى مردان و زنان خویش اشاره کنند… برخى روشنفکران نیز این مسأله را مانند نقطه سیاهى بر بدن جامعه و قانون اسلامى تلقى کرده اند, عده اى هم که پایبندى به اسلام ندارند, اما در کشورهاى اسلامى و با نام مسلمان زندگى مى کنند, و دوست دارند موردى براى ضربه زدن به اسلام پیدا کنند, قوانین آن را کهنه, ضد پیشرفت, و مخالف حقوق بشر تلقى کنند, اینان نیز ساکت ننشسته مسأله را هر روز به گونه اى دامن مى زنند. اکنون بیش از یک قرن است بر اسلام در این زمینه حمله مى کنند و طنز مى گویند. از سویى, مانند بسیارى دیگر از احکام اسلام که بویژه در چند قرن اخیر, استحاله شده و جاى خود را به امورى داده اند که با روح قوانین اسلام نمى سازند, مسأله تعدد زوجات هم در بین مردم, بسته به عرف کشورها و مناطق, داراى پیامدهایى شده, یعنى زمینه ها و شرایط تعدد زوجات در نظر گرفته نمى شود, نتیجه آن به وجود آمدن فضایى ناسالم است; فضایى که غالباً یک طرف, و گاه هر دو طرف, یا هر سه طرف در آن زیان مى بینند و تربیت فرزندان نیز به گونه شایسته اى انجام نمى شود. چنان که در بسیارى از موارد, جداى از قانون, آنچه که انجام شده قابل دفاع نیست. این مسأله نیز سبب شده که از آغاز و حتى تا اواخر قرن نوزده, برخى از علماى دینى نواندیش, دیدگاه هاى اصلاحى خویش را به روابط خانوادگى و از جمله موضوع تعدد زوجات نیز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگر چه از سر حسن نیت و براى اصلاح امور مسلمین بوده, ولى جاى چند و چون بسیار داشته و به دلیل این که براى اولین بار مطرح شده (خام) و درخور مناقشات بسیار هم بوده است. فقها و علماى بزرگ در حوزه هاى علمیه سنى و شیعى به جواب آنها پرداخته اند. اما مهم این است که عده اى پشت سر آن مصلحان ایستاده و سخنان آنان را مستمسک خویش قرارداده, گاه تحریف کرده و یا نتایجى از آن گرفته اند که مورد نظر آن شخصیتهاى اصلاح طلب و مؤمن نبوده است. در این نوشتار, براى این که نمونه اى از (اجتهاد) هاى دکتر نصرحامد ابوزید را نقد و بررسى کنیم, پیش از آن, تاریخچه کوتاهى از این مسأله را در مصر و برخى از کشورهاى عربى دیگر یادآور مى شویم. دراین بررسى مسیر حرکت ابوزید را دنبال خواهیم کرد.
دانشمندان مسلمان عرب و نظریه آزادى و حقوق زنان
درباره حقوق زن, آزادى, آموزش و تربیت زنان, و انتقاد از وضعیت اجتماعى و در جهل نگه داشتن زنان, از نیمه اول قرن نوزدهم حرکتهایى در مصر و کشورهاى عربى آغاز شد, طبیعى است که در این حرکت سخنان درست و سودمند بسیار گفته شده باشد, همان گونه که اشتباهات و گاهى تندروى ها و خام اندیشى ها نیز طبیعى به نظر مى رسد. (این چنین بود که طهطاوى یکى از وظایف دینى و وطنى خویش را فراخوانى و دعوت براى آموزش زنان قرارداد. بنابراین کتاب (المرشد الامین فى تعلیم البنات و البنین) را نوشت, محمد عبده پرچم را از طهطاوى گرفت و سپس قاسم امین و پس از او طاهر حداد این پرچم را به دست گرفتند. همه آنان همان گونه که خواهیم دید ـ درست از همان جایى آغاز کرده اند که دشمنان مساوات زن و مرد در حقوق ـ مانند واجبات آغاز کرده اند, یعنى از مرجعیت دینى.)30 بنابراین بد نیست به نمایى کلى از دیدگاه این افراد اشاره کنیم, و سپس به بحث, بررسى و نقد مسأله بپردازیم.
رفاعة الطهطاوى (1801 ـ 1873م)
طهطاوى31 را از پیشگامان نهضت جدید در مصر شمرده اند.32 (رفاعه رافع الطهطاوى از فروزنده ترین چهره هایى بود که در جهان عرب ظاهر شد, در نهضت مصر جایگاه برتر از آن اوست, او جزء نخستین طلایه داران تفکر نو درباره هویت ملى عربى است.)33 اگر نواندیشان را به سه گروه تقسیم کنیم: 1) طرفداران گرفتن فرهنگ غرب. 2) مخالفان کلى فرهنگ غرب و تکیه خالص بر میراث فکرى فرهنگى اسلامى. 3) طرفداران اصلاح سنت و تجدید تراث و بازسازى اندیشه دینى. او را مى توان جزء دسته سوم دانست.34 او را رکن نهضت نوین عربى دانسته اند,35 و در دائرة المعارف الاسلامیة, موریس شیمول با تمجید بسیار از او مى نویسد او و شاگردانش حدود دوهزار کتاب را به عربى و ترکى ترجمه کردند و بدین سان افکار جدید اروپا را به جهان اسلام و عرب وارد کردند.36 طهطاوى درباره تربیت, نظریات نوى داشت, تهذیب اخلاق و رشد عقلانى جامعه از نظر او بسیار مهم بود. (به نظر طهطاوى یکى از چیزهایى که جامعه مصرى باید به آن بپردازد, آموزش زن و رهاسازى او از نادانى است. شاید رفاعه طهطاوى نخستین کسى باشد که فریاد آزادى زن از چنگال جهالت در عصر جدید را برآورده باشد, اما او درباره آزادى زنان همچون قاسم امین اعتقاد نداشت. قاسم امین به تجدید نظر همه جانبه درباره زن نظر داشت, اما او در زمینه هایى محدودتر حرکت مى کرد, مثلاً درباره حجاب چیزى ننوشت, اختلاط زنان و مردان را جز در موارد ضرورى اجازه نمى داد, مخالف تعدد زوجات نبود, بلکه با شرط عدالت بین همسران تعدد زوجات را اجازه مى داد. بنابراین او در میانه محافظه کاران و تندروها بود.)37
محمد عبده (1849 ـ 1909م)
اگر چه افرادى دیگرى از نویسندگان عرب مسأله حقوق زن را اندکى پیشتر از عبده مطرح کرده بودند, اما از میان عالمان دینى, اولین کسى که درباره حقوق زنان و تعدد زوجات با دیدگاه هاى جدید سخن گفت محمد عبده بود. محمد عبده در درسهاى تفسیرى خویش, و مقالاتى که در نشریات مصر منتشر کرد, بویژه مسأله تعدد زوجات را سبب کینه و دشمنى فرزندان خواند, و مدعى شد که در بیشتر موارد مردان نمى توانند یا نمى خواهند به عدالت رفتار کنند, بنابراین نباید چند همسرى امرى آزاد باشد, بلکه باید تنها با اجازه قاضى و درموارد خاص باشد. محمد عبده درسال 1897میلادى به حکومت مصر طرحى را پیشنهاد کرد که در آن در خواست شده بود سازمانى براى نظارت بر تعدد زوجات به وجود بیاید, تا کسانى که شایستگى و توانایى آن را ندارند اقدام به تعدد همسران خویش نکنند, اما حکومت آن طرح را نپذیرفت. شاگردان او اما فکر استادشان را دنبال کردند, در هر فرصتى این مسأله را مطرح و براى پیاده کردن آن تلاش کردند. پشت سر این افراد مخلص, عده اى از دشمنان اسلام هم