جایگاه میراث تفسیری اهل بیت علیهم السلام (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
خداوند متعال در جاى جاى قرآن از رسول گرامى اش به عنوان مفسّر و روشنگر کتاب خود یادکرده و تبیین قرآن براى بشریّت را هدف, یا یکى از اهداف نزول آن بر شمرده, چنان که فرموده: (و أنزلنا الیک الذّکر لتبیّن للنّاس مانزّل الیهم و لعلّهم یتفکّرون) نحل/44 و بر تو قرآن را نازل کردیم, تا براى مردم آنچه بر ایشان نازل شده است را روشن کنى و باشد که اندیشه کنند.1 (و ما أنزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذى اختلفوا فیه) نحل/44 و قرآن را جز براى این بر تو فرو نفرستادیم که [حقیقت] آنچه را اختلاف دارند براى ایشان روشن کنى. بدین سان پیامبر بزرگوار اسلام(ص), مسئولیت عظیم و افتخارآمیز تفسیر و تبیین قرآن را آشکارا از آفریدگار خود دریافت نمود و هدایت بشر را از رهگذر تبیین قرآن و مفاهیم والایش دنبال کرد. پیامبر(ص) که جز به رضاى خدایش سخن نمى گفت, بارها بر وجود پیوندى ریشه دار و ناگسستنى میان قرآن و اهل بیت معصومش(ع) تأکید نمود و این حقیقت را در زمان هاى پیاپى و به مناسبتهاى گوناگون به گوش همگان رسانید, تا حجّت را بر آنان تمام ساخته باشد.
حدیث ثقلین
حدیث مشهور ثقلین, از جمله ده ها سخن زرّین و گهربارى است که از آن شخصیت فرزانه درباره اهل بیت(ع) به یاد مانده است. سند و دلالت آن به قدرى روشن است که چنانچه در باره پیوند اهل بیت(ع) با قرآن هیچ سخن دیگرى از پیامبر(ص) وجود نمى داشت, که دارد, همه حقیقت جویان را بس بود تا در برابر همتایى آنان با قرآن, فروتنانه سر تعظیم و تسلیم به زیر افکنند. احمد بن حنبل, از پیشوایان بزرگ اهل سنت در یک نقل, این حدیث نبوى را با اسناد به زیدبن ارقم, صحابى مشهور پیامبر(ص) چنین نقل کرده است: روزى پیامبر(ص) در محلى بین مکه و مدینه که به غدیرخم مشهور است, در میان ما ایستاد و به ایراد خطبه پرداخت, پس از حمد و ثناى الهى و پند و اندرز به حاضران فرمود: (الا یا ایّها الناس, انّما أنا بشر مثلکم, یوشک أن یأتینى رسول ربّى ـ عزوجلّ ـ فأجیب, و انّى تارک فیکم الثقلین; اوّلهما کتاب الله ـ عزوجل ـ فیه الهدى و النور, فخذوا بکتاب الله تعالى واستمسکوا به.) فحثّ على کتاب الله و رغّب فیه, ثمّ قال: (و اهل بیتى, أذّکرکم الله فى اهل بیتى, أذکّرکم الله فى أهل بیتى, أذکّرکم الله فى أهل بیتى.)2 اى مردم! بدانید که, همانا در آستانه دیدار با پروردگارم هستم, و این در حالى است که دو شىء گرانبها را در میان شما باقى مى گذارم, نخستین آن دو کتاب خداست که مایه هدایت و نور است, پس بدان چنگ زنید و قرآن را دریابید. زید مى گوید, پیامبر(ص) پس از آن که مردم را براى روى آوردن به قرآن ترغیب و تشویق نمود, فرمود: ([و شىء گرانبهاى دیگرى که پس از خود به جا مى گذارم] اهل بیت من است, و من شما را به اهل بیتم توجه مى دهم) و این جمله را سه بار تکرار فرمود. سخنانى درباره سند حدیث ابن حجر احمد بن محمد هیتمى, از عالمان بزرگ اهل سنت, درباره طُرُق فراوان حدیث مى نویسد: (این حـدیث, با طریق هـاى فراوانى از بیست و چند صحـابى روایت شـده است.)3 وى همچنین مى نویسد: شمار زیادى از صحابه, حدیث یادشده را از پیامبر(ص) روایت کرده اند, در این میان برخى از آنان حدیث را در سفر حجّة الوداع و در روز عرفه از وى شنیده و روایت کرده اند و برخى آن را در زمان هجرت پیامبر(ص) که جمع زیادى نزد وى حضور داشتند شنیدند و گزارش کردند, شمارى دیگر آن را در ماجراى بزرگ و بیادماندنى غدیرخم از پیامبر شنیدند و جمعى از صحابه نیز چنین گویند که این حدیث را در زمان بیمارى وى و در روزهاى پایانى زندگى اش از او به یاد دارند, و سرانجام گروهى دیگر گفته اند که پیامبر(ص) پس از بازگشتن از طائف, خطبه اى ایراد کرد و در آن حدیث ثقلین را فرمود. ابن حجر پس از گزارش تنوّع نقل حدیث از سوى صحابه, درباره علّت آن مى نویسد: (این همه تفاوت و چند گونگى درباره زمان و مکان صدور روایت از پیامبر(ص) نشان از آن دارد که موضوع قرآن و عترت و پیوند آن دو به قدرى براى آن حضرت مهم بوده است که در زمانهاى مختلف, هر فرصت پیش آمده را غنیمت شمرده و در صدد اعلان آن به همگان بوده است.)4 علامه امینى درباره سند حدیث مى نویسد: (پیشوایان و حافظان حدیث, بر صحیح بودن این روایت اجماع دارند.)5 همچنین آیت الله بروجردى درباره حدیث مى نویسد: (این حدیث را افزون بر عالمان شیعه سى و چهارتن از مردان و زنان صحابه و یاران پیامبر(ص) و بیش از صد و هشتاد تن از بزرگان و دانشمندان نامى و محدّثان نام آشناى اهل تسنّن, در کتابهاى سنن و جوامع حدیثى خود با سندهاى صحیح نقل کرده اند.)6
سیرى کوتاه در مفاد حدیث ثقلین
مفاد حدیث, به سان سند آن, از قوّت و روشنى ویژه اى برخوردار است, به گونه اى که هر کس در آن اندیشه و تأمّل نموده, پیوند اهل بیت(ع) با قرآن برایش آشکار شده است. دراین باره, به جهت مراعات اختصار, تنها سخن چند تن از عالمان فریقین را یاد مى کنیم. یک. ابن حجر, با ملاحظه مجموعه روایاتى که واژه (ثقلین) در آن آمده و تفاوت آنها تنها در چگونگى عبارت یا کم و زیاد شدن برخى جمله ها در بعضى طرق آن است, نکته هایى را در مقام تحلیل و تفسیر این احادیث برداشت کرده, از جمله مى نویسد: (در روایت ثقلین, به ویژه در این جمله هاى پیامبر(ص): (آگاه باشید که چگونه پس از من با آن دو رفتار مى کنید)7 و (شما را درباره عترتم به نیکى سفارش مى کنم) و (شما را به اهل بیتم توجه مى دهم), تأکید بسیارى بر دوستى ورزیدن با اهل بیت(ع), نیکى زیاد به آنان و احترام و بزرگداشت آنان, دیده مى شود.)8 آن گاه مى افزاید: (این سخن پیامبر(ص) که (خود را بر آن دو مقدّم ندارید و از آنان بازنمانید, که در هر دو صورت هلاک مى شوید, و در صدد تعلیم آنان نباشید, چرا که اهل بیت(ع) از شما آگاه ترند) دلالت دارد که از میان اهل بیت(ع) آنان که شایستگى عهده دار شدن درجات عالى و مسئولیت هاى دینى را دارند, بر دیگران مقدمند. و از آنجا که پیامبر(ص), آشکارا این مقام را در شأن قریش اعلان کرد و در میان قریش نیز تنها اهل بیت او هستند که مایه فضل و تمایز از دیگرانند, از این رو اهل بیت(ع) سزاوارتر و شایسته تر از دیگران هستند.)9 ابن حجر در پایان مى نویسد: (از مجموع سخنان یاد شده چنین به نظر مى رسد که امور سه گانه اى که ذکر شد, یعنى تأکید بر دوستى و احترام و احسان به ایشان و برترى آنان بر دیگران و… تا قیامت استمرار دارد.) همچنین مى نویسد: (در روایات تمسّک به اهل بیت(ع) به این نکته اشاره شده است که همان گونه که قرآن تا قیامت جاودان است و لزوم تمسّک به آن ابدى است, شایستگى اهل بیت(ع) براى تمسّک به ایشان نیز تا روز قیامت پابرجاست.)10 دو: شهرستانى متکلم و مفسّّر نامى اهل سنت, در مقدمه تفسیر خود پس از اظهار خرسندى بسیار از اینکه توفیق مطالعه و نگریستن در سخنان بى مانند اهل بیت(ع) نصیبش شده و از این رهگذر بر برخى از اسرار نهفته در قرآن دست یافته, در باب پیوند عترت با قرآن مى نویسد: ([پیامبر(ص)], قرآن را به حاملانى از عترت پاکیزه اش و ناقلانى از یاران فروزان و پاکش اختصاص داد, آنان قرآن را به گونه شایسته تلاوت مى کنند و در آن غور مى نمایند, پس قرآن میراث پیامبراست و عترتش وارثان او هستند, و آنان یکى از دو (ثقل) هستند,… و یاران پیامبر(ص) جملگى بر این نکته اجماع داشتند که دانش قرآن ویژه اهل بیت(ع) است, چرا که از على بن ابى طالب(ع) مى پرسیدند, آیا شما اهل بیت(ع) جز قرآن به چیز دیگرى اختصاص داده شده اید… … چگونگى این پرسش و استثناى قرآن, نشانه آن است که اصحاب پیامبر(ص) بر این امر اتفاق نظر داشته اند که دانش قرآن و علم تنزیل و تأویل آن ویژه اهل بیت(ع) است.)11 سه: سید محسن امین عاملى پس از گردآورى و نقل طرق فراوان حدیث از منابع مستند اهل سنت, در راستاى شرح و تبیین مفاد عبارات آنها مى نویسد: (احادیث ثقلین از جهات گوناگون, همتایى اهل بیت(ع) با قرآن را مورد اشاره قرار داده است; این وجوه از قرار زیر هستند: ـ از آنجا که پیامبر(ص) اهل بیت(ع) را در حدیث ثقلین با قرآن برابر قرارداده, و قرآن معصوم و خلل ناپذیر است, پس اهل بیت(ع) نیز معصوم از گناه و خطا هستند. ـ اهل بیت(ع) به سان قرآن, یادگاران گرانبهاى پیامبر(ص) در میان مردم اند. ـ فرمان پیامبر(ص) بر چنگ زدن به دامان اهل بیت(ع) با دستور وى به تمسّک به قرآن برابر است, و صدور چنین امرى نشان از حجّیت و اعتبار گفتار و رفتار اهل بیت(ع) دارد, و گرنه جایى براى امر به تمسّک نبود. ـ همان گونه که تمسّک به قرآن, نجات بخش از گمراهى است, تمسّک به اهل بیت(ع) نیز چنین است. ـ اهل بیت(ع) مانند قرآن, پیوند دهنده زمین با آسمان و رابط بین خدا و آفریدگان او هستند. ـ اهل بیت(ع) و قرآن, تا قیامت در کنار یکدیگرند و از هم جدا نخواهند شد. ـ چنان که پیشى گرفتن بر قرآن یا عقب ماندن از آن مایه گمراهى و هلاکت است, درباره اهل بیت(ع) نیز چنین است. ـ پیروى ازاهل بیت مانند پیروى از قرآن, مایه نور و هدایت است.)12
تحلیل جامع آیت الله بروجردى از حدیث ثقلین
آیت الله بروجردى از هر یک از جملات حدیث ثقلین نکته هایى را برداشت کرده است که در چند محور زیر بدان اشاره مى شود:
الف. برداشتهایى از عبارت (ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً)
در این بخش از حدیث, هفت نکته را به شرح زیر یادآور مى شود و سپس گفته هاى تأیید آمیز شمارى از عالمان اهل تسنّن را در این باره گزارش مى کند. 13 ییک: گرفتار شدن امّت به فتنه ها پس از درگذشت پیامبر(ص) و نیازمندى آنان به وسیله اى نجات بخش, چه اینکه مفهوم عبارت یادشده آن است که درصورت عدم تمسّک به قرآن و عترت, زمینه گمراهى فراهم است. دو: وعده پیامبر(ص) صادق به اینکه تا آن زمان که مسلمانان به این دو ثقل در کنار هم چنگ زنند, از گمراهى و لغزش به دور خواهند بود. سه: هشدار به اینکه در صورت رویگردانى از قرآن و عترت یا یکى از آن دو, از گمراهى و لغزش رهایى نخواهند یافت. چهار: قرآن و عترت پا به پاى امّت, ماندگار هستند. پنج: مصونیّت قرآن از تحریف و دستبرد, و همچنین عصمت و پاکى عترت(ع) از دروغ, سهو و خطا; به دلیل آن که بر پیروى از عترت تأکید شده و آنان همتایان قرآن خوانده شده اند و مقتضاى دستور پیامبر(ص) به پیروى از کسى, عصمت و پاکى اوست. شش: راه نداشتن اختلاف میان عترت و قرآن در بیان احکام و نشان دادن راه هاى هدایت, چه اینکه اگر تمسّک به یکى از آن دو به گمراهى مى انجامید, هرگز بدان دستور داده نمى شد. هفت: برخوردار بودن قرآن و عترت و جامعیت آن دو نسبت به همه تکالیف الهى و امور شرعى, به گونه اى که مى توان از رهگذر آن دو به هر حکمى که در حوزه دین (اعتقادات, احکام و فروع عملى) مورد نیاز است, دست یافت.
