تفسیر علمى در ( المیزان ) (مقاله پژوهشی حوزه)

علامه محمدحسین طباطبایى از بزرگ ترین مفسران تاریخ اسلام و از جمله افتخارات شیعه به شمار مى آید. او بیشترین تأثیر را در مفسران و قرآن پژوهان داشته و ارج نهادن به دیدگاه هاى وى سنّت مفسران اخیر گشته است. اثر تفسیرى علامه طباطبایى (المیزان) با گذشت سالها و تدوین تفاسیر جدید هنوز قرب و منزلت و ارزش خود را حفظ کرده است و یکى از شاهکارهاى حوزه شیعه شناخته مى شود. در نوشتار پیش رو که به منظور آشنایى با دیدگاه هاى علامه درباره تفسیر علمى سامان یافته است, تفسیر المیزان محور و مرجع قرار گرفته است و تلاش شده دیدگاه هاى علامه تنها با توجه به این تفسیر عرضه گردد.
تفسیر علمى
تعریف (تفسیر علمى) از نگاه علامه طباطبایى بدون توجه به دیدگاه ایشان درباره اصطلاح (تفسیر) امکان پذیر نیست. بدین جهت نخست تفسیر را تعریف مى کنیم و پس از آن با بهره گیرى از موارد تفسیر علمى در تفسیر (المیزان) به تعریف تفسیر علمى از منظر نویسنده المیزان خواهیم پرداخت.
تعریف تفسیر
هریک از مفسران و قرآن پژوهان از دریچه خاصى به تفسیر نگریسته اند و بر اساس همان دید و نگاه خاص تفسیر را تعریف کرده اند. سیوطى در تعریف تفسیر مى نویسد: (علم نزول الآیات و شؤونها و اقاصیصها و الاسباب النازلة فیها, ثم ترتیب مکّیها و مدنیها و محکمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و حلالها و حرامها و وعدها و وعیدها و امرها و نهیها و عبرها و امثالها.)1 زرکشى نویسنده (البرهان فى علوم القرآن) به صورت روشن تر و واضح ترى تفسیر را تعریف مى کند: (علم یفهم به کتاب الله تعالى المنزل على نبیه محمد(ص) و بیان معانیه و استخراج احکامه و حکمه و استمداد ذلک من علم اللغة و النحو و التصریف و علم البیان و اصول الفقه و القراءات و یحتاج لمعرفة اسباب النزول و الناسخ و المنسوخ.)2 تفسیر علمى است که به کمک آن کتاب خداوند که بر محمد(ص) فرود آمده فهمیده مى شود. تفسیر عبارت است از بیان معانى و استخراج احکام و حکمت آن به کمک علم لغت, نحو, صرف, بیان, اصول فقه, قرائت, ناسخ و منسوخ و اسباب نزول.3 چنان که روشن است سیوطى و زرکشى و بسیارى از قرآن پژوهان دیگر در تعریف تفسیر میان تفسیر, شرایط و ابزار آن خلط کردند و نتوانسته اند تفسیر را جدا از شرایط و ابزار آن تعریف کنند, ولى علامه بزرگوار مرحوم طباطبایى تفسیر را بسیار روشن تعریف کرده و ابزار و شرایط تفسیر را در تعریف تفسیر به کار نگرفته است. او مى نویسد: (التفسیر و هو بیان معانى الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها.)3 تفسیر عبارت است از بیان معانى آیات قرآن و پرده بردارى از اهداف و مدلولهاى آن آیات. در راستاى همین تعریف و موارد تفسیر علمى در (المیزان) نگاه علامه طباطبایى درباره تعریف تفسیر علمى با نگاه قرآن پژوهان دیگر متفاوت است. گروهى از مفسران, تفسیر علمى را به معناى تطبیق آیات با یافته ها و دستاوردهاى علمى به ویژه علم جدید دانسته اند, اما این نگاه در جاى جاى تفسیر المیزان برابر تفسیر به رأى معرفى شده که روایات زیادى بر نادرستى این شیوه تفسیرى دلالت دارد. ولى مرحوم علامه طباطبایى تفسیر علمى را عبارت از بیان معانى آیات وحى و پرده بردارى از آن با استفاده از یافته هاى قطعى علمى بدون تطبیق آیات بر آن یافته ها مى داند.
پیشینه تفسیر علمى
در نگاه علامه طباطبایى از گذشته اى دور گروهى از فیلسوفان مسلمان که در فلسفه با معناى گسترده آن تبحّر داشتند و با ریاضیات, طبیعیات, الهیات و حکمت عملى آشنا بودند به تفسیر علمى و به اصطلاح علامه تطبیق آیات روى آوردند. او مى نویسد: (در طبیعیات و در بحث افلاک و نظام آن, فلاسفه فرضیه هایى براى خود تصور نمودند و روى این اساس فرضى دیوارها چیدند و بالا بردند که در اصطلاح این فرضیه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاک کلى و جزئى فرض کردند و عناصر را سرچشمه پیدایش موجودات دانسته و بین آنها ترتیب قائل شدند و احکامى براى عناصر و افلاک ساختند و با این که خود اقرار داشتند که بر پایه هاى فرضى خشت چیده اند و دلیل قطعى و شاهدى بر آن ندارند. با این وجود اگر آیه اى را ناسازگار با این فرضیه ها مى یافتند آن را تأویل مى نمودند.)4 به نظر مى آید مراد علامه از بحث افلاک و نظام آن, دیدگاه زمین مرکزى و گردش خورشید به دور زمین است که مدتها بلکه قرنها نظرگاه بیشتر منجمان و فلاسفه بود.