بودند; کسانى که ازتوانمندى, گسترش و فراوانى جمعیت مسلمانان ناراحت بودند. به این سبب, هنگامى که در سال 1926 هیئتى براى تعدیل و اصلاحات در قوانین (احوال شخصى) ایجاد شد, بیشتر اعضاى آن از شاگردان مرحوم شیخ محمد عبده بودند که تحت تأثیر نظریه او قرار داشتند. آنان طرحهایى براى محدود کردن تعدد زوجات ارائه کردند که این کار زیر نظر قاضى باشد و قاضى هم دو شرط را در نظر بگیرد: عدالت بین همسران و توانایى مخارج. اما این طرح با مخالفتهاى جدى روبه رو شد و فقهاى بزرگ به نقد و ردّ آن پرداختند. در سال 1945 نیز وزارت امور اجتماعى مصر چنین طرحى را پیشنهاد کرد, ولى این طرح نیزمانند طرح اول, توفیق نیافت. اما سالها پس از آن که هیأتى براى یگانه کردن قوانین فردى ایجاد شد, این بار کسانى که به منع تعدد زوجات گرایش داشتند با استفاده از تمام وسایل و امکانات تبلیغى و تمام راه هاى ممکن تلاش کردند. میانه روهاى آنان بر دو شرطى که شریعت تعیین کرده تکیه کردند, که جواز تعدد جز با وجود آن دو شرط وجود ندارد, آنان مى خواهند این دو شرط از محدوده تکالیف دینى بیرون آمده به صورت تکلیف قضایى در آید, تکلیفى که ولى امر را از بستن عقد ازدواج براى کسى که زن دارد باز مى دارد, جز در صورتى که قاضى عدالت و قدرت او را بر تأمین نیازهاى بیشتر از یک همسر تأیید کند.38
احمد فارس شدیاق(1801 ـ 1887م)
همان گونه که درآغاز سخن از عبده اشاره کردیم, پیش از او نیز کسانى درباره حقوق زن و آزادى هاى زنان سخن گفته اند, از جمله احمد فارس شدیاق. برخى معتقدند که او اولین شخصى بود که در شرق, به ویژه در کشورهاى عربى از حقوق و آزادى هاى زن سخن گفت, حتى پیش از قاسم امین و کتابهایى که در این زمینه نوشت. احمد فارس شدیاق لبنانى و متولد اطراف بیروت بود, اما او به دلیل این که مسلمان نبود و ازموضع اعتقادى خویش (آیین پروتستان) سخن مى گفت مورد بحث ما نیست. او عضو هیأت ترجمه تورات نیز بود.39
قاسم امین (1836 ـ 1908م)
هم زمان با عبده, یکى از شاگردان او, قاسم امین در این زمینه به طور مفصل به تألیف و نگارش پرداخت. قاسم امین در حومه قاهره به دنیا آمد, در اسکندریه و سپس قاهره به تحصیل پرداخت, تحصیلش را در رشته حقوق در فرانسه به پایان برد, از سال 1885 میلادى در مصر به کارهاى حقوقى و مشاغل مهم قضایى مشغول شد و در سال 1908 در قاهره درگذشت.40 او در بین روشنفکران امروز کشورهاى عربى, به عنوان کسى که به آزادى و حقوق زنان توجه ویژه اى داشت مشهور است, و دو کتاب او دراین زمینه: (المرأة الجدیدة) و (تحریر المرأة) بسیار مشهور است.41 حنا الفاخورى آراى او را این گونه خلاصه مى کند: (به نظر قاسم امین, جهل زن و حضور نداشتن او در جامعه و تن دادن بى چون و چراى زنان به ستم و تحقیر, از زشت ترین علتهایى است که تربیت ملى و آگاهى اجتماعى در کشور را ناممکن ساخته است. پایه هاى اساس زندگى مى طلبد که کیان خانه و خانواده پاسدارى شود, و کیان خانواده در زن تبلور مى یابد. تلاش قاسم امین بر این بود که در ملت و جامعه نهال آگاهى جدیدى را غرس کند و خودآگاهى ژرفى را براى آشنایى با خویشتن و هستى پایه گذارى کند. او مى خواست با آزادى زنان جامعه را آزاد و اصلاح کند. به نظر او حجاب و پوشاندن تن که بر زنان تحمیل شده پرده اى در برابر روشنایى و توسعه خرد, روان و زندگى زن است. او مى گوید: در شریعت اسلامى نصى وجود ندارد که حجاب را بدین شکل که معروف است واجب کرده باشد, بلکه این حجاب جزء عادات و فرهنگ سایر ملتهایى است که مسلمانان با آنان مخلوط شده اند, مسلمانان این نوع حجاب را پسندیده و آن را انتخاب کرده اند و با مبالغه به آن لباس دین پوشانده اند, مانند برخى از عادتهاى زیان بخش دیگر که به نام دین در بین مردم رواج دارد, اما دین از آن بیزار است. انیس المقدسى مى گوید: در آستانه قرن بیستم صدایى از مصر بلند شد که سراسر جهان اسلام و عرب را تکان داد, آن صدا صداى قاسم امین بود که فرزندان ملت خویش را به لزوم آموزش دختران, سبک کردن یا برداشتن حجاب و سازمان دادن به مسأله ازدواج و طلاق فرا مى خواند, و مى خواست که حقوق اجتماعى و آزادى طبیعى زنان را به آنان بدهند, البته در همه این امور نیز به قرآن و سنت نبوى(ص) استناد مى کرد, با تفسیرى متناسب با روح زمان حاضر… محافظه کاران در برابر او ایستادند و او مانند سایر مصلحان با مشکلات جدى روبه رو شد. شاعر نیل, به همین مخالفتهاى شدید اشاره مى کند آنجا که مى گوید: أقاسم انّ القومَ ماتَت قُلُوبُهم و لَم یَفقَهُوا فِى السِفر ما أنتَ کاتِبُهُ الى الیَومِ لَم یُرفَع حِجــابُ ضَلالِهِمفمن ذا تُنادیه و مَن ذا تُعاتِبُهُ؟! قاسم! بى تردید این ملت دلهایشان مرده است; به کتابى که نوشته اى ژرف نیاندیشیده اند; تا امروز (حجاب) گمراهى آنان برداشته نشده است; پس تو که را مخاطب قرار مى دهى, و که را سرزنش مى کنى؟)42 شاعر در دفاع از قاسم امین و با لحنى دلسوزانه مى گوید مسلمانان و عربها دلهاشان مرده است, با ایهام شاعرانه (حجاب ضلال) استفاده کرده گویى حجاب زنان مسلمان را به پرده اى تشبیه مى کند که جلو چشمان مردم را مى گیرد و آنان را به گمراهى مى اندازد…! قاسم امین زندگى تاریخى زن را داراى چهار مرحله مى دانست: مرحله نخست: آزادى زن در آغاز زندگى انسان, پیش از تشکیل خانواده در جوامع بشرى; مرحله دوم: برده شدن حقیقى زن, با تشکیل خانواده (بردگى); مرحله سوم: به رسمیت شناخته شدن برخى از حقوق, اگر هنوز مطیع مرد بود (دگرگون شدن صورت بردگى); مرحله چهارم: آزادى کامل زنان و تساوى آنان با مردان در بسیارى از حقوق. او زن مصرى را در مرحله سوم زندگى تاریخى زن مى دانست: (زن مصرى امروز در مرحله سوم زندگى تاریخى خویش است, به این معنى که زن در نظر شارع, انسانى است آزاد, داراى حقوق و وظایف, اما در نظر خانواده ها و در برخورد آنان با او موجودى آزاد نیست, بلکه از بهره مند شدن از حقوق شرعى خویش نیز محروم است; این وضعیت زنان از پیامدهاى استبداد سیاسى است که زنان تابع آن هستند و ما نیز از آن پیروى مى کنیم.)43 