ب. نکته هایى در عبارت (انّهما لن یفترقا حتّى یردا علیّ الحوض)
دراین باره چهارنکته, به همراه گفتار شمارى از عالمان اهل تسنّن را بازگو مى کند. 1. پایدارى و ماندگارى قرآن وعترت(ع) همپاى عمر روزگار, ازاین رو تمسّک به آن دو در هر عصر و روزگارى نجات بخش است; چنان که شمارى از عالمان اهل تسنّن نیز این نکته را یادآور شده اند, از جمله شهاب دولت آبادى در هدایة السعداء پس از ذکر حدیث مى نویسد: (ثبت بهذا الحدیث بقاء العترة الى قیام القیامة, فلابدّ أن یکون منهم من یهدى الى الحقّ حتّى لایضلّ المتمسّک به.)14 2. تأکید و اصرار بر بایستگى پیروى از عترت و لزوم تکریم و بزرگداشت آنان به دلیل جدایى ناپذیرى عترت از قرآن و پیوند وجودى, علمى, عملى, قولى, شرافتى و فضیلتى که در دنیا و آخرت میان آن دو برقرار است, و این از آنجا آشکار مى شود که به رغم آن که همه خبرهاى پیامبر(ص) از سوى خداوند است, ولى دراین باره تصریح فرمود: (اخبرنى اللطیف الخبیر), و این خود نشان از تأکید فزون ترى بر امر پیروى از عترت دارد. درادامه این نکته نیز گفتار شمارى از دانشمندان اهل تسنّن را یاد کرده است. 3. هشدار پیامبر(ص) به امّت و پرهیزدادن آنان از مخالفت با قرآن و عترت, چه اینکه در حدیث ثقلین آمده است که پیامبر(ص) خبر داد که آن دو با هم در محلّ حوض کوثر با وى دیدار خواهند کرد وآن گاه پیامبر(ص) از چگونگى رفتار امّت پس از خود با آنان خواهد پرسید. مرحوم بروجردى این نکته را نیز با سخن تنى از بزرگان اهل تسنّن همراه ساخته است. 4. در چهارمین نکته مى نویسد: آنچه براى من روشن نیست این پرسش است که آیا ورود قرآن و عترت بر پیامبر(ص) در محل حوض(که درهمین بخش مورد نظر از حدیث آمد), و پرسش وى از آن دو درباره چگونگى رفتار امّت با آنان, بدین معنى است که نخستین دیدار آنان با پیامبر در قیامت صورت مى گیرد به گونه اى که پیش از آن در جاى دیگرى با وى دیدار ندارند, یا به این معنى است که در قیامت, تا آن هنگام که چگونگى رفتار انسان با قرآن و پیامبر پرسیده نشود و پیروى او از آنان مورد تأیید قرار نگیرد, فیض بزرگ نوشیدن آب از دستان مبارک پیامبر(ص) و ورود به بهشت, نصیب هیچ کس نخواهد شد.
ج. نکته هاى برگرفته از عبارت (لاتعلّموهم فانّهم أعلم منکم)15
مرحوم آیة الله بروجردى درباره این جمله نیز هفت نکته را یادآور شده که به شرح زیر هستند: نکته اول: وجوب تعلّم و یادگیرى از عترت به منظور مصونیت از گمراهى. نکته دوم: گستردگى احاطه و تسلّط عترت(ع) بر احکام الهى, زیرا اگر چنین نبود دستور اکید پیامبر(ص) به یادگیرى از آنان, توجیه درستى نمى داشت. نکته سوم: ناآگاهى غیرعترت از همه تکالیف شرعى, که این امر سبب مى شود تا در پرسش و یادگیرى از آنان, نگرانى و بیم گمراهى برود. نکته چهارم: تسلّط نداشتن غیرعترت در فهم احکام و بیرون کشیدن آن از قرآن, زیرا اگر آنان نیز توان آن را مى داشتند, وجهى براى لزوم ارجاع به اهل بیت(ع) و یادگیرى از عترت دیده نمى شد. نکته پنجم: شایستگى نداشتن غیراهل بیت (ع) براى آموزش حقایق دین. نکته ششم: تحریم ارجاع به غیراهل بیت(ع) در فراگیرى دین, که دو نکته اخیر از جمله (ولاتعلّموهم) و علت (فانّه أعلم منکم) به دست مى آید. نکته هفتم: تصریح بر اعلمیت عترت از آحاد امّت در همه علوم و معارف دینى و غیردینى, که حذف متعلّق (أعلم منکم) نشانگر این شمول و فراگیرى است.
میدان تفسیرى معصومان(ع)
دردمندانه آنچه در نخستین سده هاى تاریخ اسلام بر سر منابع روایى آمد سبب شد که آن مقدار از میراث گرانبها که با دشوارى هاى فراوان برجاى ماند, به آسانى ثبت و ضبط نشود. بر اساس باور اهل تسنّن که روایات تفسیرى معصوم در نزد آنان تنها به روایتهاى منسوب به پیامبر(ص) منحصر مى باشد; در نتیجه شمار این روایات بسیار اندک و بلکه ناچیز است. جلال الدین سیوطى در بخش پایانى کتاب معروفش (الاتقان) همه روایات تفسیرى را که از نظر وى با سند صحیح به پیامبر(ص) مى رسد گردآورى نموده که شمار همه آنها به دویست و پنجاه روایت نمى رسد.16 چنان که علامه طباطبایى نیز در این باره مى نویسد: (آنچه نام روایت نبوى مى شود بر آن گذاشت از طریق اهل سنت و حدیث, به دویست و پنجاه حدیث نمى رسد, گذشته از اینکه بسیارى از آنها ضعیف و برخى از آنها منکر و ناپسندیده است.)17 شیعه نیز, با آن که روایات سایر امامان دوازده گانه(ع) را در حکم روایت پیامبر(ص) دانسته, با این حال, آنچه از سخنان تفسیرى آنان به جاى مانده در برابر حجم انبوه آیات قرآن بسیار اندک است, چنان که علامه طباطبایى مى نویسد: (اگر روایات اهل بیت(ع) را که از طرق شیعه رسیده در نظر آوریم, درست است به هزارها مى رسد و در میان آنها مقدار درخور توجهى احادیث قابل اعتماد یافت مى شود, ولى درهر حال در برابر پرسشهاى بى پایانى که هست بسنده نیست, گذشته از اینکه بسیارى از آیات قرآنى هست که در ذیل آن از طریق عامّه وخاصه حدیث وارد نشده است.)18 گرچه بررسى علل و عوامل ناکافى بودن روایات تفسیرى مجال دیگرى مى طلبد, ولى به اجمال مى توان گفت که مطالعه شرایط سیاسى و اجتماعى حاکم بر عصر اهل بیت(ع) تا اندازه زیادى پرده از این راز بر مى دارد که چرا احادیث تفسیرى اهل بیت(ع) به اندازه کافى دراختیار نیست, چه اینکه حساسیّت حاکمان زمان نسبت به خاندان پیامبر(ص) و تلاش براى ناشناخته ماندن ایشان در میان جامعه و تعصبّهاى قومى و رکود فرهنگى جامعه از سوى دیگر, سبب شد تا زبان گویاى معارف وحى زمینه بروز و ظهور نیابد, افزون بر آن که انزواى سیاسى تحمیل شده بر شیعه نیز تأثیر بسیارى بر تعمیق نارسایى هاى یادشده مى گذاشت. در هر حال, با این همه, بخشى از تعالیم آنان, از جمله آثار تفسیرى شان توانست از لابلاى حوادث و طوفانها عبور کند و با تلاشهاى طاقت فرساى عالمان و حافظان حدیث و نگاهبانان آثار اهل بیت(ع) به عنوان میراثى گرانبها در اختیار ما قرار گیرد که ازآن به تفاسیر روایى یاد مى شود. و از این جمله اند: تفسیر عیّاشى, تفسیر على بن ابراهیم قمى, تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع), البرهان, نور الثقلین و تفاسیرى دیگر. لیکن سوگمندانه این میراث گرانقدر, که در میان آن, گاه بیانها و سخنانى تفسیرى با متن و محتوایى استوار دیده مى شود, به دلیل درآمیخته شدن با ناراستى هایى چون اسرائیلیات, احادیث ساختگى و نداشتن سند در مواردى, نتوانسته است نقش و جایگاه مورد انتظار خود را بیابد; چنان که علامه طباطبایى در این باره مى نویسد: (نفوذ و رخنه اسرائیلیات و احادیث ساختگى در میان روایات ما واقعیتى انکار ناپذیر است.)19 همچنین استاد معرفت مى نویسد: (در میان جوامع حدیثى که تفاسیر نقل شده از امامان(ع) را در بردارد, تنها شمار اندکى از آن صحیح است.)20 هم ایشان در مقام بررسى چگونگى استناد تفاسیر روایى یادشده به اهل بیت(ع), بیشتر آنها را از نظر سند بى اعتبار مى دانند. با این حال نمى توان به این بهانه, همه روایات تفسیرى را که در لابلاى آن احادیث درست و استوار نیز دیده مى شود کنار گذاشت. از این رو بر دوستداران عترت است که به ارائه ملاکها و ضوابطى متقن به منظور پالایش روشمند این منابع همّت گمارند, سَره را از ناسَره جدا سازند و از این رهگذر به چشمه هاى زلال و جوشان معارف تفسیرى معصومان(ع) راه یابند.