تفسیر علمى در نگاه علامه
تاریخ تفسیر نشان از کاربرد روشها و شیوه هاى گوناگون تفسیرى دارد. در سده هاى نخست هجرى بیشتر مفسران تفسیر نقلى را پذیرفته بودند و از روایات و سخنان صحابه در تفسیر, فهم و درک آیات وحى سود مى بردند و گرایش شدیدى به ظاهر آیات از خود نشان مى دادند و در این میان مفسرانى بودند که تفسیر عقلى را بیشتر مدّ نظر داشتند و آن را به عنوان معتبرترین روش بایسته تفسیرى مى شناختند و کوشش داشتند آیات را بر باورها و اندیشه هاى کلامى, فلسفى و… خود تطبیق کنند. با آغاز عصر ترجمه و اهتمام مترجمان و حکومت وقت به ترجمه آثار سودمند در زمینه هاى گوناگون نجومى, فلسفى, پزشکى و… مسلمانان با انبوهى از اطلاعات روبرو شدند و از آن میان مفسران از اطلاعات به دست آمده که گاه سازگارى فوق العاده اى با آیات وحى داشت در تفسیر و یا به عبارت بهتر تطبیق آیات سود مى بردند و آن دسته از آیاتى را که به ظاهر با مسائل علمى ناسازگار مى نمود تأویل مى کردند. روند تفسیر علمى که در عصر ترجمه به صورت محدود انجام مى گرفت در سده هاى بعدى رشد فزاینده اى یافت تا آنجا که در قرن چهاردهم به عنوان شاخصه اصلى تفسیر شناخته شد. دراین سده طرفداران تفسیر علمى گرفتار علم زدگى شدید بودند و در تفسیر آیات از هر دستاورد و یافته علمى هرچند در حدّ فرضیه سود مى بردند. آنها به شرایط تفسیر و روشهاى سنتى فهم قرآن وقعى نمى نهادند و تنها به دنبال همگون سازى علم و دین بودند و گزاره هاى دینى را آن گاه مى پذیرفتند که با علم جدید سازگار باشد. در برابر این گروه, دو جناح دیگر قرار داشتند; برخى به کلى منکر نقش و تأثیر علم و مسائل علمى در فهم قرآن بودند و تفسیر علمى را شرعاً و عقلاً باور نداشتند. گروهى دیگر از مفسران از جمله علامه طباطبایى راه میانه را برگزیدند. آنها جانب شرع را داشتند و شیوه هاى سنتى تفسیر را ارج مى نهادند و هم نقش علم را در فهم بایسته و درک بهینه قرآن باور داشتند, ولى تنها از قطعیات علمى آن هم با رعایت شرایط تفسیر مانند سیاق, لغت, آیات و… سود مى بردند. مرحوم علامه در این باره مى نویسد: (جمود بر ظواهر آیات نتیجه انس و عادت ذهنى مفسران است, و تنها راه رهایى از این جمود و در امان ماندن از لغزشهاى تفسیرى, استفاده از یافته ها و مسائل و مباحث علمى است.) ایشان پس از آن که جمود بر ظواهر آیات را با گزاره هاى قرآنى ناسازگار مى خواند مى نویسد: (همین جهت سبب شد که مردم در درک معانى آیات به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس ذهنى اکتفا نمایند. چنان که دور بودن از خطا و اشتباه و کشف نایافته ها انسان را ناگزیر ساخت به مسائل و مباحث علمى متوسل شود… از یک سو انسان ناگزیر بود دنبال علم تفسیر برود و حقایق و هدفهاى قرآنى را با ذهنى ساده و بى پیرایش (نه با عینک معلومات شخصى) موشکافى نماید. و از سویى در فهم معانى آیات به فهم عادى و مصداق مأنوس ذهنى بسنده نکند و کلمه اى چون (چراغ) را بر چراغ هاى روغنى و پیه سوز حمل ننماید, زیرا اگر از روز نخست مى خواست به فهم خود قناعت کند دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را گرفت از آن جهت بود که دریافت بدون بحث علمى از خطا و اشتباه مصون نخواهد ماند و افزون بر این فکر معمولى و عادى به تنهایى کاشف نایافته ها نمى تواند باشد. بر سر این دو راهى کمتر کسى مى تواند راه میانه را برگزیند; نه آن قدر علم را در درک و فهم حقایق قرآن دخالت دهد که سرانجام سراز علم ایقوف و زبر و بیّنه درآورد و نه آن اندازه به فکر خود جمود دهد که تا روز قیامت چراغ را بر چراغ پیه سوز و سلاح را بر گرز و کمند حمل نماید.)5 نتیجه اینکه علامه تأثیر و نقش علم را در بیان و فهم بهینه آیات و کشف منظورها و مدلول ها مى پذیرد و به اصطلاح تفسیر علمى را به عنوان یکى از شیوه هاى تفسیر قرآن باور دارد. جز اینکه او به کارگیرى یافته هاى علمى به صورت مستقیم در کشف مقاصد آیات را باور ندارد و پیشنهاد مى کند: مفسران نخست از نظایر آیه براى فهم آن سود برند و پس از آن از همخوانى آیه با یافته هاى علمى سخن گویند. ایشان مى نویسد: (تشخیص مقاصد قرآن و فهم حقایق آن از طریق مباحث و مسائل علمى به دو گونه صورت مى پذیرد: 1. در مسئله اى که قرآن متعرّض آن است بحثى علمى و یا فلسفى را آغاز کنیم و همچنان دنبال نماییم تا حق مطلب روشن گردد و پس از آن بگوییم آیه نیز همین مطلب را مى گوید. این روش هر چند تأیید و پذیرش بحثهاى علمى و نظرى را به همراه دارد اما قرآن چنین روشى را نمى پسندد. 2. براى فهم و تشخیص مقصود آیه از آیات دیگرى که از نظر محتوا با آیه مورد نظر همگون هستند, کمک گرفته و منظور و مراد از آیه مورد نظر را به دست آوریم و پس از آن اگر بگوییم علم نیز همین را مى گوید اشکالى بر ما وارد نیست.)6 در همین رابطه علامه نقص و کاستى اساسى تمام شیوه هاى تفسیرى حتى علمى را تطبیق یافته ها و مباحث گوناگون با قرآن مى خواند: (اگر خواننده عزیز در این روشهایى که براى او نقل نمودیم دقت نماید, خواهد دید که کاستى و نقص همه این روشها تطبیق بحثهاى علمى یا فلسفى بر قرآن است.)7 ممکن است این سؤال براى خواننده پیش آید که اگر علامه تفسیر علمى را باور دارد و از یافته هاى علمى در تفسیر آیات سود مى برد چگونه در مقدمه المیزان تفسیر حس گرایان و کسانى که اصالت عمل و ماده را باور دارند باطل مى خواند و مى نویسد: (در این قرن مسلک تازه اى در تفسیر پدید آمده; گروهى خود را مسلمان مى خوانند در اثر فرورفتگى و غور در مسائل اجتماعى که اساس آن تجربه و آمارگیرى است روحیه حسى گرى پیدا کرده, یا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپا تمایل پیدا کردند, یا به سوى مذهب اصالت عمل لغزیدند; مذهبى که مى گوید: (هیچ ارزشى براى ادراکات انسان جز آن ادراکاتى که خاستگاه عمل باشد نیست و مراد از عمل نیز آن دسته از اعمالى است که به درد نیازهاى زندگى مادى بخورد). این مسلک اصالت است که پاره اى مسلمان نما به آن گرویده اند و مى گویند: (معارف دینى ناسازگار با علم نمى باشد, علم مى گوید اصالت وجود تنها از آن ماده و خواص مخصوص آن است, پس هر چه در دین و معارف آن از دایره مادیات بیرون است و حسّ آن را لمس نمى کند مانند عرش, کرسى, لوح, قلم و… باید به گونه اى تأویل گردد. و اگر دین از وجود چیزى خبر مى دهد که علوم متعرض آن نیست مانند: وجود, معاد و جزئیات آن, باید با قوانین مادى توجیه شود.)8 ایشان پس از ذکر دیدگاه حس گرایان و معتقدان به اصالت عمل درباره روایات مى نویسد: (اشکالى که بر شیوه مفسران پیشین گرفته اند و تفسیر آنها را تطبیق نامیده اند به خود این حسّیین نیز وارد است.)9 در پاسخ به این سؤال باید بگوییم که باطل دانستن دیدگاه حس گرایان و معتقدان به اصالت عمل هیچ گونه ناسازگارى با پذیرش تفسیر علمى ندارد, چه اینکه بسیارى از مفسران و قرآن پژوهانى که تفسیر علمى را به عنوان یک شیوه تفسیرى پذیرفته اند مذاهب و مسلکهاى غربى چون اصالت حسّ, اصالت عمل, اصالت ماده و… را باور ندارند و چه بسا در ردّ این روشها نیز سخن مى گویند. افزون بر این آنچه علامه به عنوان کاستى در تمام این روشها مى شناسد تطبیق آیات با مباحث فلسفى, کلامى, علمى و… مى باشد, اما خود تفسیر فلسفى و کلامى و علمى و عقلى گویا از نگاه علامه باطل نمى باشد. افزون بر این, بهره گیرى تقریباً گسترده تفسیر المیزان از یافته ها و دستاوردهاى علم نجوم, زمین شناسى, فیزیک, شیمى, پزشکى و… در فهم و درک آیات قرآن, نشان از پذیرش تفسیر علمى از سوى نویسنده المیزان دارد.
نمونه هایى از تفسیر علمى در المیزان
1. تأثیر وزن در رویش گیاهان
علامه ذیل آیه شریفه (و أنبتنا فیها من کلّ شىء موزون) مى نویسد: (این آیه به یک اصل مسلم علمى اشاره دارد;و آن اینکه وزن در رویش نباتات مؤثر است و این خود یکى از دقایق علمى نوین است که قرآن کریم گوى سبقت را در آن از همه آکادمى هاى علمى جهان ربوده است و کشف این اسرار در چهارده قرن پیش از قرآن کریم دست کمى از معجزه ندارد, بلکه خود معجزه است.)10
2. زوجیت اشیاء
نویسنده المیزان در تفسیر آیه (و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجاً من نبات شتّی…) (طه/53) مى نویسد: حرف (باء) در (به) سببیه است که نظام سببیّت و مسبّبیت میان همه چیز عالم را تصدیق مى نماید, و مراد از ازواج بودن نباتات, انواع و اصناف داشتن آنها است… و یا مراد از آن حقیقت معناى زوجیت است یعنى همان نر و مادگى میان گیاهان; چنان که علم جدید نیز همین را مى گوید و در حقیقت قرآن کریم در چندین قرن پیش از پیدایش علوم جدید از این واقعیت خبر داده است.11 در جلد هفدهم مرحوم علامه به صورت گسترده به زوجیت موجودات مى پردازد. او در تفسیر آیه شریفه (سبحان الذى خلق الأزواج کلّها ممّا تنبت الأرض و من أنفسهم و ممّا لایعلمون) مى نویسد: (این آیه اشاره دارد که مسأله تزویج دو چیز با هم و پدید آمدن چیز سوم, ویژه انسان, حیوان و نبات نیست, بلکه تمامى موجودات عالم را از این راه پدید مى آورد و عالم مشهود را از راه استیلا تنظیم مى فرماید, و به طور کلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل آفریده است که این دو به منزله نر و ماده حیوان, انسان و نباتند. هر فاعلى با منفعل خود برخورد مى کند و از برخورد آن دو موجود سومى پدید مى آید.)12 علامه طباطبایى پس از ذکر این اعجاز علمى قرآن به نقد دیدگاه مفسرانى مى نشیند که ازدواج را به انواع و اصناف موجودات معنى مى کنند. او مى نویسد: این معنى با آیاتى چون (و من کلّ شىء خلقنا زوجین لعلّکم تذّکرون)(ذاریات/49) که بیانگر آفرینش ازواج است سازگار نیست و افزون بر این مقارنه دو چیز با یکدیگر و نوعى فرایندى و آمیزش از پیایندهاى مفهوم زوجیت است, حال آن که ازواج به معناى انواع و اصناف نه مقارنتى دارند و نه فرایندى و آمیختگى. در پایان علامه براى تأیید دیدگاه خود از اهل لغت سود مى برد او مى نویسد: (راغب مى گوید: به هر یک از دو قرین, یعنى هم نر و هم ماده در حیوانات زوج مى گویند و در غیر حیوانات هم به قرین زوج اطلاق مى گردد; مثلاً مى گویند یک جفت چکمه, یک جفت دمپایى, یک جفت قالى و مانند آن .و همچنین به هر آنچه با مماثل و یا ضد خودش جمع شده باشد زوج مى گویند. سپس مى گوید: خداى تعالى که فرموده است: (خلقنا زوجین) این معنى را بیان کرده که تمامى آنچه در عالم است زوج هستند چون یا ضدى دارد که گفتیم ضد هر چیزى را زوج مى گویند, و یا مثلى دارد و یا چیزى ترکیب یافته است که بر همه زوج صادق است.)13 در تأیید مسئله زوجیت, از آیه شریفه (و أرسلنا الریاح لواقح) نیز سود مى برد و مى نویسد: (این قسمت از آیه مسأله نر و مادگى و تلقیح گیاهان را اثبات نموده است.)14
3. انبساط و گستردگى جهان
ادوین هابل در سال 1929 میلادى متوجه شد که به هر سوى جهان که نظر بیفکنیم کهکشانهاى دور به سرعت از ما فاصله مى گیرند. به دیگر سخن جهان در حال گسترش است; یعنى در زمانهاى گذشته اشیاء به یکدیگر نزدیک تر بودند و در واقع به نظر مى رسد که در حدوده ده یا بیست میلیون سال پیش, همه آنها در یک نقطه قرار داشتند در نتیجه چگالى جهان بى نهایت بود. بنا به مشاهدات هابل در گذشته هاى دور, زمانى را مى توان یافت به نام انفجار بزرگ. در آن زمان جهان بى نهایت کوچک بود و فوق العاده چگال و آکنده.15 نویسنده المیزان با توجه به این دستاورد علمى و استفاده از آن در تفسیر آیه شریفه: (والسماء بنیناها بأید وإنّا لموسعون)(ذاریات/47) مى نویسد: (احتمال دارد واژه (موسعون) ازاین اصطلاح گرفته شده باشد که مى گویند: (فلان اوسع فى النفقة = فلانى در نفقه توسعه داد یعنى خیلى خرج کرد.) در نتیجه منظور و مراد توسعه دادن به آفرینش آسمان خواهد بود که بحثهاى ریاضى جدید نیز آن را تأیید مى نماید.)16
4. اختلاف شب و روز
یافته ها و دانسته هاى جدید دانش نجوم به روشنى اختلاف شب و روز را بیان مى کند و علامه نیز با استفاده از همین دستاوردها در تفسیر آیه شریفه (و اختلاف اللیل و النهار) مى نویسد: (اختلاف شب و روز همان کاستى و فزونى است که به جهت اجتماع دو عامل از عوامل طبیعى عارض بر شب و روز مى شود. نخستین عامل عبارت است از حرکت وضعى زمین به دور مرکز خود که در هر بیست و چهار ساعت یک بار مى چرخد و از این چرخش که همیشه یک طرف زمین (کمى بیش از یک نیمکره آن) رو به آفتاب مى کند و از آفتاب نور مى گیرد و حرارت را جذب مى کند روز رخ مى نماید, و یک طرف دیگر زمین یعنى کمى کمتر از یک نیمکره آن پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سایه مخروطى شکل آفتاب قرار مى گیرد, شب پدید مى آید و این شب و روز به صورت دائم دور زمین مى چرخد. عامل دوم عبارت است از میل سطح دایره استوایى و معدل از سطح مدار ارضى در حرکت شش ماهه به سوى شمال و شش ماهه به سوى جنوب که براى بهتر فهمیدن این میل باید به نقشه اى که از زمین به آفتاب و حرکت انتقالى زمین در مدارى بیضى شکل به دور آفتاب ترسیم مى کنند مراجعه نمود, در آنجا خواهى دید که محور زمین در حرکت انتقالى ثابت نیست; از اول فروردین که محور زمین دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است تا مدت سه ماه و بیست و سه روز به طرف قطب جنوب مى آید, و در سه ماه تابستان دوباره به جاى اول خود باز مى گردد. به همین جهت اول فروردین و اول مهر, شب و روز برابر است و در سه ماه پائیز محور به مقدار بیست و سه درجه به سمت قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اول خود باز مى گردد و زمین باعث مى شود آفتاب از نقطه معتدل (اول فروردین و اول پاییز) نسبت به زمین میل پیدا کند و تابش آن بر زمین انحراف بیشترى داشته باشد و در نتیجه فصول چهارگانه پدید آید و در منطقه استوایى و قطب شمال و جنوب شب و روز یکسان گردد; با این تفاوت که در دو قطب, شش ماه شب و شش ماه روز مى باشد; یعنى سال یک شبانه روز مى باشد; در شش ماهى که قطب شمال روز است قطب جنوب شب, و در شش ماهى که قطب شمال شب است قطب جنوب روز است. اما در نقطه استوایى سال 356 شبانه روز است و در سایر مناطق, شبانه روز بر اساس دورى و نزدیکى به خط استوا و دو قطب, هم از جهت عدد و هم از جهت بلندى و کوتاهى گوناگون مى شود.17