حتى روشنفکرانى که درباره او و تمجید از نظریاتش نوشته اند, نتوانسته اند با تقسیم بندى خام و نارواى او موافقت کنند.44 از خامى و لغزشهاى استدلالى که بگذریم برخى از آنچه او درباره وضعیت زن مسلمان مصر گفته, در زمان او و حتى تا اکنون در بسیارى از کشورهاى مسلمان نشین بجا است, بسیارى از سوگ سروده هاى او درباره مصیبتهاى زنان کاملاً درست است و ربطى به اسلام ندارد, اما برخى از سخنان او که متأسفانه به نام اسلام و قرآن نیز درباره آنها سخن گفته است پذیرفتنى نیست. صحیح است که آزادى ها و حقوقى را که اسلام به زن داده اما عملاً از او گرفته شده, باید به زن برگردانید; حق مشارکت در امور اجتماعى, حق اشتغال, حق تحصیل, و… و در کل با او همچون انسان برخورد کردن, اما این به معناى نبودن تفاوتهایى در وظایف و مسؤولیتهاى زنان و مردان جامعه نیست. طبیعى است که خدا بر حسب نیازها و توانایى هاى زنان و مردان براى آنان حقوق و وظایفى تعیین کرده است, بیشتر این حقوق و وظایف که به انسانیت انسان بازمى گردد مشترک است, اما زنان حقوقى دارند که مردان ندارند و مردان نیز حقوق ویژه اى دارند که این حقوق متقابل حدود و مرزهاى روشنى دارد. درجامعه اى که امنیت برقرار است زنان و مردان حضور دارند, ولى حضور زنان در جامعه به معناى زیرپا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسدارى از ناموس نخواهد بود. برخى از احکام نیز جنبه (حقوقى) ندارند, بلکه احکامى هستند که خداوند براى پاکسازى جانهاى مؤمنان واجب یا حرام کرده, و حقوق الهى به شمار مى روند. قاسم امین این گونه مطلب را به هم آمیخته است. درست است که شکل خاصى از لباس براى حجاب در اسلام واجب نشده, اما این به معناى واجب نبودن حجاب نیست, به معناى مقید نبودن آن به فرم خاص است, این درست است که بى سوادى و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگى جامعه مى شود, آموزش زنان و دختران, واجب, لازم و ضرورى است و زن باید از نور دانش بهره برد, سازندگى و سرزندگى حق زن است, اما آیا داشتن مقنعه اى که موى و گردنش را بپوشاند, یا لباسى که شامل تمام بدن باشد, در محیط هایى که مردان حضور دارند, آیا این مانع تحصیل, سازندگى و مشارکت اجتماعى زن است؟ به هر حال, قاسم امین, حجاب, حق طلاق, تعدّد زوجات, و… را درکتابهایش به نقد مى کشد. قاسم امین به سخن شیخ محمد عبده اشاره مى کند که مى گوید: من فریاد شکایتم را مى خواهم بلند کنم, از فراوانى مواردى که مردان فقیر چند همسر را در یک خانه جمع مى کنند, بسیارى از آنان چهار زن, یا سه زن, یا دو زن دارند که توانایى تأمین نفقه آنان را ندارند, و پیوسته با آنها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و سایر حقوق همسرى هستند, آنان را طلاق نمى دهند, حتى یکى از آنان را, فساد همواره در بین آنان و فرزندانشان مى جوشد, نه شوهر و نه همسران توانایى اقامه حدود الهى را ندارند, و زیان این براى دین و امت بر کسى پنهان نیست. او از شیخ محمد عبده تمجید مى کند به سبب این که او دو مسأله تعدد زوجات و دادن حق طلاق به زن را مطرح کرده است. 45
طاهر حداد تونسى (1899 ـ 1934م)
ییکى دیگر از کسانى که ابوزید او را ادامه دهنده راه عبده و امین مى داند طاهر حدّاد تونسى است.46 طاهر حداد حدود سى سال پس از قاسم امین, درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت, یعنى در سال 1929میلادى, کتاب او در این زمینه به نام (امرأتنا فى الشریعة و المجتمع) نام دارد. او طرح قراءتى دیگر از اسلام, (نسبیت) و (تاریخمندى) را در تفسیر احکام زنان در اسلام مطرح کرد. احکام مربوط به زن در اسلام, احکام نهایى اسلام نیستند, بلکه احکامى هستند که از وضعیت جامعه اى که در آن قرآن نازل شده است (یعنى جامعه جاهلى) سرچشمه گرفته است. همان جامعه اى که وضع زنان در آن به بردگى بیشتر شباهت تا به وضعیتى دیگر: (در حقیقت اسلام درباره (جوهر) و ذات زن حکمى نهایى صادر نکرده است, حکمى که گذر زمان در آن دگرگونى پدید نیاورد, در متون اسلامى چیز صریحى در این زمینه وجود ندارد, آنچه که وجود دارد این است که با توصیف واقعیت موجود در وضعیت زنان در آن جامعه, یعنى ناتوانى و عقب ماندگى آنان, کفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است, و یا احکامى دیگر که به همین اعتبار صادر شده است. فقیهان کم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد به دلیل کفالت زن از سوى مرد دانسته اند, دلیلى وجود ندارد که ما این حالت را همیشگى بدانیم و تغییر ندهیم. در حالى که خود اسلام این کار را کرده است, در بسیارى از این احکام وضعیت را تغییر داده و از وضعیت موجود پا را فراتر نهاده است, به سبب ضرورت همگامى با زمانها. اسلام به زن آزادى مدنى داده تا بتواند کسب کند و مال خود را افزایش دهد, مانند تجارت و سایر انواع کارها… و کارهایى را به زن اجازه داده که موفقیت زنان در آن برنامه ها هنوز معلوم نبود.)47 طاهر حداد بین جوهر دین و احکام آن که عرضى هستند فرق قائل مى شود; جوهر دین را ثابت مى داند و احکام آن را نسبت به زمانها و اوضاع متفاوت, متغیّر مى داند. (باید بگوییم فرقى آشکار است بین آنچه که اسلام آورده و براى آن آمده که جوهر دین است و تا اسلام است این جوهر باقى خواهد بود, مانند عقیده به توحید, مکارم اخلاق, برپایى عدالت و مساوات بین مردم, و بین آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت; حالات متغیر انسان, و امور درونى که از جاهلیت در روانها رسوخ یافته بود, بدون این که از اهداف و مقاصد اسلام باشد. دراین گونه امور هر جا اسلام حکمى را تقریر کرده یا در آن تعدیلى انجام داده تا وقتى خواهد بود که اصل آن مسأله درجامعه موجود باشد, اما اگر مسأله اى به کلى از میان رفت, تقریر و اجازه اسلام یا تعدیل آن نیز از بین خواهد رفت و بدین گونه در آن مسأله اسلام چیزى را از دست نداده است.)48 حداد به عنوان نمونه از احکامى نام مى برد که آنها را نه جزء اسلام مى داند و نه جزء مقاصدى که اسلام براى آنها آمده است, بلکه