جایگاه و نقش روایت در تفسیر
نخستین و مهم ترین پرسشى که پیش از بازکاوى روایات تفسیرى به میان مى آید, مسأله جایگاه و نقش سنّت, به ویژه روایات تفسیرى در تفسیر قرآن است, و اینکه اساساً آیا یک مفسّر در تفسیر آیات قرآن که به منزله بیان مراد خداوند است, مى تواند به روایات تفسیرى استناد کند؟ و در هر صورت, میزان و نوع کارآیى آن در تفسیر چگونه و تا چه اندازه است؟ پرسش دیگرى که دراین زمینه رخ مى نماید آن است که با توجه به این نکته که بیشتر روایات تفسیرى از گونه خبر واحدند و چنین خبرى بیشتر مایه گمان است و نه یقین, حال آیا ملاکه و معیارهاى ارزشگذارى و اعتبار یا عدم اعتبار روایات تفسیرى همان معیارهاى ارزشگذارى در روایات فقهى هستند؟ چه, اگر غیر از این باشد, حجم انبوهى از روایات تفسیرى به دلیل آن که از نوع خبر واحدند اعتبار خود را از دست خواهند داد. چنان که در جاى خود بررسى شده است, عامّه و خاصّه بر امکان عقلى تعبّد به خبر واحد و وقوع شرعى آن اتّفاق نظر دارند, گرچه حجیّت و اعتبار آن را مشروط به فراهم بودن شروطى ویژه مى دانند. اینک با توجه به این حقیقت که بیشتر روایات تفسیرى از نوع قطع آور نیستند, آیا امکان تعبّد به این روایات به سان روایات فقهى وجود دارد یا نه, و نیز با توجه به این امر که بخش زیادى از روایات تفسیرى سند صحیح ندارند و به طور طبیعى حتى در فرض امکان تعبّد به آنها شروط اعتبار و حجیّت را نخواهند داشت, آیا راهکار دیگرى براى استفاده از آن روایات وجود دارد؟ در پاسخ به پرسش نخست به اجمال باید گفت, دو دیدگاه میان عالمان شیعه درباره امکان یاعدم امکان تعبّد به روایت در حوزه تفسیر دیده مى شود; شیخ طوسى, آیت الله خویى, و برخى از فقیهان و مفسّران معاصر, تعبّد به خبر غیر قطعى در حوزه تفسیر را ممکن مى دانند و علامه طباطبایى و استاد معرفت قائل به عدم امکان آن هستند. آشنایى کامل با دیدگاه هاى دانشمندان یادشده و اطلاع از نحوه ارزیابى و ارزشگذارى آنان از روایات تفسیرى نیازمند بررسى سخنان آنان است.
دیدگاه هاى موافقان حجیّت روایت غیرقطعى در تفسیر
در این بخش, دیدگاه تنى چند از فقیهان و مفسران گذشته و معاصر را در باب حجیت خبر واحد در تفسیر یادآور مى شویم و در پایان به جمع بندى و ارزیابى دیدگاه ها مى پردازیم.
دیدگاه شیخ طوسى در روایات تفسیرى
شیخ طوسى درامکان تعبّد به پذیرش خبر واحد, فرقى میان اصول و فروع ـ که تفسیر از نوع اصول, و فقه از فروع است ـ نمى بیند. تنها تفاوتى که درباور ایشان میان این دو وجود دارد آن است که تعبّد به خبر واحد در فقه, واقع هم شده است, ولى در اصول دین ـ که تفسیر نیز از آن جمله است ـ گرچه امکان تعبّد وجود دارد, ولى در عمل, تعبّدى صورت نگرفته است. عبارت او در این زمینه چنین است: (انّه ماکان یمتنع ان نتعبّد بقبول خبرالواحد فى اصول الدین, کما تعبّدنا الآن بقبوله فى فروعه.)21 همچنین مى نویسد: (والذى أذهب الیه, أنّ خبر الواحد لایوجب العلم, و أنّه کان یجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلاً, و قد ورد جواز العمل به فى الشرع…)22 شایان ذکر است که ایشان, عمل به خبر واحد داراى شرایط را در حوزه فقه نیز واجب نمى داند, بلکه تنها حکم به جواز آن مى دهد.23 شیخ طوسى در مقدمه تفسیر ارزشمند خود یادآور شده است که اگر روایت تفسیرى قطع آور باشد یا همراه با قرائن قطعى باشد مى تواند آیه قرآن را تفسیر کند ,و چنانچه روایتى تفسیرى گمان آور باشد, مانند خبر واحد غیرقطعى, این روایت را به عنوان مراد احتمالى آیه مى توان دانست, ولى نمى توان آن را تفسیر واقعى آیه به شمار آورد. (و أمّا طریقة الآحاد من الروایات الشاردة و الألفاظ النادرة, فانّه لایقطع بذلک و لایجعل شاهداً على کتاب الله, و ینبغى أن یتوقف و یذکر ما یحتمله و لایقطع على المراد منه بعینه.)24
اعتبار روایات تفسیرى از نگاه آیت الله خویى
مؤلّف کتاب گرانسنگ (البیان), پس از آن که سخنان مستند معصومان(ع) را یکى از مدارک و منابع مهم تفسیرى مى شمارد, در مقام بیان چگونگى اعتبار روایات در تفسیر و سنجش آن با فقه, دیدگاه خود را در چند مرحله به شرح زیر بیان مى کند. در مرحله نخست یادآور مى شود که روایتى که از سند و طریقى قطعى برخوردار باشد در حجیّت و اعتبار آن تردیدى وجود ندارد و در برابر آن, روایتى که دچار ضعف باشد و شروط ویژه اعتبار را به همراه نداشته باشد, بى گمان معتبر نخواهد بود, چنان که مى نویسد: (لاشبهة فى ثبوت قولهم إذا دلّ علیه طریق قطعیّ لاشکّ فیه, کما أنّه لاشبهة فى عدم ثبوته إذا دلّ علیه خبر ضعیف غیرجامع شرایط الحجیّة.)25 در مرحله دوم, به اختلافى که در اعتبار و عدم اعتبار خبر ثقه در تفسیر وجود دارد اشاره مى کند, سخن قائلان به عدم اعتبار را با دلیل آنان نقل کرده و آن را نقد مى کند و در نهایت به عدم وجود تفاوت میان حجیّت خبر ثقه در فقه و تفسیر اشاره مى کند و مى نویسد: (بسا چنین اشکال شود که معنى و مفهوم حجیّت خبر واحد یا هر دلیل گمان آور دیگرى آن است که مکلّف در فرض ناآگاهى از حکم واقعى, آن را به منزله قطع قرارداده آثار قطع را در مقام عمل بر خبر واحد گمان آور بار نماید و بدان عمل کند. و این جایگزینى و مترتب کردن آثار, درفرضى درست است که مفاد خبر, حکم شرعى یا موضوع حکم باشد, تا بشود همان آثارى را که بر عملِ همراه با دلیل قطعى بار مى کنیم, بر عملِ همراه با دلیل گمان آور نیز بار نماییم, ولى چنانچه مفاد خبر, از مقوله عمل و فعل نباشد, بلکه از مقوله تفسیر و مسائل اعتقادى به شمار آید, در آن فرض, جایگزین کردن یک روایت تفسیرى گمان آور به جاى یک امر اعتقادى یقینى وجهى ندارد, زیرا تعبّد درحوزه تفسیر و اعتقاد راه ندارد.) چنان که ملاحظه مى کنید, مهم ترین دلیل منکران تعبّد در روایات تفسیر, امکان تعبّد در عمل و عدم امکان آن در اعتقاد است. در ادامه این سخن, آیت الله خویى با عبارت (و هذا الاشکال خلاف التحقیق) دیدگاه یادشده را نادرست مى شمارد و بر یکسان بودن اعتبار روایت گمان آور در دو حوزه فقه و تفسیر تأکید مى کند: (اشکال یاد شده با واقعیت و حقیقت ناسازگار است, زیرا آن گونه که در بحث هاى اصولى یادآور شدیم, معنى و مفهوم درست حجّت در اماره هایى که طریق به سوى واقع هستند آن است که شارع اماره را هر چند گمان آور باشد, با تعبّد, در حکم علم و قطع قرار داده, و بدین سان هر طریق معتبرى یک فرد از افراد تعبّدى (نه وجدانى و حقیقى) براى علم مى باشد و همان آثار بار شده برعلم, بر طریق نیز بار خواهد شد و علم تعبّدى همان حکم علم وجدانى را خواهد داشت. و در این جهت تفاوتى میان خبر تفسیرى و فقهى دیده نمى شود.) ایشان دلیل این امر را سیره عقلا دانسته است, چه اینکه آنان در مترتّب ساختن آثار علم بر هر طریق معتبر گمان آور, فرقى بین آثار فقهى, تفسیرى, اعتقادى و غیر آن نمى گذارند. ایشان در پایان, شرط اساسى پذیرش هر خبر ثقه اى را چه در تفسیر و چه در فقه این مى داند که مفاد و مضمون آن با قرآن, سنّت قطعى, اجماع یا حکم صریح عقل ناسازگار نباشد, چه اینکه در غیر این صورت یقین به دروغ بودن و ساختگى بودن آن پیدا خواهد شد و به رغم داشتن سندى معتبر, بى ارزش خواهد بود. در این سخن نیز, تفاوتى میان روایات فقهى و غیرفقهى وجود ندارد. در اینجا با مقایسه اى میان دیدگاه شیخ طوسى و آیت الله خویى, در مى یابیم که هر دو در این باور اتفاق دارند که در تعبّد به پذیرش روایت غیرقطعى, فرقى میان فقه و غیرفقه وجود ندارد, ولى شیخ طوسى بر این باور بود که چنین تعبّدى به رغم امکان آن, صورت نگرفته است, حال آن که مرحوم خویى خلاف آن را باور داشت. دیگر اینکه, درباور شیخ طوسى خبر غیرقطعى تنها مى تواند به عنوان مراد احتمالى آیه مورد نظر قرار گیرد, ولى در سخن آیت الله خویى چنین چیزى دیده نشد. ییکى از فقیهان معاصر, شرط اعتبار خبر واحد را ارتباط آن با احکام عملى مى داند; مثلاً در ذیل آیات الاحکام وارد شده باشد سپس در مقام استدلال بر یک سان بودن اعتبار روایات در تفسیر و فقه مى نویسد: (ادلّه اى که براى حجیّت و اعتبار خبر واحد غیرقطعى, بدان استناد مى شود از دو حال خارج نیست, چه اینکه یا ادله شرعى و تعبّدى است و یا بناء عقلا و سیره مستمر آنان است; چنانچه ملاک حجیّت, بناى عقلا باشد (از نظر ایشان مهم ترین دلیل حجیّت نیز همین است) در این فرض ملاحظه مى کنید که عقلا در اعتماد به خبر واحد, بین آنچه اثر عملى دارد و آنچه ندارد تفاوتى نمى بینند, بلکه در هر دو فرض, با خبر واحد, مانند قطع رفتار مى کنند و آثار قطع را بر آن مترتّب مى سازند, مثلاً چنانچه قطع و یقین به آمدن زید باشد, مى توان از آن خبر داد, هرچند آمدن او هیچ اثر عملى نداشته باشد, همچنین است اگر فردى ثقه و مورد اعتماد, آمدن زید را خبر دهد, در نظر عقلا استناد به خبر او و گزارش آن خبر براى دیگران صحیح است, گرچه هیچ اثرى در مقام عمل نداشته باشد. از این رو چنانچه براى حجیّت خبر واحد به بناى عقلا استناد شود, فرقى میان حجیّت خبر واحد در تفسیر و بین حجیّت ظواهر قرآن ـ که حجیّت آن هم به بناى عقلا مستند است ـ وجود ندارد, و در نتیجه همان گونه که در تفسیرقرآن به ظواهر آیات مى توان استناد کرد, اعتماد و استناد به خبر واحد نیز در تفسیر صحیح است. این درفرضى بود که دلیل و مستند حجیّت خبر واحد را بناى عقلا بدانیم; اما چنانچه براى حجیّت خبر واحد به ادلّه شرعى, مانند آیات و روایات استناد کنیم, باز هم تفاوتى در حجیّت و اعتبار آن میان تفسیر و فقه وجود ندارد, زیرا مثلاً چنانچه دلیل حجیّت را مفهوم آیه نبأ بدانیم, معناى آن این است که اعتماد به اخبار واحد عادل جایز است و تبیّن و جست وجو در آن لزومى ندارد. حال با دقت نظر مى یابیم که در این مفهوم, قرینه یا دلیلى نمى یابیم تا آن را به حوزه اعمال و فقه و فروع عملى اختصاص دهیم, بلکه اعتماد به اخبار وى, به مقتضاى مفهوم آیه در هر دو مورد صحیح است. بنابراین هیچ مجالى براى ایراد اشکال بر حجیّت خبر واحد در تفسیر وجود ندارد, چه دلیل حجیّت آن بناى عقلا باشد یا ادله شرعیّه.)26
دیدگاه علامه طباطبایى
اینک در ادامه این گفتار, دیدگاه دو تن از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, علامه طباطبایى و استاد معرفت را دنبال خواهیم کرد. علامه طباطبایى دراین زمینه تحلیل ویژه اى دارد با نکته هایى تازه و درخور تأمّل. به طور کلى محورهاى اصلى دیدگاه ایشان درباره ملاک و معیار ارزشگذارى و اعتبار روایات تفسیرى را مى توان در دو زمینه سند و متن, قرارداد. در باور ایشان ملاک پذیرش یاعدم پذیرش روایت, در فقه و فروع دین با تفسیر و اصول دین یکسان نیست و در این جهت فرق اساسى و ریشه اى بین این دو باب وجود دارد. وى در پاسخ به سخن رشیدرضا که ملاک پذیرش روایت در تفسیر را با فقه یکسان پنداشته مى نویسد: (و امّا ما ذکره من أنّه یشترط فى قبول الروایة أن تکون منقولة بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحیح متّصل الأسناد لاشذوذ فیه و لاعلّة, فمسألة اصولیة.)27 در ادامه مى نویسد: (آنچه امروزه نظرها بر آن است این است که چنانچه روایتى متواتر باشد یا با قرینه قطع آورى همراه باشد, در حجیّت و اعتبار آن تردیدى وجود ندارد و چنانچه روایتى یکى از این دو ویژگى را نداشته باشد, در این صورت اگر این روایت براى نوع مردم گمان آور باشد, در باب فقه و احکام شرعى فرعى مى توان بدان اعتماد کرد و آن را معتبر دانست.) علامه در این سخن خود, روایت گمان آور را تنها در حوزه احکام شرعى فرعى که همان فقه است حجّت مى داند و اعتماد به آن را در غیر فقه ناروا مى شمارد. و در استدلال براى این مدعا مى نویسد: (حجیّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلایى است, ازاین رو جعل چنین حجیّت و اعتبارى در صورتى درست است که یک اثر شرعى با قابلیت چنین جعلى در میان باشد, و از آنجا که امور اعتقادى (که تفسیر نیز از آن جمله است) و قضایاى تاریخى اثر شرعى قابل جعل ندارند, اعتبار شرعى در آنها بى معنى است, زیرا معنى ندارد که شارع, آنچه را انسان بدان یقین ندارد, به منزله یقین قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد, چه اینکه با تعبّد شرعى, چیزى که یقین نیست به یقین تبدیل نمى شود.)28 تا اینجا نتیجه سخن علامه آن شد که روایات تفسیرى تنها در فرض تواتر و قطع آور بودن معتبرند و در غیر این صورت نمى توان آنها را حجّت شمرد و بر آنها اعتماد کرد. از سوى دیگر با توجه به اندک بودن شمار روایات تفسیریِ قطع آور, بخش زیادى ازآنها کنار گذاشته مى شود و به کار تفسیر نمى آید, زیرا روایات تفسیرى گمان آور را نمى توان با تعبّد پذیرفت. ولى پذیرش انزواى این همه روایت و نادیده گرفتن آن امر دشوارى است; از همین رو, با تحلیل و تبیین ویژه اى که از نوع کارآمدى روایات تفسیرى در تفسیر قرآن ارائه مى دهد, سودمند بودن و کارآیى آن را در تفسیر ثابت مى کند. به طور کلى در باور علامه بیشترین نقش و کارآیى روایات تفسیرى, پیش از آن که به اصل تفسیر بازگردد,به روش تفسیر و شیوه برداشت از قرآن باز مى گردد, و دراین روایات باید سراغ روش تفسیر را گرفت نه خود تفسیر را, وبه دیگر سخن باید گفت, روایات تفسیرى پیش از آن که نقش تفسیرى داشته باشد نقش آموزشى و تربیتى دارد و راه درست تفسیر و برداشت از قرآن را به مفسّر نشان مى دهد. شاید این سخن علامه برآمده از این نکته باشد که ایشان اساساً تفسیر قرآن به غیرقرآن, و از جمله تفسیر قرآن به سنّت و روایت را ناروا مى داند, زیرا تفسیر قرآن به غیر قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غیر خود در تبیین مفاهیم و تفسیر آیات خود است و این با نور و بیان و تبیان بودن قرآن براى هر چیز, ناسازگار است.29 براى اثبات عدم وابستگى قرآن به سنّت, دو نکته مورد توجه و یادکرد علامه قرار گرفته است: نکته اول: بى نیازى قرآن از غیر خود در دلالت. نخستین سخن ایشان در بیان وابسته نبودن فهم قرآن به غیر, استناد به آیات قرآن است, در این باره مى نویسد: (انّ الآیات التى تدعو الناس عامّة, من کافر أو مؤمن, ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه, الى تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فیه و خاصّة قوله تعالى: (أفلایتدبّرون القرآن و لوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)(نساء/83) تدلّ دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنیّة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر و البحث.)30 آن دسته آیاتى که عموم مردم, از جمله کافران, مؤمنان, در عصر نزول و نسلهاى پس از آنان را به تدبّر واندیشیدن در قرآن فرا مى خواند, به ویژه آیه شریفه (آیا در قرآن اندیشه مى کنند, چه اینکه اگر از سوى غیرخداوند مى بود هر آینه اختلاف و ناسازگارى فراوانى در آن مى یافتند) به روشنى بر این حقیقت دلالت دارد که انسان جست وجوگر و صاحب اندیشه مى تواند از راه اندیشیدن و جست وجو به معارف قرآن دست یابد. ایشان همچنین مى نویسد: (قرآن مجید, که از سنخ کلام است, مانند سایر کلامهاى معمولى از معناى مراد خود کشف مى کند, و هرگز در دلالت خود گنگ نیست, و از خارج نیز دلیلى وجود ندارد که مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است که از لفظ عربى اش فهمیده مى شود.)31 ایشان مى گوید قرآن خود نور است و روشنگر است و نیازى به روشنگرى غیر خود ندارد.32 و در جاى دیگر مى نویسد: (دلالت آیه ها بر اینکه قرآن تدبّر را که خاصیّت تفهّم را دارد مى پذیرد, و همچنین اینکه تدبّر در قرآن اختلاف آیات را که در نظر سطحى و ابتدایى پیش مى آید حلّ مى کند, روشن است, و بدیهى است که اگر آیات در معانى خودشان ظهورى نداشتند, تأمّل و تدبّر در آنها و همچنین حلّ اختلاف صورى آنها با تأمّل و تدبّر معنى نداشت.)33 علامه در این باره تا آنجا پیش رفته است که مدّعى است در تمامى آیات متشابهات, امکان دسترسى به مراد آن وجود دارد, از این رو در قرآن آیه اى که هیچ گونه دسترسى به مراد واقعى اش نباشد وجود ندارد و آیه هاى متشابه نیز با واسطه محکم هستند. و امّا حروف مقطّعه ابتداى سوره ها, اصلاً مدلول لفظى لغوى ندارند و از این رو ازمقسم محکم و متشابه بیرون هستند.34 نکته دوم: پیدایش دور در فرض نیاز قرآن به سنّت. از یک سو شمار زیادى از روایات, که به تعبیر علامه درحدّ تواتر هستند, بیانگر سفارش اکید پیامبر(ص) به تمسّک به قرآن و عرضه و سنجش احادیث با قرآن مى باشند, و این امر نشانگر آن است که هیچ معنى و مفهومى از روایات نباید مورد پذیرش قرار گیرد, مگر آن که امکان استفاده و فهم و برداشت آن از قرآن وجود داشته باشد. (یعنى حجیّت روایات متوقف است بر سازگارى مفاد آن با قرآن). از سوى دیگر, چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجیّت آن متوقف بر بیان و سخن پیامبر(ص) و معصومان(ع) است, این همان دور باطل خواهد بود, زیرا فرض شد که حجیّت مفاهیم روایات و اعتبار آن متوقف بر سازگارى با قرآن است. (… انّ الاخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصیّته بالتّمسّک بالقرآن و الأخذ به و عرض الروایات المنقولة عنه(ص) على کتاب الله, لایستقیم معناها إلاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبیّ(ص) ممّا یمکن استفادته من الکتاب العزیز, و لوتوقّف ذلک على بیان النبیّ(ص) کان من الدور الباطل و هو ظاهر.)35 اکنون این پرسش به میان مى آید که چنانچه انتظار تفسیر قرآن را از روایات تفسیرى نداشته باشیم, پس این روایات چه ارتباطى با قرآن و تفسیر آن مى توانند داشته باشند و چه انتظارى از آنها مى توان داشت؟ در باور علامه نقش سنّت ـ و ازجمله روایات ـ در ارتباط با قرآن و تبیین مفاهیم آن به دو امر مهم بازمى گردد:
یک. نقش آموزشى سنت در تفسیر
آن گونه که از جاى جاى گفتار علامه پیداست, برجسته ترین تأثیر و نقش سنّت در تفسیر, همان نقش آموزشى آن است که شیوه برداشت از قرآن و فهم روشمند آیات و مفاهیم آن را دراختیار انسان قرار مى دهد 36 و به وى مى آموزد که معارف قرآن را چگونه استخراج کند: (وظیفه مفسّر این است که در احادیث پیغمبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) که در تفسیر قرآن وارد شده, مرور و غور کرده به روش ایشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى که از کتاب و سنّت استفاده شده به تفسیر قرآن بپردازد.)37 به دیگر سخن, پیامبر(ص) و معصومان(ع) در این باره چنان که علامه خود مى گوید, همانند معلمى و آموزشگرى هستند که ذهن شاگردان خود را براى دستیابى به آنچه دست یافتن بدان دشوار است آماده مى سازد و راه را براى رسیدن به آن آسان مى کند, نه آن که خود آن شىء مورد جست وجو را دراختیارشان گذارد; چنان که مى نویسد: (… إنّ شأن النبیّ(ص) فى هذا المقام هو التعلیم فحسب, و التّعلیم انّما هو هدایة المعلّم الخبیر ذهن المتعلّم, و ارشاده الى مایصعب علیه العلم به و الحصول علیه… فانّما التعلیم تسهیل للطریق و تقریب للمقصد, لا ایجاد للطریق و خلق للمقصد…)38 درجاى دیگر مى نویسد: (جایگاه پیامبراکرم(ص) و اهل بیت(ع) او در برابر قرآن, جایگاه آموزگاران معصومى است که در تعلیم خود هرگز خطا نکرده اند…)39
دو. بیان جزئیات
بازگویى جزئیات قوانین و احکام دین و نیز جزئیات داستانها و امور مربوط به معاد, که از ظاهر قرآن به دست نمى آید بر عهده روایات است: (نعم, تفاصیل الأحکام ممّا لاسبیل الى تلقّیه من غیر بیان النّبى(ص), کما أرجعها القرآن الیه فى قوله تعالى (و ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا…)(حشر/7) وما فى معناه من الآیات و کذا تفاصیل القصص و المعاد مثلاً…)40 و در جاى دیگر مى نویسد: (آنچه گفته شد (وابسته نبودن دلالت قرآن به سنّت) منافاتى ندارد با اینکه پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت, که از ظواهر قرآن مجید به دست نمى آید باشند.)41 نتیجه نکته دوم آن است که گویا علامه مى گوید: آنچه بر آن تأکید بسیار داشتیم و به گونه اى مستدلّ و مستند بر عدم وابستگى قرآن به غیر و بى نیازى آن از غیر خود اصرار داشتیم, این امر را در باب امور مربوط به معاد و قیامت و مسائلى ازاین دست, و نیز جزئیات داستانها و احکام جارى نمى دانیم; چه اینکه آگاهى از این امور, تنها از رهگذر معصوم(ع) امکان پذیر است. و در این باره باید به آنان مراجعه کرد; و این نکته به استقلال قرآن دربیان مقصودش خللى وارد نمى کند, چه ا ینکه طبیعت امور یادشده چنین اقتضا دارد که از طریق آگاهان به دست آید, نه آن که قرآن در بیان مقصودش نیاز به غیر خود داشته باشد. چکیده نظرگاه علامه را مى توان در نکات زیر خلاصه نمود. ـ ارزشگذارى سندى روایات تفسیرى با روایات فقهى یکسان نیست. ـ تعبّد به روایات غیرقطعى در فقه ممکن, و در تفسیر ناممکن است. ـ توقّع تفسیر قرآن از غیرقرآن و از جمله به روایت, بى مورد است. ـ روایات تفسیرى روش تفسیر را آموزش مى دهد و نقش تفسیرى ندارد. ـ مراجعه به روایات تفسیرى براى کشف جزئیات داستانها و احکام و معاد و…, نوع دیگرى از چگونگى روایات تفسیرى با آیات قرآن است. ـ از آنجا که روایات تفسیرى گمان آور به لحاظ سند معتبر نیستند, استفاده از آن تنها در فرضى صحیح است که مضمون و محتواى آنها با معارف قرآن سازگار باشد.
دیدگاه استاد معرفت درباره روایات تفسیرى
استاد معرفت همانند علامه طباطبایى بر این باور است که نباید روایات تفسیرى را بر اساس سند ارزیابى کرد, زیرا میان روایات فقهى با روایات تفسیرى و چگونگى ارزشگذارى آن دو تفاوتى بنیادین وجود دارد. (… غیر أنّ باب التفسیر یختلف عن الفقه اختلافاً فى الجذور.)42 در باور استاد, فرق میان فقه با تفسیر از آن جهت است که استنباط احکام و تکالیف, که در فقه انجام مى گیرد, با عمل و رفتار بندگان و مکلّفان در ارتباط است, و یک فقیه وظیفه دارد فهم و استنباط خود را روشمند سازد و آن را بر پایه هاى محکم استوار سازد. پیدایش اطمینان و اعتماد در فروع از راه ظنّ و گمان غالب و نوعى که حجیّت عقلى یا شرعى داشته باشد صورت مى گیرد هر چند به حدّ یقین نرسد; زیرا برخى گمانهاى ویژه داراى حجیّت و اعتبار عقلى یا شرعى هستند, که در فرض حجیّت شرعى تعبّداً حجّت مى باشند. این در حالى است که روش کسب اعتماد در تفسیر و همچنین تاریخ, با آنچه در فقه گفته شد یکسان نیست, زیراً اساساً تعبّد در تفسیر بى معنى است و دلیل تعبّد, تنها عمل را فرا مى گیرد وشامل تفسیر که نوعى عقیده و باور است نمى شود. و از آنجا که تفسیر به معناى ابهام زدایى از واژگان ابهام نما مى باشد, هرگاه ابهام یک واژه یا عبارت زدوده شود و معناى آن آشکار گردد, مورد پذیرش قرار مى گیرد و گرنه در پذیرش یک معنى یا تفسیر, تعبّد محض روا نمى باشد; از همین رو گفته مى شود: (در باب تفسیر, تاریخ و اعتقادات, خبر واحد ارزشى ندارد, زیرا چنین خبرى علم آور نیست, حال آن که آنچه در این ابواب مورد نیاز است همان علم است و خبر واحد, علم آور نیست.)43 استاد معرفت در مقام ارائه ملاک و روش ارزشگذارى در روایات تفسیرى و تاریخى, ملاحظه متن و ارزیابى محتوایى روایت را به عنوان روشى مناسب و معتبر مورد توجه قرار داده مى نویسد: (قیمة الخبر الواحد فى باب التفسیر و التاریخ, انّما هى بملاحظة المتن الوارد فیه دون مجرّد السند.)44 استاد در ادامه مى نویسد: اگر مضمون و مفاد روایت به گونه اى باشد که به زدودن ابهام از آیه مورد نظر کمک نماید, همین امر گواه بر درستى آن است و گرنه وجهى براى تعبّد بدان به نظر نمى رسد. ایشان در پایان شرط پذیرش روایت(در تفسیر) را همراه بودن آن با قرائنى مى داند که بر صدق و راستى آن گواهى دهد; این نشانه ها عبارتند از: 1) وجود روایت در منبع معتبر. 2) شهرت راوى به راست گویى و امانت دارى (در نقل حدیث) یا دست کم شهرت نداشتن او به دروغ گویى و خیانت. 3) استوارى و سلامت متن, به گونه اى که تردیدى را بزداید, یا بر آگاهى و علم مفسّر در تفسیر آیه مورد نظر بیفزاید. 4. ناسازگار بودن با مبانى مسلّم عقلى یا شرعى. اکنون چنانچه روایتى دچار ضعف سند باشد ـ هر چند درحدّ ارسال ـ اگر سایر شرایط را دارا باشد پذیرفته است و مرسل بودن, مانع از پذیرفتن آن نیست.45
ارزیابى دیدگاه ها
آنچه در فصل دوم گذشت, دو دیدگاه اساسى درباره امکان یا عدم امکان تعبّد به روایات گمان آور و غیرقطعى در زمینه تفسیر بود. اکنون درباره این اختلاف دیدگاه ها نکاتى به نظر مى رسد که از قرار زیر هستند: ییک: چنین به نظر مى رسد که اختلاف بر سر امکان یا عدم امکان تعبّد به روایت ظنّى و گمان آور در تفسیر, تنها ثمره علمى داشته باشد و ثمره عملى آن هیچ یا بسیار اندک است, زیرا ثمره عملى این اختلاف نظر, تنها در روایات تفسیرى گمان آور آشکار مى شود; این در حالى است که شمار روایات تفسیرى از نوع ظنّى و گمان آور بسیار اندک است, چه اینکه بسیارى از آنها سند ندارند و یا سندى ضعیف دارند. و با این وجود, ظنّ و گمان هم حاصل نخواهد شد, دلیل این امر, منابع تفاسیر روایى است که با مراجعه بدان, سستى سند آن آشکار است. نکته دوم: ارزیابى محتوایى و متنى روایات تفسیرى که از آن در اصطلاح روایات به (عرضه احادیث بر قرآن و سنّت قطعى) یاد مى شود, مورد توجه طرفداران هر دو دیدگاه است, چه اینکه این نکته هم در سخن آیت الله خویى و هم در گفتار علامه طباطبایى و استاد معرفت وجود داشت. این اشتراک نظر در عرضه روایات بر خود قرآن, گواه بر آن است که مطمئن ترین راه بهره گیرى از این روایات, همان ارزیابى متنى و بررسى مفهوم و مفاد روایات است, به ویژه آن که گفتیم شمار روایاتى که داراى سند صحیح هستند اندک است. نکته سوم: طرفداران هر دو دیدگاه, در تفسیر قرآن به روایات تفسیرى نگاه ویژه اى دارند, چه اینکه شیخ طوسى که قائل به عدم وقوع تعبّد دراین روایات بود, خود در سراسر تفسیرش بدان توجه دارد و با استفاده از آن, نکات تفسیرى فراوانى را بازگو مى کند, و البته به نظر مى آید چنانچه روایات تفسیرى پس از ارزیابى محتوایى با معارف قرآن ناسازگار نباشند بتوان آنها را درمرحله اى فراتر از احتمال دانست. همچنین در تفسیر علامه طباطبایى نیز توجه خاصى به روایات شده است, چه اینکه ایشان در پایان هر بخشى از تفسیر یک یا چند آیه, بابى با عنران (بحث روایى) مى گشاید و مجموعه اى از روایات مربوط به آیات را گردآورده بررسى و تحلیل و نقد مى کند, و البته درموارد زیادى به کمک این روایات, نکات تفسیرى مناسبى استخراج مى کند, گرچه بخش بسیارى از آن را از باب جرى و تطبیق یا بیان مصداق دانسته است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. در ترجمه آیات, بیشتر از ترجمه آقاى بهاء الدین خرمشاهى استفاده شده است. 2.