روشهاى علمى تفسیر
در سده اخیر برخى از روشنفکران روشهاى سنتى تفسیر را ناکافى و ناقص خوانده و استفاده از روشهاى نوین علمى مانند پراگماتیستى, مادى, تجربى, حسى و…را براى جبران کاستیهاى شیوه هاى سنتى و ضعف مسلمانان در ابعاد علمى, اخلاقى, سیاسى, اقتصادى, صنعتى, فرهنگى, و… پیشنهاد کردند و ادعا نمودند فهم بهینه قرآن تنها با سود بردن از این شیوه ها امکان پذیر است. این رویکرد روشنفکران مسلمان در فهم آیات قرآن مورد تأیید علامه نیست. ایشان در جاى جاى تفسیر المیزان, تفسیر قرآن به قرآن را بهترین شیوه تفسیر قرآن مى خواند و تفسیر پراگماتیستى, حسى, تجربى و… را در شمار روش هاى نادرست تفسیر آورده و آن را تطبیق آیات با یافته ها و دستاوردهاى دانشمندان مى داند.18
تفسیر پراگماتسیتى (اصالت عمل) از نگاه علامه
اصالت عمل در اصل یونانى آن از ریشه پراگماتا Pragmata)) مشتق شده که به معناى اعمال یا امور یا مشاغل است. شعار این مکتب عبارت است از: 1. حقیقت آن چیزى است که عملى باشد. 2. حقیقت چیزى است که صلاح باشد. 3. ایمان به یک حقیقت, باعث به وجود آمدن آن حقیقت مى گردد. این اصطلاح به عنوان یک اصطلاح فنى و فلسفى براى نخستین بار از سوى چارلز ساندر پیرس به کار رفت. این نگرش ما را به این اعتقاد مى رساند که یگانه آزمایشى که در مورد حقیقت وجود دارد همان نتایج عملى حقیقت است. بنابراین حقیقت نسبى است.19 ویلیام جیمز در کتاب (پراگماتسیم) مى نویسد: (اگر فرضیه وجود خدا به معناى عام کلمه به گونه اى رضایت مندانه عمل کند حقیقت است.) گروهى از مفسران مسلمان با گرایش به این مکتب آیات قرآن را به گونه اى تفسیر مى کنند که با محورها و باورهاى اساسى پراگماتیست ها همخوانى داشته باشد. علامه طباطبایى در این مورد مى نویسد: (در سده اخیر گروهى که خود را مسلمان مى خوانند بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبیعى و امثال آن که اساسش حسّ و تجربه, و نیز غور در مسائل اجتماعى که اساسش تجربه و آمارگیرى است روحیه حسى گرى پیدا کرده یا به سمت مذهب فلاسفه مادى و حسیّ سابق اروپا تمایل پیدا کردند و یا به سمت مذهب (اصالت عمل) لغزیدند; مسلکى که مى گوید: هیچ ارزشى براى ادراکات انسان نیست مگر آن ادراکاتى که خاستگاه عمل باشد آن هم عملى که به درد نیازمندى هاى زندگى مادى بخورد. نیازهایى که جبر زندگى آنها را معین مى کند.)20
تفسیر مادى (ماتریالیستى)
از نگاه علامه گرایش به اصالت ماده و تفسیرمادى گزاره هاى دینى از دیرباز مطرح بوده است و بنى اسرائیل در شمار معتقدان به اصالت ماده هستند. (بنى اسرائیل بر اساس همین باور, درباره خدا نیز به احکام ماده حکم مى کردند و خدا را موجودى فعال درماده و حاکم در آن مى پنداشتند; چون یک علت مادى و حاکم بر معلول مادى. و بر اساس همین اعتقاد, صفاتى مانند علم, حیات, قدرت, اختیار, اراده و قضا و قدر را به صفات مادى تفسیر مى کردند.)21 همو در بحث معراج پیامبر(ص) مى نویسد: (آنان که اصالت ماده را باور دارند و جز خدا هیچ موجودى را مجرد نمى دانند ناگزیر اوصاف پدیده هاى حس ناشدنى مانند ملائکه, عرش, کرسى, لوح, قلم, سرادقات و… را به اجسام مادى که به حس در نمى آیند و احکام ماده را دارند قیاس مى کنند, و تمثیل هاى روایات درباره مقامات صالحان و معارج قرب ایشان را بر تشبیه و استعاره حمل مى نمایند. به همین جهت آنها که معراج جسمانى پیامبر(ص) را باور ندارند معراج را در عالم رؤیا دانسته اند, زیرا از نگاه ایشان رؤیا ویژگى روح مادى است و به ناچار آیات ناسازگار با اندیشه خدا را تأویل نموده اند.)22 از نگاه علامه رگه هایى از تفسیر مادى و گرایش به اصالت ماده در میان مسلمانان نیز وجود داشته است و گرایشها و تفاسیر جدید مادى شکل تکامل و تطور یافته آن تفاسیر است; با این تفاوت که مادى گرایان پیشین حقایق مادى را درعین مادى بودن خارج از محدوده حس مى دانستند; عرش, کرسى, لوح, قلم, ملائکه و… را مادى و خارج از فضاى حسّ و تجربه مى خواندند, اما مادى گرایان جدید با گسترش دانشهاى طبیعى و محوریت یافتن حسّ و تجربه مادى بودن این حقایق را منکر شدند, زیرا این امور با چشم مسلّح و غیر مسلّح دیده نمى شوند و از سویى براى آن که دین را بى حرمت نکنند و دانش خویش را مخدوش نبینند, حقایق یادشده را به امور مادى برگرداندند.23 نویسنده المیزان گرایش مادى و تفسیر مادى آیات و گزاره هاى دینى را در شمار نابایسته هاى تفسیرى مى داند. از جمله ایشان مى گوید (قرآن, معجزه را برهان بر حقانیت رسالت مى شناسد نه دلیل عامیانه) و پس از تعریف حقیقت وحى مى نویسد: (سوگمندانه گروهى از دانشمندان جدید به بیراهه رفته اند و بنیاد معارف و حقایق الهى و دینى را مانند دانشهاى طبیعى بر اصالت ماده و دگرگونى و تکامل آن استوار مى دانند; بدین سان که تمامى ادراکات انسانى در ویژگى هاى ماده رخ مى دهد و خاستگاه آن ماده مغز است و تمامى اهداف وجودى و کمالات حقیقى که انسانها و جامعه ها براى آن تلاش مى نمایند مادى هستند. بنابراین نبوت نیز یک نبوغ فکرى و صفاى ذهنى است و نبى مى کوشد قوم خویش را از توحّش برهاند و آن دسته از باورهاى تقلیدى را که در خور انطباق با زمان و مکان عصر خویش است بپذیرد و قوانین و مقرراتى وضع نماید و ملت خویش را به سرمنزل مقصود برساند.)23 این تئوریها و فرضیه ها از نگاه مرحوم علامه تنها خیال است و واقعیت خارجى ندارد و دستاوردهایى که این ماده گرایان از آن گرفته اند بى اساس و بى پایه است. از نگاه علامه خاستگاه بخش عمده اى از نابایسته هاى تفسیرى, گرایش به اصالت ماده و نفى اصالت از ماوراى ماده و یا توقف است. ایشان بر تفسیر (صراط مستقیم) اشکالى مطرح مى نماید: (این آیه زبان حال هدایت شدگان است, پس طلب هدایت از سوى آنها تحصیل حاصل است و یا دین مسلمان کامل ترین دین الهى است و صراط آن مستقیم ترین صراط, پس درخواست هدایت به سوى صراط مستقیم از مسلمان, صحیح نمى نماید.)24 و پس از ذکر پاسخ خویش مى نویسد: (گروهى از مفسران محقق ازاین اشکال به گونه اى پاسخ گفته اند که به نظر مى رسد میان ایمان به خدا, ترس, تقوى, علم, صبر, سخاوت, شجاعت و… انبیا و دیگران تفاوتى نمى دانند و تنها تفاوت آنها تفاوت اعتبارى است که از سوى خداوند انجام گرفته است و ا نبیا از دیگران بزرگ تر اعتبار شده اند بدون اینکه این جعل برخاسته از تکوین و واقعیت خارجى باشد.25 در پایان نویسنده المیزان مى گوید: خاستگاه اصلى این نگرش و نگاه, اعتقاد به اصالت ماده و توقف در آن است و عامل این باور و اعتقاد, اعتماد بر علوم مادى و کافى دانستن حسّ و بى نیازى از ماوراى ماده است.26