چیزهایى بود که در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقریر کرده و اجازه داده, یا با گذاشتن قیودى آنها را تعدیل کرده است. مانند احکام مربوط به غلام و کنیز و مانند آن که جزء اسلام نبوده است. او مسأله تعدد زوجات را از این گونه مسائل مى داند.49 اما چیزى که حداد بیان نمى کند این است: اسلام مى خواست برده دارى از میان برود, پس احکام امضایى و تعدیلى برده دارى به کلى بى موضوع مى شود, اما تعدّد زوجات که در کشورهاى اسلامى هنوز رواج دارد, بنابراین طبق استدلال خود حداد, تا رواج دارد جواز هم دارد…. هدف از آوردن این نمونه روش (اجتماعى) حداد است که ابوزید بر آن بسیار تکیه دارد.50 آنچه طاهر حداد به عنوان مبناى نظریه خویش بیان مى کند اگر پذیرفته شود جایى براى احکام حقوقى, جزایى و اجتماعى اسلام نمى ماند, اگر چنین مبنایى بتواند تأیید دینى داشته باشد, همه جوامع مى توانند با مرجع قراردادن عرف ملتهاى خویش یا پدیده هاى اجتماعى در فرهنگ جهانى امروز ـ اگر چه از راه تهاجم فرهنگى باشد ـ احکام و حقوق اسلامى را تغییر دهند و دگرگون کنند. طاهر حداد نه تنها ازاین نتیجه گیرى هراسى ندارد, بلکه به صراحت آن را مطرح مى کند. او در مسائل جدید به جاى روشهاى معمول اجتهادى در بین مسلمانان به (نسخ) احکام نظر مى دهد: (در حدود بیست سال از زندگى پیامبر(ص) در تأسیس اسلام لازم شدکه برخى از نصوص به نصوص دیگر نسخ شود, و احکامى به احکام دیگر, بنابراین سنت ازلى, پس چگونه ما نتوانیم با اسلام این دین جاودانه در برابر نسلهاى پى در پى و قرون متوالى تغییر و تبدیلى در احکام پدید آوریم؟)51 او دیگر به این اصل اعتقادى که تشریع مختص شارع است و نسخ احکام جز توسط شارع امکان پذیر نیست اشاره نمى کند, و شاید توجه نداشته که نمى توان حکمى را که در برابر حکم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ کرده حکم شرع نامید, یا توجه داشته اما براى رسیدن به اهداف مورد نظر خویش از آن چشم پوشیده است. معناى سخن او اجازه تشریع داشتن انسانهاست, نه تنها بدون توجه به دستور شارع, بلکه درست بر خلاف آن.
دیدگاه ابوزید
اکنون به نظریه ابوزید ( ـ1943م) درباره حقوق و مسائل مربوط به زن مى پردازیم و از جمله مسأله تعدّد زوجات را به عنوان نمونه یادآور مى شویم. ابوزید در کتاب (دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة) بیشتر از آن که نویسنده باشد منتقد است, اما در کنار نقد, اظهار نظر مى کند و براى درستى یا نادرستى نظریات استدلال مى کند. او دیدگاه هاى عبده, قاسم امین, طاهر الحداد, دکتر عماره, فهمى هویدى, دکتر زکى نجیب محمود, فاطمه مرنیسى و… و حتى قوانین مدنى برخى از کشورها مانند تونس, و به طور ضمنى قوانین مصر را بررسى و نقد مى کند. نقد نقدهاى ابوزید دشوار است, نه از آن رو که بر مبنایى استوار بناشده, یا با استدلالى قوى اثبات شده است, بلکه به این دلیل که لحن خطابى تبلیغاتى دارد, و به جاى بحث علمى به شعار متوسل مى شود, گاه اندیشه اى را به تمسخر مى گیرد. مبناى استدلال او نیز جا به جا متفاوت است, و در مواردى متضاد. ما در این نوشتار نگاهى به نقاط مهم سخنان او داریم. ابوزید در بررسى قوانین حقوق خانواده در تونس, تلاش مى کند اعتراضهاى وارد یا ممکن بر این قانون را پاسخ دهد. مهم ترین موارد در آن قانون, که به نظر ابوزید ممکن است اصول گرایان بر آن اعتراض کنند, یکى گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضى است, که در آن مورد هم زن و مرد مساوى هستند, هر کدام مى توانند تقاضاى طلاق کنند, و مورد دیگر تحریم تعدد زوجات.52 در این میان امور دیگرى هم هست, مانند مسؤولیت زن در مخارج خانه, حضانت و مسأله اثبات نسب و… که به نظر او مهم نیستند. ابوزید تلاش مى کند نشان دهد این مسائل با قرآن ناسازگار نیستند. در فقه اهل سنت, دست کم در بین قدماى آنان, طلاق بسیار شرایط آسانى دارد, اما در فقه شیعه طلاق شرایط دشوارترى دارد, مثلاً سه طلاق در یک مجلس را شیعه درست نمى داند, باید در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد; مهم تر از این دو مسأله, مسأله تعدّد زوجات است, اهمیت آن دراین است که قرآن دراین مورد صراحت دارد, قرآن مى فرماید: (فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع). از زنان, آنانى را که براى شما پاکیزه هستند به زنى بگیرید, دو, سه و یا چهارتا. در اینجا ما بیش از آن که به جواز یا استحباب, یا منع تعدد زوجات بپردازیم, به روش استدلال و مبانى ابو زید مى پردازیم. او از این (تحریم) یا دست کم (منع) دفاع مى کند و آن را درست مى داند; استدلال او چنین است: مدعیان تطبیق و اجراى شریعت خواهند گفت که این قانون (تحریم ما أحلّ الله) است, چون آیه (فانکحوا ما طاب لکم) دو, سه و چهار زن را به صراحت تجویز کرده است. این که قانونگذار تونسى به چه حجتى تمسک کرده براى ما مهم نیست, ولى اصولگرایان این مسأله را منصوصى مى دانند که با هیچ مسأله اى دیگر تباین ندارد, حتى در عربستان سعودى برخى از (سلفیه) آن را امرى ایمانى مى دانند, به گونه اى که از سنتهاى واجب الاتباع قرارش مى دهند, تا جایى که برخى آن را از سنتهاى رو به زوال مى دانند که واجب است مسلمانان آن را حفظ کنند, برخى نیز آن را راه امتحان ایمان زن مسلمان مى دانند. دلیل قانونگذار تونسى هر چه باشد اسلام گرایان مى توانند انتقادهاى فراوانى بر آن وارد کنند. ممکن است مهم ترین این دلیلها این باشد که در چیزى که نص هست جاى اجتهاد نیست, و بحث تمام مى شود… به هر حال, آنها که از نصوصى استفاده تحت اللفظى مى کنند, اصلاً مناقشه پذیر نیستند, اما ما از باب انجام تکلیف حکم حقیقى مسأله را براى آنان بازخواهیم کرد.53 او بدین سان رداى مجتهدى مصلح را بر تن مى کند و مدعى است که راه صحیح فهم اسلام را کشف کرده است. ما پیش از این که وارد جزئیات شویم اساسى ترین نظریه او را که در کتابهاى خویش تکرار کرده بررسى مى کنیم و آن نظریه (تاریخمندى) است که نتیجه آن با تصریح خود او (نسبیت) خواهد بود.