احمد بن حنبل, مسند, دارالفکر للطباعة و النشر, با حاشیه منتخب کنز العمّال, 4/ 367 و 371. حدیث یادشده با تعبیرهاى گوناگون و عباراتى افزون تر در منابع روایى بسیار از اهل سنّت و شیعه آمده است که به برخى آنها اشاره مى شود: بیهقى, السنن الکبرى, بیروت, دارالمعرفة, 1413ق, 1992م, 2/ 148, کتاب صلوة, باب (اهل بیته الذین هم آله); دارمى, سنن, قاهره, دارالفکر, 1398ق, 1978م, 2/ 433; ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, بیروت, دارالمعرفة, 1402ق, 1982م, 3/ 485; ترمذى, سنن (الجامع الصغیر), تصحیح عبدالرحمن محمد عثمان, چاپ دوم, دارالفکر, 1394ق, 5/ 327ـ 329; باب مناقب اهل البیت حدیث 3874, 3875, 3876; ابن اثیر, جامع الاصول فى أحادیث الرسول, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 1403ق, 1/ 186; حاکم نیشابورى, المستدرک على الصحیحین, چاپ نخست, تحقیق مصطفى عبدالقــادر عطا, بیروت, دارالکتب العلمیّة, 3/ 161, حدیث 4712; متقـى هندى, کنـزالعمّـال, بیـروت, مـؤسسة الرسـالة, 1405ق, 1/ 172; قندوزى حنفى, ینابیع المودّة, بیروت, مؤسسة الأعلمى, 1418 ق, 296; شیخ طوسى, امالى, بغداد, منشورات المکتبة الاهلیة, 1384ق, 361, املاء 63; صفار, محمد بن حسن بن فرّوخ, بصائرالدرجات, تهران, مؤسسة الاعلمى, 1362ش,432 ـ 434; شیخ صدوق, عیون اخبارالرضا(ع), چا پ دوم, تصحیح سید مهدى حسینى لاجوردى, چاپخانه زندگى, ناشر, رضا مشهدى, 1/ 57; محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 1403ق, 89/ 3. 3. هیتمى, احمد بن حجر, الصواعق المحرقة, مصر, المطبعة المیمنیّة, 1382ق, 136. 4. طباطبایى بروجردى, حسین, جامع أحادیث الشیعة, قم, المطبعة العلمیّة, 1399 ق, 1/14. 5. امینى, عبدالحسین احمد, الغدیر, بیروت, دارالکتاب العربى, 6/330. 6. طباطبایى بروجردى, حسین, جامع أحادیث الشیعة, 1/20. 7. سنن ترمذى, 7/665, حدیث 3788; سنن دارمى, 2/423. 8. معرفت, محمدهادى, اهل البیت فى القرآن الکریم, تهران, مؤسسه فرهنگى مجمع جهانى اهل بیت,13. 9. همان. 10. همان, 17. 11. شهرستانى, محمد بن عبدالکریم, مفاتیح الاسرار و مصابیح الأبرار, نسخه خطى, به نقل از منبع پیشین, 26 و 27. 12. امین عاملى, محسن, اعیان الشیعة, بیروت, دارالتعارف للمطبوعات, 1/370 ـ 371. 13. طباطبایى بروجردى,حسین, جامع احادیث الشیعة, 1/61 تا 73. 14. همان, 1/75. 15. همان, 1/79 تا 82. 16. سیوطى, جلال الدین, الاتقان, قم, منشورات الرضى, 245 تا 300. 17. طباطبایى, محمد حسین, قرآن در اسلام, قم, انتشارات اسلامى, 62. 18. همان. 19. همو, المیزان, 12/112. 20. معرفت, محمدهادى, التفسیر و المفسرون, مشهد, دانشگاه علوم اسلامى رضوى, 1/478. 21. طوسى, محمد بن حسن, العدّة فى اصول الفقه, 105. 22. همان, 100. 23. همان, 108. 24. همو, التبیان فى تفسیر القرآن, 1/8. 25. خویى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, 397 تا 400. 26. فاضل لنکرانى, مدخل التفسیر, قم, دفترتبلیغات اسلامى, 173 تا 176. 27. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 10/351. 28. همو, قرآن در اسلام. 29. همان, 25. 30. المیزان, 3/84. 31. همو, قرآن در اسلام, 24. 32. همان, 60. 33. همان, 25. 34. همان, 37. 35. همو, المیزان, 3/85. 36. شایان ذکر است که علامه بخشى از این مطالب را در جهت اثبات حجیّت دلالت آیات و معانى, و بخش دیگرى را براى اثبات لزوم تفسیر قرآن به قرآن آورده است. 37. همو, قرآن در اسلام, 63و64. 38. همو, المیزان, 3/85. 39. همو, قرآن در اسلام,60. 40. همو, المیزان, 1/84. 41. همو, قرآن در اسلام, 25 و 26. 42. معرفت, محمدهادى, التفسیر و المفسرون, 2/31. 43. همان, 2/32. 44. همان. 45. همان, 2/33.
حدیث ثقلین
حدیث مشهور ثقلین, از جمله ده ها سخن زرّین و گهربارى است که از آن شخصیت فرزانه درباره اهل بیت(ع) به یاد مانده است. سند و دلالت آن به قدرى روشن است که چنانچه در باره پیوند اهل بیت(ع) با قرآن هیچ سخن دیگرى از پیامبر(ص) وجود نمى داشت, که دارد, همه حقیقت جویان را بس بود تا در برابر همتایى آنان با قرآن, فروتنانه سر تعظیم و تسلیم به زیر افکنند. احمد بن حنبل, از پیشوایان بزرگ اهل سنت در یک نقل, این حدیث نبوى را با اسناد به زیدبن ارقم, صحابى مشهور پیامبر(ص) چنین نقل کرده است: روزى پیامبر(ص) در محلى بین مکه و مدینه که به غدیرخم مشهور است, در میان ما ایستاد و به ایراد خطبه پرداخت, پس از حمد و ثناى الهى و پند و اندرز به حاضران فرمود: (الا یا ایّها الناس, انّما أنا بشر مثلکم, یوشک أن یأتینى رسول ربّى ـ عزوجلّ ـ فأجیب, و انّى تارک فیکم الثقلین; اوّلهما کتاب الله ـ عزوجل ـ فیه الهدى و النور, فخذوا بکتاب الله تعالى واستمسکوا به.) فحثّ على کتاب الله و رغّب فیه, ثمّ قال: (و اهل بیتى, أذّکرکم الله فى اهل بیتى, أذکّرکم الله فى أهل بیتى, أذکّرکم الله فى أهل بیتى.)2 اى مردم! بدانید که, همانا در آستانه دیدار با پروردگارم هستم, و این در حالى است که دو شىء گرانبها را در میان شما باقى مى گذارم, نخستین آن دو کتاب خداست که مایه هدایت و نور است, پس بدان چنگ زنید و قرآن را دریابید. زید مى گوید, پیامبر(ص) پس از آن که مردم را براى روى آوردن به قرآن ترغیب و تشویق نمود, فرمود: ([و شىء گرانبهاى دیگرى که پس از خود به جا مى گذارم] اهل بیت من است, و من شما را به اهل بیتم توجه مى دهم) و این جمله را سه بار تکرار فرمود. سخنانى درباره سند حدیث ابن حجر احمد بن محمد هیتمى, از عالمان بزرگ اهل سنت, درباره طُرُق فراوان حدیث مى نویسد: (این حـدیث, با طریق هـاى فراوانى از بیست و چند صحـابى روایت شـده است.)3 وى همچنین مى نویسد: شمار زیادى از صحابه, حدیث یادشده را از پیامبر(ص) روایت کرده اند, در این میان برخى از آنان حدیث را در سفر حجّة الوداع و در روز عرفه از وى شنیده و روایت کرده اند و برخى آن را در زمان هجرت پیامبر(ص) که جمع زیادى نزد وى حضور داشتند شنیدند و گزارش کردند, شمارى دیگر آن را در ماجراى بزرگ و بیادماندنى غدیرخم از پیامبر شنیدند و جمعى از صحابه نیز چنین گویند که این حدیث را در زمان بیمارى وى و در روزهاى پایانى زندگى اش از او به یاد دارند, و سرانجام گروهى دیگر گفته اند که پیامبر(ص) پس از بازگشتن از طائف, خطبه اى ایراد کرد و در آن حدیث ثقلین را فرمود. ابن حجر پس از گزارش تنوّع نقل حدیث از سوى صحابه, درباره علّت آن مى نویسد: (این همه تفاوت و چند گونگى درباره زمان و مکان صدور روایت از پیامبر(ص) نشان از آن دارد که موضوع قرآن و عترت و پیوند آن دو به قدرى براى آن حضرت مهم بوده است که در زمانهاى مختلف, هر فرصت پیش آمده را غنیمت شمرده و در صدد اعلان آن به همگان بوده است.)4 علامه امینى درباره سند حدیث مى نویسد: (پیشوایان و حافظان حدیث, بر صحیح بودن این روایت اجماع دارند.)5 همچنین آیت الله بروجردى درباره حدیث مى نویسد: (این حدیث را افزون بر عالمان شیعه سى و چهارتن از مردان و زنان صحابه و یاران پیامبر(ص) و بیش از صد و هشتاد تن از بزرگان و دانشمندان نامى و محدّثان نام آشناى اهل تسنّن, در کتابهاى سنن و جوامع حدیثى خود با سندهاى صحیح نقل کرده اند.)6
سیرى کوتاه در مفاد حدیث ثقلین