تفسیر امپریسیزمى (اصالت تجربه و حس)
مکتب اصالت تجربه و حس به عنوان یک روش ـ و نه یک مکتب فکرى مشخص ـ در انگلستان رایج بود. پیروان این مکتب بر نقش تجربه در شناخت, تأکید داشتند و معتقد بودند انسان هیچ آگاهى و شناختى ندارد مگر آنچه از تجربه به کمک حواس دریافت مى کند. لاک, بارکلى و هیوم سه نماینده اصلى این مکتب در قرن هجدهم بودند.27 در برابر مکتب اصالت تجربه و حس, عقل گرایان قرار دارند. آنها برترى و تقدّم عقل بر تجربه را باور دارند. علامه در این باره مى نویسد: (اعتماد بر مبانى عقلى از دیرباز مورد بحث دانشمندان غربى بوده است; گروهى تنها اعتماد بر دلایل عقلى را روا دانسته اند و عده اى در برابر آنها حس را تنها دلیل معتبر خوانده اند, زیرا از نگاه آنها برداشت هاى عقلى محض در بیشتر موارد, نتیجه درستى به دست نمى دهد و براهین آن به خطا مى انجامد و ملاکى که خطا را از صواب روشن سازد وجود ندارد, چون معیار باید حس باشد که دست حسّ و تجربه نیز از کلیات عقلى کوتاه است, و به آن جهت که حسّ تنها با جزئیات سرو کار دارد نمى توان به برهان هاى عقلى اعتماد نمود. بر خلاف ادراکات حسى که راه خطاى آن بسته است, زیرا وقتى یک حبه قند را چشیدیم و به شیرینى آن پى بردیم و این ادراک خود را دنبال نموده در ده حبه و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم یقین مى کنیم قند شیرین است و این درکهاى ذهنى چندین باره را در خارج اثبات مى کنیم.)28 از نگاه نویسنده (المیزان) گرایشهاى حسّ گرایانه و تجربه گرایانه صحیح نمى نماید, زیرا: ییک. همه مقدماتى که حس گرایان براى گرفتن نتیجه آورده اند مقدماتى عقلى است و غیرحسى, پس حسّّ گرایان با اعتماد بر مقدمات عقلى اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل کرده اند, غافل از این که اگر دلیل آنها درست باشد نادرستى دعواى خودشان را در پى دارد.29 دو. غلط و خطا در حس کمتر از خطا در عقلیات نیست. سه. شناخت سره از ناسره در دانشهاى حسّى نیز با حسّ و تجربه صورت نمى پذیرد, بلکه عقل و قواعد عقلى نقش اساسى را بر عهده دارند و حسّ و تجربه تنها یکى از مقدّمات برهان شناخته مى شوند. چهار. همه دانشهاى حسى در مقام عمل با تجربه تأیید مى شوند و خود تجربه اثباتش با تجربه دیگرى نیست, زیرا اگر اثبات تجربه با تجربه دیگرى باشد یک تجربه تا بى نهایت تجربه لازم دارد, بلکه آگاهى از درستى تجربه از راه عقل به دست مى آید. پنج. حس تنها امور جزئى را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک مى نماید, در صورتى که نتیجه علوم حسّى و تجربى کلیات است. این نیست مگر جهت اعتماد بر برهان هاى عقلى.30 افزون بر این, مرحوم علامه دیدگاه حس گرایان و تجربه گرایان را ناسازگار با قرآن مى خواند. او مى نویسد: (مسلک حسّیین یعنى کسانى که بر حس و تجربه اعتماد دارند و برهان هاى عقلى را ناتمام مى خوانند از نگاه قرآن غیرقابل پذیرش است, زیرا نخستین مسئله اى که قرآن در بیان آن اهتمام دارد توحید است و توحید در شمار مباحثى است که از حسّ و ویژگیهاى مادى بسیار دور است و ارتباط و پیوند درخور توجهى با عقل و براهین آن دارد.31 در راستاى این نگرش, نویسنده المیزان تفسیر حسّ گرایان و تجربه گرایان از آیه (نزل به الروح الأمین على قلبک)(شعراء/193ـ194) را نادرست مى خواند. گروهى از معتقدان اصالت حس در تفسیر آیه یادشده مى گویند: پیامبر(ص) با چشم روح الأمین را دید و با گوش آیات وحى را شنید و اینکه دیگران روح الأمین را ندیدند و پیام او را نشنیدند به آن جهت بود که خداوند ایشان را از دیدن و شنیدن محروم ساخت. علامه طباطبایى در نقد این سخن مى نویسد: (این پاسخ بنیان تصدیق علمى را از ریشه بر مى کند, زیرا اگر چنین خطاى بزرگى در حواس که کلید علوم ضرورى و تصدیقات بدیهى است رخ نماید اعتماد بر علوم و تصدیقات ناممکن مى گردد.) و در پایان این نقد مى گوید: (این تفسیر از آیه شریفه بر اساس اصالت حسّ و نفى وجود از غیرمحسوسات شکل گرفته است و نادرستى این اندیشه بسیار آشکار است.) 32 همو معتقد است: گرایش مفسّران به اصالت حسّ آنها را ناگزیر ساخته است بسیارى از حقایق و صفات قرآن چون (هدى) , (رحمة), (نوراً), (روحاً), (مواقع النجوم) (لوح محفوظ) و نزول قرآن از سوى خدا و… را بر استعاره و مجاز حمل نمایند و منزلت قرآن را تا سطح کتابهاى شعر و نثر پایین آورند.33 و افزون بر این حسّ و تجربه با معجزات و امور خارق العاده همخوانى ندارد.34
تفسیر پوزیتیویستى
از پاسخ علامه به حسّ گرایان شاید بتوان به دیدگاه علامه در باره پوزیتویسم نیز دست یافت, زیرا یک خاستگاه پوزیتیویسم, مکتب شک تجربى دیوید هیوم در قرن هجدهم است و خاستگاه دیگر آن تا اندازه اى جدید است و در میان استادان دانشگاه وین که بعدها به (حلقه وین) معروف شدند ریشه دارد.) 35 پوزیتیویستها نیز معتقدند: بشر جز به دانش تجربى به دانش دیگرى راه ندارد و اگر از چیزى آگاهى تجربى نتوان داشت از آن هیچ شناختى ندارد و هر آنچه در قلمرو علم تجربى نگنجد در شمار مجهولات و مبهمات قرار مى گیرد.
تفسیر سیستمى
گروهى از روشنفکران مسلمان تنها راه صحیح تفسیر قرآن را تفسیر سیستمى مى دانند. آنها بر این باورند که قرآن تمام ویژگیهاى یک سیستم را در بردارد و مى توان آن را تفسیر سیستمى نمود. سیستم مجموعه اى از دست کم دو جزء با شرایط زیر است: 1. هر جزء دست کم با یک جزء دیگر مجموعه در ارتباط بوده و هرگونه دگرگونى در هر یک از اجزاء در رفتار و ویژگیهاى همه مجموعه تأثیر مى گذارد. 2. تغییر هر یک از اجزاء, تغییر در دست کم یک جزء دیگر را به دنبال دارد. 3. تغییر یک جزء سبب تغییر عملکرد کل مجموعه مى شود.36 بر اساس تفکر سیستمى هر سیستم هدف و مقصودى را دنبال مى کند. در راستاى این گرایش, روشنفکران جدید مى گویند: قرآن سیستمى است که هدف و مأموریت اصلى آن هدایت تقوا پیشگان است و براى هدایت آنها از اجزاء به هم پیوسته اى به نام (سوره) سود مى برد. هر سوره ضمن ارتباط با سایر سوره ها داراى نقش معینى در هدایت انسان تحت شرایط زمانى و مکانى معین است. و از بخشهاى معینى مرکب از چند آیه تشکیل شده است که هر یک از این بخشها با آیات دیگر قرآن در ارتباطند. که براى فهم بهینه و بهتر آنها باید در ارتباط با هدف کلى قرآن و هدف اصلى سوره مورد نظر با توجه به ارتبـاط با سایر بخشها و سوره هـا مورد مطالعه قرار گیرند.37 هرچند نویسنده (المیزان) به بحث سیستمها و تفسیر سیستمى اشاره اى ندارد, ولى باورهاى ایشان درباره قرآن و صفات آن و روش بایسته تفسیر قرآن نشانگر دیدگاه وى مى باشد.