تاریخمندى متن
روش قراءت سیاقى, عنوانى است که ابوزید از آن براى (قراءت متن در افق تاریخى آن) استفاده مى کند. شاید مهم ترین سخن او در زمینه قراءت متون دینى بویژه قرآن همین باشد که در آثار گوناگون خود بر آن پاى فشرده و آن را به شکلهاى متفاوتى بیان کرده است. در کتاب دوائر الخوف مى نویسد: (روش نوسازى اندیشه دینى اساساً بر روش (القراءة السیاقیة) (قراءت متن در افق تاریخى ـ فرهنگى آن) تکیه دارد, البته این روش چندان هم نو نیست, بیشتر تحول دانش (اصول فقه) است, این از یک سو, و از سوى دیگر ادامه راه پیشروان نهضت است, بویژه راه امام محمد عبده و شیخ امین الخولى. دانشمندان اصولى بر رشته علوم قرآن, به ویژه (اسباب نزول) و علم (ناسخ و منسوخ) در کنار رشته علوم زبانى, به عنوان ابزار اساسى تفسیر و استخراج احکام و استنباط آن از متون تکیه مى کنند, اینها مهم ترین ابزارهاى روش (قراءت سیاقى) نیز هستند; اگر اصولیان بر اهمیت (اسباب نزول) براى فهم معنى تأکید مى کنند, (قراءت در افق تاریخى) (القراءة السیاقیة) به مسأله از زاویه گسترده ترى نگاه مى کنند, و آن به طور کلى, افق تاریخى ـ اجتماعى آن است ـ قرن هفتم میلادى ـ سیاق تاریخى وحى این است, زیرا پژوهشگر مى تواند احکام و تشریعات را در آن سیاق تاریخى قرار دهد, و مشخص کند که کدام یک اصلى است و مربوط به پیدایش وحى و تأسیس شریعت بوده و کدام یک مربوط به عادتها و عرف دینى یا اجتماعى پیش از اسلام است, و نیز مى تواند تشخیص دهد که از میان مسائل مربوط به عرف یا آیین هاى گذشته کدام یک را اسلام به طور کلى قبول کرده است, با ایجاد دگرگونى در آن مانند حج, و کدام یک را به طور جزئى پذیرفته, اما با این تلقى که اگر مسلمانان آن را دگرگون کنند بهتر است; مانند (بردگى) و مسائل (حقوق زن) و (جنگ). اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره (اسباب نزول) این است که موجب اختصاص حکم به زمان خاص نمى شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نیز نمى ماند, وقاعده (العبرة بعموم اللفظ, لابخصوص السبب) را وضع کرده اند, در (قراءت در افق تاریخى) نیز بین (معانى) یعنى دلالتهاى تاریخى استنباط شده از سیاق از یک سو, و (مغزى) (مقصود اصلى سخن) که معنى در افق تاریخى ـ اجتماعى خود بر آن دلالت مى کند از سوى دیگر براى تفسیر فرق مى گذارند. این تمایز بسیار مهم است, اما به شرط این که (مغزى) سرچشمه گرفته از همان معنى و مربوط به آن باشد, آن هم ارتباطى محکم, مانند رابطه نتیجه با سبب, علت با معلول, و تنها تعبیرى به دلخواه مفسر و با نادیده انگاشتن (معنى) نباشد). ابوزید معتقد است که افزون بر افق کلى اجتماعى تاریخى عصر پیش از نزول قرآن, سطوح دیگرى نیز هستند که باید در افق موضوع مورد نظر قرار گیرند که به اختصار این سطوح دیگر افق تاریخى را نقل مى کنیم:
یک: افق ترتیب نزول
ییعنى در نظر گرفتن تسلسل تاریخى نزول سوره ها که با ترتیب تنظیم و چینش موجود سوره ها متفاوت است. با این دقت, اگر واژه اى در قرآن در دوره اى معنایى داشت و سپس معناى آن دگرگون شد, یا گسترده تر و یا محدودتر ازنظر افق معنى, چنین تفاوتى از نظر دور نمى ماند. قراءت بر حسب تلاوت (ترتیب موجود) (معانى) قرآن را کشف مى کند و قراءت بر اساس ترتیب نزول, (مغزى) یعنى مقصود اصلى آن را آشکار مى کند, روش قراءت در افق تاریخى هر دو را در نظر مى گیرد.
دو: سطح افق داستانى
برخى از چیزهایى که گمان مى رود امر یا نهى تشریعى باشند چنین نیستند, بلکه تنها براى توصیف حال امتهاى گذشته, یا تهدید و هشدار, یا درس و موعظه, یا از باب اسکات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.
سه: سطح ترکیب زمانى
این سطح پیچیده تر از سطح (نحوى) محض است, بلکه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است; مانند: (فصل و وصل), (تقدیم و تأخیر), (اضمار و اظهار) (ذکر و حذف), تکرار و … که همه در کشف سطوح معنى اساسى هستند. عبدالقاهر جرجانى از اینها با عنوان سبک (اسلوب یا اسلوبیة) نام برده است. افزون بر اینها نوبت دستاوردهاى جدید مى رسد; یعنى (تحلیل گفتمان) (تحلیل الخطاب) و تفسیر متون (تحلیل النصوص). اما در نقد سنت باید نقد متن و نقد سند را با هم درآمیخت; با استفاده از روشهاى جدید زبان شناسى و نقد متون.54 آنچه تا اینجا نقل شد, خلاصه اى است از مبانى و روشهایى که ابو زید پیشنهاد مى کند. 55 طبیعى است که این روش و مبانى آن باید مستدل باشد, به همین دلیل ایشان در گام نخست, دلایل خویش را براى انتخاب این روش و مبانى آن بیان مى کند, گام دوم تبیین روش است, و گام سوم بهره بردارى از این روش در پژوهش و نتیجه گیرى. در یک بررسى صحیح, این سه سطح باید به تفکیک ارزیابى شوند. آیا دلایل رویکرد به این روش صحیح است؟ آیا افزون بر این دلایل, دلایل دیگرى به سود این روش و مبانى آن داریم; یا اینکه دلایل بیان شده ناتوان از اثبات هستند, و دلایل دیگرى نیز وجود دارند که ناتوانى دلایل او را روشن تر مى کند؟ اصولاً آیا جاودانگى اسلام با (تاریخمندى) ناسازگار نیست؟ گام دیگر; بررسى پژوهشهاى اوست که در این کتاب, خود آنها را اجتهادات خوانده است; آیا با توجه به همین روش آنچه او استفاده کرده درست است؟
سیاق وصف و جدل
ابوزید, بر اساس روش پیشنهادى خویش, برخى از آیات قرآنى را درباره زنان مربوط به (لحن جدلى) آن مى داند, آنجا که با کفار, مشرکان و بت پرستان سخن مى گوید و چنان بر مى آید که گویى زنان مساوى مردان نیستند, در حالى که درمنطق قرآن زن و مرد مساوى هستند. در مواردى نیز قرآن در مقام توصیف است, یعنى چیزى را که وجود دارد بیان مى کند, بدون این که بخواهد بر آن مهر تأیید بزند, مثلاً در داستان مادر مریم که از تولد دختر ناراحت است, و مى گوید: (ربّ إنّى وضعتها أنثى و الله أعلم بما وضعت و لیس الذکر کالأنثی…) (آل عمران /37) این مادر مریم است که دختر و پسر را مساوى نمى داند, ولى خداوند مى گوید: (فتقبّلها ربّها بقول حسن و أنبتها نباتاً حسناً…) بنابراین, مواردى ازاین دست نباید با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود, همان گونه که گاه خداوند با نطق خود جاهلیت آنان را محکوم مى کند, آنان دختر داشتن را عیب مى دانستند, ولى مى گفتند خدا دختر دارد! (یجعلون لله البنات سبحانه و لهم مایشتهون. و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو کظیم)نحل/58ـ57 (أفأصفاکم ربّکم بالبنین و اتخذ من الملائکة إناثاً إنّکم لتقولون قولاً عظیماً)اسراء/40 از این آیات نباید چنین برداشت کرد که پسران نسبت به دختران ارزشمندترند, بلکه قرآن مى خواهد با مجادله, و استفاده از منطق خود مشرکین آنها را محکوم کند; منطق آنان که پسر را بهتر مى دانستند, و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمى دانستند, بلکه وجود آنان را مایه ننگ و عار نیز مى دانستند, با چنین دیدگاهى نسبت به دختر, مى گفتند فرشتگان دختران خدا هستند!