مفاد حدیث, به سان سند آن, از قوّت و روشنى ویژه اى برخوردار است, به گونه اى که هر کس در آن اندیشه و تأمّل نموده, پیوند اهل بیت(ع) با قرآن برایش آشکار شده است. دراین باره, به جهت مراعات اختصار, تنها سخن چند تن از عالمان فریقین را یاد مى کنیم. یک. ابن حجر, با ملاحظه مجموعه روایاتى که واژه (ثقلین) در آن آمده و تفاوت آنها تنها در چگونگى عبارت یا کم و زیاد شدن برخى جمله ها در بعضى طرق آن است, نکته هایى را در مقام تحلیل و تفسیر این احادیث برداشت کرده, از جمله مى نویسد: (در روایت ثقلین, به ویژه در این جمله هاى پیامبر(ص): (آگاه باشید که چگونه پس از من با آن دو رفتار مى کنید)7 و (شما را درباره عترتم به نیکى سفارش مى کنم) و (شما را به اهل بیتم توجه مى دهم), تأکید بسیارى بر دوستى ورزیدن با اهل بیت(ع), نیکى زیاد به آنان و احترام و بزرگداشت آنان, دیده مى شود.)8 آن گاه مى افزاید: (این سخن پیامبر(ص) که (خود را بر آن دو مقدّم ندارید و از آنان بازنمانید, که در هر دو صورت هلاک مى شوید, و در صدد تعلیم آنان نباشید, چرا که اهل بیت(ع) از شما آگاه ترند) دلالت دارد که از میان اهل بیت(ع) آنان که شایستگى عهده دار شدن درجات عالى و مسئولیت هاى دینى را دارند, بر دیگران مقدمند. و از آنجا که پیامبر(ص), آشکارا این مقام را در شأن قریش اعلان کرد و در میان قریش نیز تنها اهل بیت او هستند که مایه فضل و تمایز از دیگرانند, از این رو اهل بیت(ع) سزاوارتر و شایسته تر از دیگران هستند.)9 ابن حجر در پایان مى نویسد: (از مجموع سخنان یاد شده چنین به نظر مى رسد که امور سه گانه اى که ذکر شد, یعنى تأکید بر دوستى و احترام و احسان به ایشان و برترى آنان بر دیگران و… تا قیامت استمرار دارد.) همچنین مى نویسد: (در روایات تمسّک به اهل بیت(ع) به این نکته اشاره شده است که همان گونه که قرآن تا قیامت جاودان است و لزوم تمسّک به آن ابدى است, شایستگى اهل بیت(ع) براى تمسّک به ایشان نیز تا روز قیامت پابرجاست.)10 دو: شهرستانى متکلم و مفسّّر نامى اهل سنت, در مقدمه تفسیر خود پس از اظهار خرسندى بسیار از اینکه توفیق مطالعه و نگریستن در سخنان بى مانند اهل بیت(ع) نصیبش شده و از این رهگذر بر برخى از اسرار نهفته در قرآن دست یافته, در باب پیوند عترت با قرآن مى نویسد: ([پیامبر(ص)], قرآن را به حاملانى از عترت پاکیزه اش و ناقلانى از یاران فروزان و پاکش اختصاص داد, آنان قرآن را به گونه شایسته تلاوت مى کنند و در آن غور مى نمایند, پس قرآن میراث پیامبراست و عترتش وارثان او هستند, و آنان یکى از دو (ثقل) هستند,… و یاران پیامبر(ص) جملگى بر این نکته اجماع داشتند که دانش قرآن ویژه اهل بیت(ع) است, چرا که از على بن ابى طالب(ع) مى پرسیدند, آیا شما اهل بیت(ع) جز قرآن به چیز دیگرى اختصاص داده شده اید… … چگونگى این پرسش و استثناى قرآن, نشانه آن است که اصحاب پیامبر(ص) بر این امر اتفاق نظر داشته اند که دانش قرآن و علم تنزیل و تأویل آن ویژه اهل بیت(ع) است.)11 سه: سید محسن امین عاملى پس از گردآورى و نقل طرق فراوان حدیث از منابع مستند اهل سنت, در راستاى شرح و تبیین مفاد عبارات آنها مى نویسد: (احادیث ثقلین از جهات گوناگون, همتایى اهل بیت(ع) با قرآن را مورد اشاره قرار داده است; این وجوه از قرار زیر هستند: ـ از آنجا که پیامبر(ص) اهل بیت(ع) را در حدیث ثقلین با قرآن برابر قرارداده, و قرآن معصوم و خلل ناپذیر است, پس اهل بیت(ع) نیز معصوم از گناه و خطا هستند. ـ اهل بیت(ع) به سان قرآن, یادگاران گرانبهاى پیامبر(ص) در میان مردم اند. ـ فرمان پیامبر(ص) بر چنگ زدن به دامان اهل بیت(ع) با دستور وى به تمسّک به قرآن برابر است, و صدور چنین امرى نشان از حجّیت و اعتبار گفتار و رفتار اهل بیت(ع) دارد, و گرنه جایى براى امر به تمسّک نبود. ـ همان گونه که تمسّک به قرآن, نجات بخش از گمراهى است, تمسّک به اهل بیت(ع) نیز چنین است. ـ اهل بیت(ع) مانند قرآن, پیوند دهنده زمین با آسمان و رابط بین خدا و آفریدگان او هستند. ـ اهل بیت(ع) و قرآن, تا قیامت در کنار یکدیگرند و از هم جدا نخواهند شد. ـ چنان که پیشى گرفتن بر قرآن یا عقب ماندن از آن مایه گمراهى و هلاکت است, درباره اهل بیت(ع) نیز چنین است. ـ پیروى ازاهل بیت مانند پیروى از قرآن, مایه نور و هدایت است.)12
تحلیل جامع آیت الله بروجردى از حدیث ثقلین
آیت الله بروجردى از هر یک از جملات حدیث ثقلین نکته هایى را برداشت کرده است که در چند محور زیر بدان اشاره مى شود:
الف. برداشتهایى از عبارت (ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً)
در این بخش از حدیث, هفت نکته را به شرح زیر یادآور مى شود و سپس گفته هاى تأیید آمیز شمارى از عالمان اهل تسنّن را در این باره گزارش مى کند. 13 ییک: گرفتار شدن امّت به فتنه ها پس از درگذشت پیامبر(ص) و نیازمندى آنان به وسیله اى نجات بخش, چه اینکه مفهوم عبارت یادشده آن است که درصورت عدم تمسّک به قرآن و عترت, زمینه گمراهى فراهم است. دو: وعده پیامبر(ص) صادق به اینکه تا آن زمان که مسلمانان به این دو ثقل در کنار هم چنگ زنند, از گمراهى و لغزش به دور خواهند بود. سه: هشدار به اینکه در صورت رویگردانى از قرآن و عترت یا یکى از آن دو, از گمراهى و لغزش رهایى نخواهند یافت. چهار: قرآن و عترت پا به پاى امّت, ماندگار هستند. پنج: مصونیّت قرآن از تحریف و دستبرد, و همچنین عصمت و پاکى عترت(ع) از دروغ, سهو و خطا; به دلیل آن که بر پیروى از عترت تأکید شده و آنان همتایان قرآن خوانده شده اند و مقتضاى دستور پیامبر(ص) به پیروى از کسى, عصمت و پاکى اوست. شش: راه نداشتن اختلاف میان عترت و قرآن در بیان احکام و نشان دادن راه هاى هدایت, چه اینکه اگر تمسّک به یکى از آن دو به گمراهى مى انجامید, هرگز بدان دستور داده نمى شد. هفت: برخوردار بودن قرآن و عترت و جامعیت آن دو نسبت به همه تکالیف الهى و امور شرعى, به گونه اى که مى توان از رهگذر آن دو به هر حکمى که در حوزه دین (اعتقادات, احکام و فروع عملى) مورد نیاز است, دست یافت.
ب. نکته هایى در عبارت (انّهما لن یفترقا حتّى یردا علیّ الحوض)
دراین باره چهارنکته, به همراه گفتار شمارى از عالمان اهل تسنّن را بازگو مى کند. 1. پایدارى و ماندگارى قرآن وعترت(ع) همپاى عمر روزگار, ازاین رو تمسّک به آن دو در هر عصر و روزگارى نجات بخش است; چنان که شمارى از عالمان اهل تسنّن نیز این نکته را یادآور شده اند, از جمله شهاب دولت آبادى در هدایة السعداء پس از ذکر حدیث مى نویسد: (ثبت بهذا الحدیث بقاء العترة الى قیام القیامة, فلابدّ أن یکون منهم من یهدى الى الحقّ حتّى لایضلّ المتمسّک به.)14 2. تأکید و اصرار بر بایستگى پیروى از عترت و لزوم تکریم و بزرگداشت آنان به دلیل جدایى ناپذیرى عترت از قرآن و پیوند وجودى, علمى, عملى, قولى, شرافتى و فضیلتى که در دنیا و آخرت میان آن دو برقرار است, و این از آنجا آشکار مى شود که به رغم آن که همه خبرهاى پیامبر(ص) از سوى خداوند است, ولى دراین باره تصریح فرمود: (اخبرنى اللطیف الخبیر), و این خود نشان از تأکید فزون ترى بر امر پیروى از عترت دارد. درادامه این نکته نیز گفتار شمارى از دانشمندان اهل تسنّن را یاد کرده است. 3. هشدار پیامبر(ص) به امّت و پرهیزدادن آنان از مخالفت با قرآن و عترت, چه اینکه در حدیث ثقلین آمده است که پیامبر(ص) خبر داد که آن دو با هم در محلّ حوض کوثر با وى دیدار خواهند کرد وآن گاه پیامبر(ص) از چگونگى رفتار امّت پس از خود با آنان خواهد پرسید. مرحوم بروجردى این نکته را نیز با سخن تنى از بزرگان اهل تسنّن همراه ساخته است. 4. در چهارمین نکته مى نویسد: آنچه براى من روشن نیست این پرسش است که آیا ورود قرآن و عترت بر پیامبر(ص) در محل حوض(که درهمین بخش مورد نظر از حدیث آمد), و پرسش وى از آن دو درباره چگونگى رفتار امّت با آنان, بدین معنى است که نخستین دیدار آنان با پیامبر در قیامت صورت مى گیرد به گونه اى که پیش از آن در جاى دیگرى با وى دیدار ندارند, یا به این معنى است که در قیامت, تا آن هنگام که چگونگى رفتار انسان با قرآن و پیامبر پرسیده نشود و پیروى او از آنان مورد تأیید قرار نگیرد, فیض بزرگ نوشیدن آب از دستان مبارک پیامبر(ص) و ورود به بهشت, نصیب هیچ کس نخواهد شد.
ج. نکته هاى برگرفته از عبارت (لاتعلّموهم فانّهم أعلم منکم)15
مرحوم آیة الله بروجردى درباره این جمله نیز هفت نکته را یادآور شده که به شرح زیر هستند: نکته اول: وجوب تعلّم و یادگیرى از عترت به منظور مصونیت از گمراهى. نکته دوم: گستردگى احاطه و تسلّط عترت(ع) بر احکام الهى, زیرا اگر چنین نبود دستور اکید پیامبر(ص) به یادگیرى از آنان, توجیه درستى نمى داشت. نکته سوم: ناآگاهى غیرعترت از همه تکالیف شرعى, که این امر سبب مى شود تا در پرسش و یادگیرى از آنان, نگرانى و بیم گمراهى برود. نکته چهارم: تسلّط نداشتن غیرعترت در فهم احکام و بیرون کشیدن آن از قرآن, زیرا اگر آنان نیز توان آن را مى داشتند, وجهى براى لزوم ارجاع به اهل بیت(ع) و یادگیرى از عترت دیده نمى شد. نکته پنجم: شایستگى نداشتن غیراهل بیت (ع) براى آموزش حقایق دین. نکته ششم: تحریم ارجاع به غیراهل بیت(ع) در فراگیرى دین, که دو نکته اخیر از جمله (ولاتعلّموهم) و علت (فانّه أعلم منکم) به دست مى آید. نکته هفتم: تصریح بر اعلمیت عترت از آحاد امّت در همه علوم و معارف دینى و غیردینى, که حذف متعلّق (أعلم منکم) نشانگر این شمول و فراگیرى است.