1. هدفمندى قرآن
نخستین شرط مربوط به تعریف سیستم, کلى نگرى و با هر کلى وظیفه یا هدفى را همراه دانستن است. مرحوم علامه درباره هدف قرآن مى نویسد: (هدف قرآن هدایت و بیان حقایق و معارفى است که چاره اى در ارشاد حق صریح جز بیان آن نیست. از این جهت قرآن در بیان آنچه در سعادت دنیا و آخرت آدمى نقش دارد کوتــاهى نکرده است, چنان که آیه (و نزّلنـا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شىء)(نحل/89) همین مضمون را دلالت دارد.)38 بنابراین علامه این شرط را پذیرفته است و قرآن را هدفمند و در جهت دنیا و آخرت انسانها معرفى مى نماید.
2. ارتباط اجزاء
دومین شرط در تعریف سیستم, ارتباط اجزاء آن; و در مورد قرآن, ارتباط سوره ها با یکدیگر و آیه ها با آیه ها مى باشد. از نگاه علامه طباطبایى مسأله ارتباط اجزاء قرآن در دو محور مطرح مى گردد: الف. ارتباط سوره ها با یکدیگر. ب. ارتباط آیات با یکدیگر. نویسنده المیزان بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان معتقد به ارتباط داشتن سوره ها با یکدیگر نیست, زیرا از دید ایشان ترتیب سوره ها در قرآن توقیفى نیست و صحابه پیامبر(ص) سوره ها را این گونه مرتب نموده اند, چنان که روایت شده عثمان سوره انفال و برائت را میان اعراف و یونس قرار داد در صورتى که در جمع نخست مؤخر بودند. و فرض ارتباط سوره ها با یکدیگر در صورت توقیفى بودن ترتیب سوره هاى قرآن است.39 بنابراین ارتباط سوره ها با یکدیگر که از شاخصه هاى در خور توجه بحث سیستمها مى باشد از نظر علامه درست نمى نماید. و در مورد ارتباط آیات با یکدیگر نیز مرحوم طباطبایى ارتباط صددرصد را باور ندارد. ایشان مى نویسد: (نیاز نداریم با تکلّف ارتباط آیه ها با قبل و بعد خود را بازگو نماییم, زیرا قرآن به تدریج فرود آمده است نه یکباره, بلکه در سوره هایى که یکباره نازل شده یا آیاتى که اتصال آن با یکدیگر آشکار است و از ارتباط آن با یکدیگر پرده بر مى دارد و بیان ارتباط آیات مانعى ندارد.)40 همو در بحث روایات چنین نتیجه مى گیرد: (قرار گرفتن برخى از آیات در غیر جاى خود نشان از دخالت صحابه در ترتیب بین آیات دارد 41 و روایاتى که دلالت بر نخستین مرحله جمع آورى قرآن دارد دیدگاه جمهور را که توقیفى بودن آیات را باور دارند, باطل مى نماید. آنان که قرآن را به عنوان یک سیستم مى شناسند از تفسیر سیستمى سود مى برند و مى گویند: قرآن یک سیستم است و درک سیستم به صورت کلى آن امکان پذیر مى باشد, نه از راه شکستن اجزاء و تفسیر جداگانه آیات42 و تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از سیاق در راستاى درک کلى قرآن قرار دارد. علامه طباطبایى چنان که پیش از آن گفته شد, در شمار طرفداران جدى تفسیر قرآن به قرآن مى باشد و به صورت گسترده از سیاق آیات در تفسیر قرآن سود مى برد.
سبک شناسى علامه در نقد و بررسى تفاسیر علمى
گرایش به تفسیر علمى در قرن چهاردهم به اوج خود رسید. دراین قرن نویسندگان بسیارى در گرداب افراط گرایى گرفتار آمدند و تمام کوشش و توان خویش را صرف برابرسازى آیات قرآن با یافته ها و دستاوردهاى علمى کردند و با چشم پوشى از شرایط و ضوابط و معیارهاى تفسیر بایسته قرآن, دائرة المعارف هایى علمى را به نام تفسیر قرآن عرضه داشتند که تفسیر طنطاوى از نمونه هاى بارز و روشن این گونه تفاسیر به شمار مى آید. در برابر این گروه افراطى مفسران دیگرى جبهه گیرى کردند و به نقد و بررسى دیدگاه هاى تفسیرى آنها نشستند و سستى ها و نابایسته هاى تفسیرى آنها را آشکار ساختند. از آن جمله علامه طباطبایى از ملاکها و روشها یا به تعبیر دیگر صافیهاى گوناگونى در نقد و بررسى تفاسیر علمى سود مى برد که در یک دسته بندى کلى آن روشها را مى توان به ملاکهاى درون دینى و برون دینى تقسیم کرد. لازم به ذکر است که ملاکها و معیارهاى علامه در نقد و بررسى تفاسیر علمى نشان دهنده شرایط تفسیر علمى از نگاه ایشان است, چه اینکه اگر علامه قطعى نبودن, ناسازگارى با آیات, سیاق و لغت را مطرح مى نماید, در حقیقت مى خواهد بفهماند که تفسیر علمى باید به کمک یافته هاى قطعى و یقینى باشد و با آیات و سیاق و لغت و… ناسازگار نباشد.
1. روشهاى برون دینى
دراین نگاه, علامه دیدگاه علمى مفسر را بیرون از فضاى تفسیر و دین مورد ارزیابى قرار مى دهد و دیدى کاملاً علمى به آن دارد. وى در این ارزیابى گاه فرضیه بودن و قطعى نبودن یک یافته و دستاورد علمى را سبب لغزش مفسر معرفى مى نماید و گاه جامعیت نداشتن آن را مطرح مى کند و درمواردى نیز از سایر یافته هاى علمى براى نقد و بررسى یک دیدگاه سود مى برد.
الف. فرضیه بودن و قطعیت نداشتن.