نصوص تشریعى ازدواج و طلاق
تعدّد زوجات از مسائل بحث برانگیز است, پیش از ابوزید نیز افرادى دراین باره اظهار نظرهایى کرده اند. واقعیت این است که تحت تأثیر فرهنگ غربى که تک همسرى را به ظاهر ترویج مى کند, حتى برخى دانشمندان به نام اسلامى براى اصلاح امور و تنظیم روابط اجتماعى ـ خانوادگى, به تحریم تعدّد زوجات گرایش داشته اند, ابوزید در این مسأله پشت سر شیخ محمدعبده ایستاده است, تا با استفاده از وجاهت او هماهنگى نسبى با او در تعدّد زوجات و طلاق را دستاویزى براى اظهارنظرهاى دیگر خویش قرار دهد, در حالى که انگیزه و دلایل این دو نظریه متفاوت است و (روش استدلال) هر دو نیز با هم اختلاف دارد. ابوزید سبب نزول آیه تجویز تعدّد زوجات را موقعیت اضطرارى خاص مى داند: (بیشتر متنهاى تشریعى مربوط به زنان, در سوره ویژه امور زنان (سوره نساء) آمده که ششمین سوره مدنى است و پس از واقعه احد نازل شده است; در سال چهارم هجرت, بنابراین طبیعى است که مسائل زیادى را درباره زنان, که نتیجه شکست مسملین و شهادت عده اى فراوان بوده بیان کند, زیرا پس از آن عده فراوانى یتیم و یا بیوه شدند. دراین چنین زمینه اى بودکه قوانین مربوط به (ازدواج و طلاق) و (ارث) بیان شد.)56 اگر چه او, چنان که پیش از این از او نقل کردیم, قاعده عدم تخصیص حکم به مورد را در باره اسباب نزول مى پذیرد, اما در اینجا بر عکس آن نظر مى دهد: (… و دراین افق, موضوع تعدّد زوجات وارد شد: (و آتوا الیتامى أموالهم و لاتتبدّلوا الخبیث بالطیّب و لاتأکلوا أموالهم إلى أموالکم إنّه کان حوباً کبیراً. و إن خفتم ألاّتقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملکت أیمانکم ذلک أدنى ألاّتعولوا) نساء/2ـ3 و اموال یتیمان را (هنگامى که به حد رشد رسیدند) به آنها بدهید, و اموال بد خود را با اموال خوب (آنها) عوض نکنید, و اموال آنان را همراه اموال خودتان (با مخلوط کردن یا تبدیل کردن) نخورید, زیرا این گناه بزرگى است. و اگر مى ترسید که (به هنگام ازدواج با دختران یتیم) عدالت را رعایت نکنید, از ازدواج با آنان چشم پوشى کنید و) با زنان پاک دیگر ازدواج نمایید, دو یا سه یا چهار همسر; و اگر مى ترسید عدالت را رعایت نکنید تنها یک همسر بگیرید, و یا از زنانى که مالک آنها هستید استفاده کنید, این کار از ظلم و ستم, بهتر جلوگیرى مى کند. سیاق نزول, به اضافه سیاق ترکیب زبانى ـ صیغه شرط, که بین اباحه و بین ترس از عدالت نکردن با یتیمان ربط برقرار مى کند ـ هر دو بر این تأکید دارند که این حکم, تشریع دائمى نیست, بلکه فقط حکمى است که به طور موقت تشریع شده و براى حل مشکلات وضعیت اضطرارى به وجود آمده است.57 اگر این حکم, موقت و مربوط به وضعیت اضطرارى به وجود آمده پس از جنگ باشد زمینه کنار گذاشتن آن در زمانهاى دیگر و در وضعیت صلح آماده است, مانند سایر احکام, حدود و دیات که باید در زمان ما کنار گذاشته شوند, چون مناسب این زمان نیستند.58 دراین مورد او از نظر محمد عبده نیز بهره مى برد. عبده بر این باور است که تعدّد زوجات, رسمى پیشین و موجود در جامعه جاهلى بود که حد و مرزى نداشت, اما اسلام آمد و براى آن حدّ و مرزى تعیین کرد, به این نیز قناعت نکرد, بلکه براى همین تعداد محدود نیز شرایطى دشوار گذاشت.59 پس مى توان امروزه به حرمت تعدّد زوجات نظر داد, به این دلایل: 1. به دلیل شرط عدالت, که یک در هزاران هزار نیز تحقق نمى یابد, زیرا عموم مردم فاسد شده اند; مردان درمورد زنان عدالت را رعایت نمى کنند. 2. بدرفتارى مردان داراى چند همسر با آنها زیاد شده است. 3. تعدّد زوجات سبب دشمنى فرزندان آنها مى شود. عبده مى افزاید; اما درمورد کسى که فرزند ندارد, این ستم خواهد بود که از ازدواج مجدد او جلوگیرى شود, زیرا حکمت اصلى ازدواج ادامه نسل است. بنابراین قاضى یا شارع مى تواند به صورت فراگیر از چند همسرى جلوگیرى کند, جز در مواردى که ضرورت آن براى قاضى ثابت شود, دراین صورت مانعى از سوى دین وجود ندارد. این همه سخن محمد عبده است, طهطاوى در این زمینه اصلاً وارد نشده و تعدّد زوجات را نفى نکرده است. اما قاسم امین, حداد و ابوزید به دنبال تحریم تعدّد زوجات هستند. دلایل ابوزید را به طور کلى مى توان در این خلاصه کرد که اولاً آیه را در مقام محدود کردن تعدّد زوجات مى داند, و نه بیان تجویز و اباحه, ثانیاً آیه در وضعیتى اضطرارى نازل شده, یعنى پس از جنگ اُحد که عده اى حدود 72 نفر شهید شدند, و در نتیجه خانواده هایى سرپرستان خویش را از دست دادند. پس این حکم دائمى نیست. اگر اسلام در مقام تجویز نیست, در مقام محدود کردن است, و از سویى این حکم ویژه وضعیت اضطرارى است و موقت وتاریخمند است, پس لزومى ندارد آن را امروزه حفظ کنیم. در بررسى این نکات, دو نکته داراى اهمیت است: یکى (تاریخمندى) احکام قرآن و دیگرى نظریات خاص ابوزید در این مسأله. مسأله (تاریخمندى) قرآن و ا حکام آن که اساس نظریه ابوزید است, با عنوان نسبیت مفهومى ـ فرهنگى, یا نسبیت زبان بحث شده, زیرا تکیه گاه آن نظریه ادوارد ساپیر و بنجامین ورف است, با یک واسطه که ایزوتسو باشد. این مبنا را به اختصار در این مقاله نقد کرده ایم و تفصیل بیشتر در مقاله اى دیگر آمده است. اما بررسى دلایل ابوزید در خصوص مسأله تعدد زوجات را در اینجا نقد و بررسى مى کنیم. برخى از دلایل ابوزید براى تحریم تعدّد زوجات تکیه بر گفتار محمدعبده است که مى گوید باید مجوز ازدواج بیشتر از یک زن از سوى قاضى صادر شود; زیرا: ییک. شرطى که قرآن براى جواز تعدّد زوجات گذاشته امروز وجود ندارد, یک در میلیون هم آن را در نظر نمى گیرند, زیرا فساد در بین مردم گسترش یافته است. دو. چون بدرفتارى بیشتر شده, واجب است قاضى جلو این کار را بگیرد. سه. معلوم شده که منشأ دشمنى فرزندان, اختلاف مادران است که به خصومت شدید و بى خانمانى مى انجامد. بنابر این منع کلى ازدواج دوم فقط جلوگیرى از یک عادت است; منع دینى ندارد. فقط در صورت ضرورت, قاضى باید اجازه صادر کند. گرچه ممکن است گذاشتن شروطى در قانون براى گرفتن همسر دوم صحیح و لازم باشد, اما واقعیت این است که دلایل نقل شده از محمد عبده ضعیف است: ییک: نبودن عدالت جز به نسبت یک در میلیون; این ادعا بسیار گزافه است, مگر این که بگوییم چنین وضعى در مصر زمان عبده وجود داشته. بر اساس چه آمارى مى توان گفت عدالتى که امروز رعایت نمى شود در زمان صدر اسلام از سوى همه مسلمانها اجرا مى شده, و درصد عدالت مثلاً 100% یا 99% بوده یا 60% مثلاً… ولى امروز (یک در میلیون) رعایت نمى شود, این آمار به طور وضوح غیر واقع بینانه است, زیرا خانواده هاى بسیارى وجود دارند که در صلح و صفا و عدالت با این وضع زندگى کرده یا مى کنند. اما بر فرض آن که عدالت نباشد, باید آن که مظلوم است براى حق خود از قانون استمداد کند, و قانون گذار دولت اسلامى بر این اساس جرایم و کیفرهایى براى بى عدالتى بگذارد, نه آن که صورت مسأله را پاک کند. 2. چون بدرفتارى غلبه کرده پس باید… به جاى این مطلب مى توان گفت: پس باید نظارت قانونى جدى تر, و رسیدگى به شکایات زنان ستم دیده بویژه در میان کسانى که چند همسر دارند, بیشتر و سریع تر شود؟ پس باید قوانین نظارتى جدى تر عمل شود. 3. اما منشأ اختلاف میان فرزندان, این مسأله اگر بوده چنان که در صدر اسلام و نیز در زمان یوسف و برادران او نیز بوده, اسلام راه حل آن را انسان سازى مى داند و برخورد یوسف گونه و از بین بردن خصومتها. به هر حال این مسأله با روش بحث عبده قابل مناقشه است, اما نتیجه اى که ابوزید مى گیرد هرگز پذیرفتنى نیست, و آن تحریم کلى حکم و (زمان مصرف گذشته) بودن مسأله است. ابوزید مى گوید: 1) آیات در سوره نساء است که در آغاز آن تساوى زن و مرد آمده, اما افق تاریخى نزول این آیات پس از جنگ احد است, این افق و سیاق تاریخى به اضافه سیاق ترکیبى زبانى ـ مشروط بودن جواز تعدد ـ معناى خاصى دارد.60 2) تعدّد زوجات مرسوم بوده, اسلام آن را تشریع نکرده, محدود کرده, از بى عنانى به عدد چهارتا محدود کرده است.61 بنابر این, اولاً این حکم اضطرارى و موقتى است نه دائمى; ثانیاً, به دلیل محدود کردن حکم معلوم مى شود مطلوب اسلام نبوده است. اما سخن نخست ابوزید اگر درست باشد, باید گفت اختصاصى بودن سبب نزول موجب مخصوص بودن حکم نمى شود. ثانیاً, این سبب مگر فقط در یک زمان به وجود آمده و تکرار نخواهد شد. پس از احد, جنگهاى دیگر با تلفات بیشتر پیش آمده, در صدر اسلام و زمان خلفا و پس از ایشان جنگهاى بسیارى به راه افتاده و همواره شمار زیادى از مسلمانان و گاه چندین برابر کشتگان جنگ احد به شهادت رسیده اند. بنابراین فلسفه تشریع حکم تعدد زوجات همچنان پابرجاست. هم اینک در برخى از کشورهاى اسلامى تعداد شهدا به دهها هزار, در برخى به صدها هزار و در الجزایر و افغانستان بالاى یک تا یک میلیون و نیم مى رسد…. 2. اما این نکته که هدف اسلام محدود ساختن پدیده چهارهمسرى بوده اگر منظور جلوگیرى از بى عدالتى و کنترل افسارگسیختگى موجود در این زمینه و مبارزه با حرمسراهاى شاهانه بوده درست است. ولى این که بیش از یک همسر از دیدگاه اسلام ناپسند و نامطلوب باشد دلیلى نخواهد داشت, چنان که مى بینیم اسلام براى آزادى بردگان و منسوخ شدن برده دارى تمهیداتى اندیشیده و قوانینى وضع کرده است و آزاد کردن برده را مطلوب و گاه در شرایطى لازم شمرده است. اما رها کردن همسران متعدد و طلاق همسر دوم و سوم را در هیچ حکمى توصیه نکرده و براى آن پاداشى وعده نداده است. همچنین شرط عدالت که محدود کننده و قید جواز تعدّد همسران است نیز هیچ گاه بیش از ازدواج به اثبات نخواهد رسید. بنابراین آنچه ابوزید مى گوید نظریه دین و متن دینى نیست, بلکه گریز از متن است. هدف دراین پژوهش نشان دادن ناسازگارى بین اهداف اعلام شده و استدلالهاى ابوزید است, که گاهى از اجتهاد دم مى زند, و گاه انتقاد از قوانین مدنى کشورهایى مانند تونس, و مقصود, نشان دادن ضعف استدلالهاى ابوزید بر تحریم تعدّد زوجات بوده است و نه کاویدن بحث و استدلال بر جواز آن. به عبارت دیگر, هدف ما این بوده که اولاً: زیربناى نظریه تاریخمندى احکام قرآن را که نسبیت فرهنگى و زبانى از نظر ابوزید است بررسى کنیم و نشان دهیم که طرفداران این نظریه در میان زبان شناسان بسیار اندکند. (نسبیت مفهومى و زبانى ساپیر و ورف). ثانیاً: بر فرض تاریخمندى, آنچه را که ابوزید سبب تجویز تعدد مى داند امروزه هم موجود است, و شاید به گونه اى شدیدتر…, پس نمى تواند سبب دست برداشتن از این حکم قرآنى باشد. البته باید توجه داشت که نظریه ابوزید با نظریه عبده و طهطاوى بسیار متفاوت است, تفاوت میان جواز مشروط تا تحریم بسیار است, ضمن آن که در دلایل عبده نیز جاى تأمل و اشکال بسیار است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه هاى ابوزید و زندگى او نگاه کنید به مقاله: (فهم متن در افق فرهنگى آن), پژوهشهاى قرآنى, شماره 21 ـ 22, بهار و تابستان 1379, اثر نگارنده این سطور, و مصاحبه ابوزید با ماهنامه کیان, شماره 54. 