نمونه نخست: تکامل انسان
علامه در نقد و بررسى دیدگاه هایى که درباره تکامل انسان ارائه شده است پس از ذکر چندین دیدگاه مى نویسد: (فرضیه دیگر آن است که نسل موجود از یک مرد و زن داراى شعور و اندیشه پدید آمده است, و آن مرد و زن با جهش و تطوّر از مرد و زنى شکل گرفته اند که به ظاهر انسانى بودند; بدون قدرت اندیشه و تفکر. آن گاه به قاعده تنازع بقا و انتخاب اصلح, نسل تکامل نیافته از میان رفتند و دو نفر انسان تکامل یافته بر جاى ماندند و نسل موجود از همان دو فرد تکامل یافته هستند.)43 ایشان در نقد و بررسى این دیدگاه مى نویسد: (این گفتار تنها درحدّ فرضیه است و دلایلى که ذکر شده آن را اثبات نمى نماید و شواهد شکل یافته از تشریح تطبیقى جنینهاى حیوانى و فسیل هاى کشف شده در کاوشها پیدایش تدریجى صفات انواع حیوانات و اعضا و جوارح آنها را نشان مى دهد. به این معنى که در آغاز آفرینش زمین, نخست ساده ترین موجود زنده پدید آمد و با جهش, موجودات هرچه بیشتر تکامل یافتند و به تدریج ترکیبات بیشتر, محکم تر و پیچیده ترى به خود گرفتند و سرانجام کامل ترین موجود زنده یعنى انسان پدید آمد. این آن چیزى است که شواهد زیست شناسى بر آن دلالت دارد. اما از نگاه علمى دلیل قانع کننده و کافى نیست, زیرا پیدایش موجود کامل پس از ناقص تنها دلالت بر تدریجى بودن سیر تکاملى ماده براى پذیرش صورتهاى گوناگون حیوانى دارد, نه دلالت بر تولد یافتن موجود کامل از ناقص. زیست شناسان تاکنون هیچ فرد نوع کاملى را نیافته اند که از نوع دیگرى به وجود آمده باشد و آنچه یافت شده دگرگونى تدریجى در صفات یک نوع بوده است, نه اینکه نوعى به نوع دیگر تبدیل شده باشد. آنچه پذیرفتنى است آن است که زندگى از جهت کمال, نقص, شرافت و پستى مراتبى دارد و بالاترین مرتبه آن زندگى انسانى است و پایین ترین آن زندگى حیوانى, ولى این اختلاف مراتب نشانگر تطور یک نوع به نوع دیگر نیست. بلى در حدّ حدس مى توان ادّعاى تطور نمود, اما یقین به تطور نمى توان داشت, زیرا امکان دارد روز دیگرى فرضیه دیگرى جایگزین فرضیه تطور گردد, چه اینکه علم هماره رو به پیشرفت است و هیچ گاه سکون ندارد.)44
نمونه دوم
طنطاوى نویسنده تفسیر (الجواهر فى تفسیر القرآن) از آیه شریفه (و إذ قال موسى لقومه إنّ الله یأمرکم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین)(بقره/67) علم احضار ارواح را استنباط کرده است.45 از نگاه علامه برداشت علمى طنطاوى صحیح نمى نماید, زیرا احضار ارواح در قوه خیالیه یا حواس ظاهرى صاحبان این فن پذیرفته است, ولى احضار ارواح در خارج از وجود احضار کننده قابل پذیرش نیست: (کسانى که قدرت احضار ارواح را دارند تنها روح را در قوه خیالیه یا حواس ظاهرى خویش حاضر مى کنند, اما توانایى احضار روح در خارج را ندارند که اگر چنین توانایى داشتند تمام حاضران مجلس احضار روح, مى توانستند روح را ببینند, زیرا آنها نیز چون شخص احضار کننده حس و درک طبیعى دارند. بنابراین اگر تنها احضار کننده, روح را مى بیند, در مى یابیم روح احضار نشده و احضار کننده به خود تلقین مى کند که روح در برابر اوست.)46
ب. جامعیت نداشتن
دومین ملاک علامه در نگاه برون دینى جامع نبودن پاره اى از دستاوردهاى علمى است. براى نمونه: قانون تنازع بقا و انتخاب طبیعى در شمار قوانین مطرح زیست شناسى است. بر اساس این قوانین, کارهاى هر یک از موجودات عالم طبیعت با منافع و بقاى موجودات دیگر ناسازگار و در نتیجه ناسازگارى آنها و تنازع بقا هر روز فزونى مى یابد و موجودى پیروز مى گردد که قوى تر و کامل تر باشد. مرحوم علامه دراین باره مى نویسد: (برخى از مفسران مى گویند: آیه شریفه (و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لکنّ الله ذوفضل على العالمین) به قانون تنازع بقا و انتخاب طبیعى اشاره دارد و آیات زیر نگاه مثبت دین را نسبت به این دو قانون به همراه دارد و بشر را به تنازع بقا براى بقاى افراد صالح فرا مى خواند: (اُذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله على نصرهم لقدیر. الذین أخرجوا من دیارهم بغیر حق إلاّ أن یقولوا ربّنا الله و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیراً و لینصرنّ الله من ینصره إنّ الله لقویّ عزیز. الذین إن مکّناهم فى الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبة الأمور)(حج/39 ـ 41).)47 علامه پس از ذکر دیدگاه زیست شناسان درباره تنازع بقا و انتخاب طبیعى در مقام نقد این دیدگاه از سخن زیست شناسان دیگرى که این دو قانون را جامع و فراگیر نمى دانند سود مى برد: (زیست شناسان جدید کلیت این دو قانون را باور ندارند, زیرا وجود انواع موجودات ضعیف, انواع گیاهان و حیوانات وحشى و اهلى در عالم طبیعت با قانون تنازع بقا و انتخاب برتر ناسازگار است, پس دو قاعده نامبرده حتمیت ندارند.)48
ج. ناسازگارى با سایر یافته هاى علمى
سومین ملاک علامه از نگاه بیرونى, استفاده ایشان از دستاوردهاى علمى در نقد و بررسى تفاسیر علمى است. علامه با عنوان (نسل موجود به آدم و همسر او باز مى گردد) مى نویسد: (گروهى تمام افراد بشر را متولد از چندین زن و شوهر مى دانند, نه آدم و همسر او, و براى اثبات سخن خویش دو دلیل مى آورند: یک. اختلاف رنگ پوست انسانها که نشانگر آن است که هر یک از این نژادها سرآغاز و خاستگاهى متفاوت با نژاد دیگر دارد, زیرا گوناگونى رنگها برخاسته از گوناگونى طبیعت خونها مى باشد, بنابراین خاستگاه همه نژادها کمتر از چهار نوع زن و شوهر نمى باشد. دو. در قاره آمریکا که در سده هاى اخیر کشف شد انسانهایى وجود داشتند که با نیم کره شرقى زمین بى ارتباط بودند. بنابراین نمى توان سرچشمه یگانه اى براى این دو نقطه از کره زمین باور داشت. علامه پس از آوردن دلایل معتقدان به تکامل انسان که مى کوشند قرآن را با دیدگاه هاى خویش برابر سازند از دستاوردهاى زیست شناسى و زمین شناسى در نقد و بررسى نظریه آنها سود مى برد: (اختلاف خونها و در پى آن اختلاف رنگها به جهت تطوّر و تحوّل موجودات است و کشفیات باستان شناسى و آثار باستانى تحول و تطور را تأیید مى کند.)49 و در پاسخ دلیل دوم مى گوید: (مانعى ندارد که در دوران ما قبل تاریخ, رویدادهایى موجب جدایى قاره آمریکا از سایر قاره ها شده باشد, چنان که آثار باستانى دلالت بر دگرگونى هاى بسیار در سطح کره زمین دارد. دریاها خشکى و خشکى ها دریا شده اند, بیابانها کوه و کوه ها به بیابان تبدیل شدند و دو قطب زمین و مناطق آن دگرگون گردیدند.)50
2. روشهاى درون دینى
در این شیوه علامه نگاهى درون دینى به تفسیر علمى دارد و از روشهاى زیر در نقد و بررسى تفاسیر علمى سود مى برد.
الف. ناسازگارى با قرآن
از نگاه علامه یک تفسیر علمى گاه به جهت ناسازگارى با آیات قرآن در خور نقد و بررسى است و گاه به جهت ناسازگارى با ظاهر یا سیاق آیه اى که تفسیر علمى شده است. دیدگاه تکامل زیستى انسان از منظر علامه ناسازگار با آیات است, زیرا بر اساس نظریه تکامل, آدم و حوا از خاک یا گل یا لایه یا زمین ـ به اختلاف تعبیرهاى قرآن ـ آفریده نشده اند, بلکه آنها نیز پدر و مادر داشته و از آنها زاده گشته اند. وى مى نویسد: (ظاهر نزدیک به صریح آیات, آدم و همسر او را فرزند پدر و مادر دیگرى نمى داند, بلکه آنها را آفریده شده از خاک یا گل یا لایه یا زمین معرفى مى کند. ظاهر آیات قرآن, نسل موجود را ذریه آدم و حوا معرفى مى نماید و براى آدم و حوا پدر و مادرى نمى شناسد.)51 هر چند علامه در این بحث آیات ناسازگار با فرضیه تکامل را نمى آورد, ولى در جلد دوم برخى از آن آیات را چنین معرفى مى نماید: (یا ایها الناس إنّا خلقناکم من ذکر و أنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عندالله أتقاکم إنّ الله علیم خبیر) حجرات/13 (هو الذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن إلیها)اعراف/189 (إنّ مثل عیسى عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون)آل عمران/59 نمونه دیگر: در ذیل آیه شریفه: (و هو الذى مدّ الأرض و جعل فیها رواسى و أنهاراً و من کلّ الثمرات جعل فیها زوجین اثنین) علامه دیدگاه طنطاوى و برداشت وى از (زوجین اثنین) را ذکر مى کند: (خداوند در زمین از هر صنفى از میوه ها جفت قرارداده; یعنى دو تا یکى نر و یکى ماده, که ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گیرد. دانش جدید هم این معنى را کشف نموده و ثابت کرده هر درخت و زراعتى میوه و دانه نمى بندد مگر این که نر و ماده آن با هم در آمیزند. چیزى که هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده است مانند بیشتر درختان, و گاهى عضو نر در یک درخت است و عضو ماده در درختى دیگر; مانند درخت خرما. آن دسته که عضو نر و ماده هر دو در یک بوته هستند گاهى هر دو در یک گل قرار دارند و گاهى در دو گل; اول مانند بوته پنبه, که عضو نر با عضو ماده آن در یک گل قرار دارند و دومى مانند بوته کدو.)52 و در مقام نقد و بررسى کلام طنطاوى مى نویسد: (گفتار او هر چند از حقایق علمى غیرقابل تردید است, ولى با ظاهر آیه کریمه سازگارى ندارد, زیرا ظاهر آیه آن است که خود میوه ها زوج و دو تا هستند نه این که از درختى خلق مى شوند که آن درختها زوج و دوتایى باشند و اگر مقصود درختهاى آن بود مناسب بود بفرماید: (و کل الثمرات جعل فیها من زوجین اثنین)53
ب. ناسازگارى با لغت
دومین روش علامه در نگاه درون دینى ایشان ناسازگارى تفسیر علمى با لغات قرآن و کاربرد آنهاست. براى نمونه برخى از آیه شریفه (و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلک تقدیر العزیز العلیم)(یس/38) حرکت وضعى خورشید به دور مرکز خود را استفاده کرده اند, ولى علامه این تفسیر را بر خلاف ظاهر واژه جریان مى داند. او مى نویسد: (و اما این که برخى جریان خورشید را به حرکت وضعى خورشید به دور مرکز خود حمل کرده اند درست نیست, چون خلاف ظاهر (جریان) است, زیرا (جریان) دلالت بر انتقال از مکانى به مکان دیگر دارد.)54
ج. ناسازگارى با سیاق
علامه در این روش که از روشهاى درون دینى به شمار مى رود تنها آن دسته از تفاسیر علمى را مى پذیرد که با سیاق آیه ناسازگار نباشد; براى نمونه برخى از مفسران صعود و نفوذ به آسمانها و زمین را از آیه شریفه زیر استفاده کرده اند: (یا معشر الجنّ و الانس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون إلاّ بسلطان)(الرحمن/33)55 علامه پس از ذکر این برداشت مفسران در مقام نقد و بررسى آن از سیاق آیه سود مى برد و برداشت آنها را به جهت ناسازگارى با سیاق آیه نمى پذیرد. او مى نویسد: (گروه جن و انس مخاطب آیه شریفه هستند و چنان که از سیاق آیه بر مى آید آیه درباره قیامت است و خطابى است تعجیزى. یعنى مى خواهد بگوید روز قیامت هیچ کارى نمى توانید بکنید. و مراد از استطاعت, قدرت, و مراد از نفوذ اقطار, فرار از کرانه هاى محشر است. چون کلمه اقطار جمع قطر است و قطر به معناى ناحیه است و معنى ندارد در میان چنین گفت وگویى ناگهان به مسأله اى از مسائل دنیا پرداخته شود.)56
نمونه دیگر:
در تفسیر آیه شریفه: (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب صنع الله الذى أتقن کلّ شىء إنّه خبیر بما تفعلون) علامه مى نویسد: از سیاق آیه شریفه در مى یابیم که آیه در مورد قیامت است و رخدادهاى قیامت را وصف مى نماید; مانند راه افتادن کوه ها, بنابراین تفسیر برخى از مفسران و حمل آیه بر حرکت انتقالى زمین, هر چند خود نیکو به نظر مى رسد, ولى دو اشکال در پى دارد: ییک. بنابراین تفسیر یا معناى آیه شریفه از آیه پیش و آیه پس از خود بریده مى گردد, زیرا قبل و بعد از آیه در باره قیامت است. دو. با این بریدگى, اتصال جمله (إنّه خبیر بماتفعلون) به پیش از آن خود قطع مى گردد. افزون بر این دو مورد, علامه طباطبایى تطبیق آیه شریفه (أولم یر الذین کفروا أنّ السموات و الأرض کانتا رتقاً ففتقناهما) بر انفجار بزرگ و جدا شدن زمین از خورشید و سایر سیارات از یکدیگر را به جهت مخالفت با سیاق آیه شریفه ناپذیرفتنى مى خواند.57
پی نوشت ها:
________________________________________
1. سیوطى, جلال الدین عبدالرحمن ابى بکر, الاتقان فى علوم القرآن, 2/174. 2. زرکشى, بدرالدین محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن,1/13. 3. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/2. 4. همان, 1/4ـ5. 5. همان, 1/9ـ10. 6. همان, 1/9. 7. همان, 1/6. 8. همان, 1/5 ـ 6. 9. همان, 1/6. 10. همان, 12/214. 11. همان, 14/238. 12. همان, 17/129. 13. همان, 17/130. 14. همان, 12/214. 15. استیون و. هاوکینگ, تاریخچه زمان, ترجمه محمد رضا محجوب, 24. 16. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 18/573. 17. همان, 1/60 ـ 61. 18. همان, 1/13. 19. براون کالین, فلسفه و ایمان مسیحى, ترجمه طاطه وس میکائیلیان, 145; ویلیام جیمز, پراگماتیسم, ترجمه, رشیدیان, 39. 20. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/12. 21. همان, 1/214 و 234. 22. همان, 13/33. 23. همان, 1/88. 24. همان, 1/35. 25. همان, 1/36. 26. همان. 27. براون, کالین, فلسفه و ایمان مسیحى, ترجمه طاطه وس میکائیلیان, 56. 28. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/45 و 5/339. 29. همان, 1/339. 30. همان, 1/45 ـ 46. 31. همان, 5/338. 32. همان, 15/347. 33. همان, 2/19. 34. همان, 1/75. 35. براون, کالین, فلسفه و ایمان مسیحى, ترجمه, طاطه وس میکائیلیان, 171; خرمشاهى, بهاء الدین, پوزیتیویسم منطقى,4. 36. شیرزاد, توحید و تفکر سیستمیک, 21 ـ 22. 37. همان, 41. 38.طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 7/81 ـ 82. 39. همان, 12/127. 40. همان, 4/360. 41. همان, 12/131. 42. شیرزاد, توحید و تفکر سیستمیک, 34. 43. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 16/386. 44. همان, 16/387. 45. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم (دارالفکر, بیروت), 1/84. 46. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/365. 47. همان, 2/459. 48. همان, 2/456. 49. همان, 4/141 ـ 142. 50. همان. 51. همان, 16/383. 52. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم, 7/93. 53. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 11/397. 54. همان, 17/132. 55. یوسف مروه, العلوم الطبیعیة فى القرآن, 167 ـ 168. 56. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 19/178 ـ 179. 57. همان, 14/390.