2. سیدرضى, نهج البلاغه, 5. 3. ابوزید, نصرحامد, دوائر الخوف; قرائة فى خطاب المرأة, لبنان, المرکز للنشرالثقافى العربى, الطبعة الاولى, 1999م, 6. 4. همان, 7ـ6. 5. همان, 86. 6. همان, 10 و 72. 7. همان, 68; حداد, طاهر, امرأتنا فى الشریعة و المجتمع, الدار التونسیة للنشر, 1992, 31. 8. همان, 123. 9. در این زمینه رجوع کنید به صفحه 183 مقاله نویسنده که در پاورقى شماره یک یاد شد. نیز: مجموعه مقالات (اصل اجتهاد در اسلام) و دروس فى علم الاصول, اثر سید محمد بافر صدر. همچنین باید دانست, قیاس فقه غیر از قیاس در منطق است, بلکه معادل تمثیل در منطق است وگر نه قیاس منطقى در استدلال, درست و پذیرفته است.. 10. ابوزید, نصرحامد, مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن), بیروت, المرکز للنشر الثقافى العربى, الطبعة الرابعة, 1998, 23 ـ 22. 11. همان, 59. 12. همان. 13. همان, 60. 14. همان. 15. همان, 60. 16. همان, 63. 17. همان, 63. 18. همان, 64. 19. همان, 65. 20. همان, 24. 21. همان, 25. 22. همان, 27. 23. همان, 57. 24. تفصیل نقد این دیدگاه در مقاله اى از نگارنده با عنوان (معنى شناسى و فهم متن) درشماره هاى آینده همین نشریه به چاپ خواهد رسید. 25. ابوزید, نصرحامد, مفهوم النص, 24. 26. همان, 18. 27. همان, 67. 28. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشریعة و المجتمع, 12. 29. ابوزید, نصرحامد, دوائر الخوف, 68. 30. همان, 180. 31. او در سال 1801 میلادى در طهطا متولد شد. در الازهر تحصیل کرد و پس از آن به عنوان واعظ و امام جماعت در ارتش منصوب شد, سپس همراه هیأتى به فرانسه اعزام شد, به عنوان روحانى و براى فراگیرى دانش. وقتى که به مصر برگشت به تدریس, اشتغالات ادارى و ترجمه پرداخت, تا آن که به سودان منتقل شد. در سال 1856 به عنوان (رئیس المدرسة الحربیة) تعیین شد و سپس ناظر امور ترجمه شد. سفر او به فرانسه در سال 1826 بود, که او علاوه بر ارشاد و وعظ به تحصیل زبان فرانسه و دانش هاى جدید نیز پرداخت و پایان نامه هاى مهمى در چندین رشته به نگارش درآورد. مدتى ترجمه دروس اساتید فرانسوى زبان را براى شاگردان انجام مى داد. (الجامع فى تاریخ الأدب العربى (الأدب الحدیث), 69) 32. عراقى, عاطف, العقل و التنویر فى الفکر العربى المعاصر, (قضایا و مذاهب و شخصیات), قاهره, دارالقباء للطباعة و النشر و التوزیع, 1998م, 148. 33. الفاخورى, حنّا, الجامع فى تاریخ الأدب العربى (الأدب الحدیث), بیروت, دارالجیل, 1986, 72. 34. عراقى, عاطف, العقل و التنویر فى الفکر العربى المعاصر, 147. 35. الجامع فى تاریخ الأدب العربى (الأدب الحدیث), 76. 36. همان, 77. 37. همان, 76. 38. شعبان, زکى الدین, الأحکام الشرعیة للأحوال الشخصیة, لیبى, بنغازى, منشورات جامعة قاریونس, 1993م, 192 ـ 196. 39. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاریخ الأدب العربى, 66; روّاد النهضة الحدیثة, 156 و 157. 40. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاریخ الأدب العربى, 95. 41. عراقى, عاطف, العقل و التنویر, 213. 42. فاخورى, حنا, الجامع فى تاریخ الأدب العربى, 104 و 105. 43. امین, قاسم, المرأة الجدیدة, 56. به نقل از العقل و التنویر, 216. 44. عراقى, عاطف, العقل و التنویر, 217. 45. امین, قاسم, تحریر المرأة, 135; عراقى, عاطف, العقل و التنویر, 220. 46. زرکلى صاحب (الأعلام) درباره طاهر حداد مى نویسد: (او از پیشگامان نهضت جدید در تونس بود. در تونس متولد شد و تحصیلات خویش را در زیتونه به انجام رسانید, در بدو تأسیس (الحزب الحر الدستورى) 1930 به عضویت آن درآمد, و با هیأتهایى براى درخواست آزادى تونس به پاریس سفر کرد. دو کتاب از او به چاپ رسیده است, (العمّال التونسیون و ظهور الحرکة النقابیة) و (امرأتنا فى الشریعة و المجتمع) مجموعه شعرى هم داشته که مفقود شده است. (الأعلام, 3/220) 47. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشریعة و المجتمع, الدار التونسیة للنشر, 1992, 31. 48. همان, 12 ـ 13. 49. همان. 50. ابوزید, نصرحامد, دوائر الخوف, 67. 51. الحدّاد, طاهر, امرأتنا فى الشریعة و المجتمع, 12. 52. ابوزید, نصرحامد, دوائر الخوف, 285. 53. همان, 286. 54. همان, 203 ـ 205. 55. در جایى دیگر آخرین دیدگاه او را درباره این روش نقل کرده ایم, اما در اینجا مطلب از کتابى است که محور بحث است. درباره تعدد زوجات و درستى و ضرورت آن استدلالهاى زیادى شده, در ایران, پیش از انقلاب اسلامى نیز مسأله کثرت دختران ازدواج نکرده گاه مسأله ساز بوده و در مطبوعات منعکس شده, آثار ارزشمندى نیز نوشته شده, از جمله (نظام حقوق زن در اسلام) از شهید مطهرى. نویسندگان عرب نیز دراین زمینه مطالب خوب زیاد گفته اند, از شاگردان خود عبده گرفته تا امروز, از جمله رشیدرضا در جلد چهارم المنار, و یا از باب نمونه (تعدد الزوجات, بین العلم و الدین) از عبدالمحسن على ابوعبدالهل, چاپ لبنان (دارالصحوة) یا الأحکام الشرعیة (چاپ لیبى) از زکى الدین شعبان و…. 56. ابوزید, نصرحامد, دوائر الخوف, 217. 57. همان. 58. ر. ک: مقاله (فهم متن در افق تاریخى آن) از نگارنده, پژوهشهاى قرآنى, شماره 22 ـ 21, بهار و تابستان 1379. 59. محمد عبده, الأعمال الکاملة, صفحه 84 به بعد; محمدرشید رضا, تفسیر المنار, 4/348. 60. ابوزید, نصرحامد, دوائر الخوف, 216. 61. همان, 288.