میدان تفسیرى معصومان(ع)
دردمندانه آنچه در نخستین سده هاى تاریخ اسلام بر سر منابع روایى آمد سبب شد که آن مقدار از میراث گرانبها که با دشوارى هاى فراوان برجاى ماند, به آسانى ثبت و ضبط نشود. بر اساس باور اهل تسنّن که روایات تفسیرى معصوم در نزد آنان تنها به روایتهاى منسوب به پیامبر(ص) منحصر مى باشد; در نتیجه شمار این روایات بسیار اندک و بلکه ناچیز است. جلال الدین سیوطى در بخش پایانى کتاب معروفش (الاتقان) همه روایات تفسیرى را که از نظر وى با سند صحیح به پیامبر(ص) مى رسد گردآورى نموده که شمار همه آنها به دویست و پنجاه روایت نمى رسد.16 چنان که علامه طباطبایى نیز در این باره مى نویسد: (آنچه نام روایت نبوى مى شود بر آن گذاشت از طریق اهل سنت و حدیث, به دویست و پنجاه حدیث نمى رسد, گذشته از اینکه بسیارى از آنها ضعیف و برخى از آنها منکر و ناپسندیده است.)17 شیعه نیز, با آن که روایات سایر امامان دوازده گانه(ع) را در حکم روایت پیامبر(ص) دانسته, با این حال, آنچه از سخنان تفسیرى آنان به جاى مانده در برابر حجم انبوه آیات قرآن بسیار اندک است, چنان که علامه طباطبایى مى نویسد: (اگر روایات اهل بیت(ع) را که از طرق شیعه رسیده در نظر آوریم, درست است به هزارها مى رسد و در میان آنها مقدار درخور توجهى احادیث قابل اعتماد یافت مى شود, ولى درهر حال در برابر پرسشهاى بى پایانى که هست بسنده نیست, گذشته از اینکه بسیارى از آیات قرآنى هست که در ذیل آن از طریق عامّه وخاصه حدیث وارد نشده است.)18 گرچه بررسى علل و عوامل ناکافى بودن روایات تفسیرى مجال دیگرى مى طلبد, ولى به اجمال مى توان گفت که مطالعه شرایط سیاسى و اجتماعى حاکم بر عصر اهل بیت(ع) تا اندازه زیادى پرده از این راز بر مى دارد که چرا احادیث تفسیرى اهل بیت(ع) به اندازه کافى دراختیار نیست, چه اینکه حساسیّت حاکمان زمان نسبت به خاندان پیامبر(ص) و تلاش براى ناشناخته ماندن ایشان در میان جامعه و تعصبّهاى قومى و رکود فرهنگى جامعه از سوى دیگر, سبب شد تا زبان گویاى معارف وحى زمینه بروز و ظهور نیابد, افزون بر آن که انزواى سیاسى تحمیل شده بر شیعه نیز تأثیر بسیارى بر تعمیق نارسایى هاى یادشده مى گذاشت. در هر حال, با این همه, بخشى از تعالیم آنان, از جمله آثار تفسیرى شان توانست از لابلاى حوادث و طوفانها عبور کند و با تلاشهاى طاقت فرساى عالمان و حافظان حدیث و نگاهبانان آثار اهل بیت(ع) به عنوان میراثى گرانبها در اختیار ما قرار گیرد که ازآن به تفاسیر روایى یاد مى شود. و از این جمله اند: تفسیر عیّاشى, تفسیر على بن ابراهیم قمى, تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع), البرهان, نور الثقلین و تفاسیرى دیگر. لیکن سوگمندانه این میراث گرانقدر, که در میان آن, گاه بیانها و سخنانى تفسیرى با متن و محتوایى استوار دیده مى شود, به دلیل درآمیخته شدن با ناراستى هایى چون اسرائیلیات, احادیث ساختگى و نداشتن سند در مواردى, نتوانسته است نقش و جایگاه مورد انتظار خود را بیابد; چنان که علامه طباطبایى در این باره مى نویسد: (نفوذ و رخنه اسرائیلیات و احادیث ساختگى در میان روایات ما واقعیتى انکار ناپذیر است.)19 همچنین استاد معرفت مى نویسد: (در میان جوامع حدیثى که تفاسیر نقل شده از امامان(ع) را در بردارد, تنها شمار اندکى از آن صحیح است.)20 هم ایشان در مقام بررسى چگونگى استناد تفاسیر روایى یادشده به اهل بیت(ع), بیشتر آنها را از نظر سند بى اعتبار مى دانند. با این حال نمى توان به این بهانه, همه روایات تفسیرى را که در لابلاى آن احادیث درست و استوار نیز دیده مى شود کنار گذاشت. از این رو بر دوستداران عترت است که به ارائه ملاکها و ضوابطى متقن به منظور پالایش روشمند این منابع همّت گمارند, سَره را از ناسَره جدا سازند و از این رهگذر به چشمه هاى زلال و جوشان معارف تفسیرى معصومان(ع) راه یابند.
جایگاه و نقش روایت در تفسیر
نخستین و مهم ترین پرسشى که پیش از بازکاوى روایات تفسیرى به میان مى آید, مسأله جایگاه و نقش سنّت, به ویژه روایات تفسیرى در تفسیر قرآن است, و اینکه اساساً آیا یک مفسّر در تفسیر آیات قرآن که به منزله بیان مراد خداوند است, مى تواند به روایات تفسیرى استناد کند؟ و در هر صورت, میزان و نوع کارآیى آن در تفسیر چگونه و تا چه اندازه است؟ پرسش دیگرى که دراین زمینه رخ مى نماید آن است که با توجه به این نکته که بیشتر روایات تفسیرى از گونه خبر واحدند و چنین خبرى بیشتر مایه گمان است و نه یقین, حال آیا ملاکه و معیارهاى ارزشگذارى و اعتبار یا عدم اعتبار روایات تفسیرى همان معیارهاى ارزشگذارى در روایات فقهى هستند؟ چه, اگر غیر از این باشد, حجم انبوهى از روایات تفسیرى به دلیل آن که از نوع خبر واحدند اعتبار خود را از دست خواهند داد. چنان که در جاى خود بررسى شده است, عامّه و خاصّه بر امکان عقلى تعبّد به خبر واحد و وقوع شرعى آن اتّفاق نظر دارند, گرچه حجیّت و اعتبار آن را مشروط به فراهم بودن شروطى ویژه مى دانند. اینک با توجه به این حقیقت که بیشتر روایات تفسیرى از نوع قطع آور نیستند, آیا امکان تعبّد به این روایات به سان روایات فقهى وجود دارد یا نه, و نیز با توجه به این امر که بخش زیادى از روایات تفسیرى سند صحیح ندارند و به طور طبیعى حتى در فرض امکان تعبّد به آنها شروط اعتبار و حجیّت را نخواهند داشت, آیا راهکار دیگرى براى استفاده از آن روایات وجود دارد؟ در پاسخ به پرسش نخست به اجمال باید گفت, دو دیدگاه میان عالمان شیعه درباره امکان یاعدم امکان تعبّد به روایت در حوزه تفسیر دیده مى شود; شیخ طوسى, آیت الله خویى, و برخى از فقیهان و مفسّران معاصر, تعبّد به خبر غیر قطعى در حوزه تفسیر را ممکن مى دانند و علامه طباطبایى و استاد معرفت قائل به عدم امکان آن هستند. آشنایى کامل با دیدگاه هاى دانشمندان یادشده و اطلاع از نحوه ارزیابى و ارزشگذارى آنان از روایات تفسیرى نیازمند بررسى سخنان آنان است.
دیدگاه هاى موافقان حجیّت روایت غیرقطعى در تفسیر
در این بخش, دیدگاه تنى چند از فقیهان و مفسران گذشته و معاصر را در باب حجیت خبر واحد در تفسیر یادآور مى شویم و در پایان به جمع بندى و ارزیابى دیدگاه ها مى پردازیم.
دیدگاه شیخ طوسى در روایات تفسیرى
شیخ طوسى درامکان تعبّد به پذیرش خبر واحد, فرقى میان اصول و فروع ـ که تفسیر از نوع اصول, و فقه از فروع است ـ نمى بیند. تنها تفاوتى که درباور ایشان میان این دو وجود دارد آن است که تعبّد به خبر واحد در فقه, واقع هم شده است, ولى در اصول دین ـ که تفسیر نیز از آن جمله است ـ گرچه امکان تعبّد وجود دارد, ولى در عمل, تعبّدى صورت نگرفته است. عبارت او در این زمینه چنین است: (انّه ماکان یمتنع ان نتعبّد بقبول خبرالواحد فى اصول الدین, کما تعبّدنا الآن بقبوله فى فروعه.)21 همچنین مى نویسد: (والذى أذهب الیه, أنّ خبر الواحد لایوجب العلم, و أنّه کان یجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلاً, و قد ورد جواز العمل به فى الشرع…)22 شایان ذکر است که ایشان, عمل به خبر واحد داراى شرایط را در حوزه فقه نیز واجب نمى داند, بلکه تنها حکم به جواز آن مى دهد.23 شیخ طوسى در مقدمه تفسیر ارزشمند خود یادآور شده است که اگر روایت تفسیرى قطع آور باشد یا همراه با قرائن قطعى باشد مى تواند آیه قرآن را تفسیر کند ,و چنانچه روایتى تفسیرى گمان آور باشد, مانند خبر واحد غیرقطعى, این روایت را به عنوان مراد احتمالى آیه مى توان دانست, ولى نمى توان آن را تفسیر واقعى آیه به شمار آورد. (و أمّا طریقة الآحاد من الروایات الشاردة و الألفاظ النادرة, فانّه لایقطع بذلک و لایجعل شاهداً على کتاب الله, و ینبغى أن یتوقف و یذکر ما یحتمله و لایقطع على المراد منه بعینه.)24
اعتبار روایات تفسیرى از نگاه آیت الله خویى
مؤلّف کتاب گرانسنگ (البیان), پس از آن که سخنان مستند معصومان(ع) را یکى از مدارک و منابع مهم تفسیرى مى شمارد, در مقام بیان چگونگى اعتبار روایات در تفسیر و سنجش آن با فقه, دیدگاه خود را در چند مرحله به شرح زیر بیان مى کند. در مرحله نخست یادآور مى شود که روایتى که از سند و طریقى قطعى برخوردار باشد در حجیّت و اعتبار آن تردیدى وجود ندارد و در برابر آن, روایتى که دچار ضعف باشد و شروط ویژه اعتبار را به همراه نداشته باشد, بى گمان معتبر نخواهد بود, چنان که مى نویسد: (لاشبهة فى ثبوت قولهم إذا دلّ علیه طریق قطعیّ لاشکّ فیه, کما أنّه لاشبهة فى عدم ثبوته إذا دلّ علیه خبر ضعیف غیرجامع شرایط الحجیّة.)25 در مرحله دوم, به اختلافى که در اعتبار و عدم اعتبار خبر ثقه در تفسیر وجود دارد اشاره مى کند, سخن قائلان به عدم اعتبار را با دلیل آنان نقل کرده و آن را نقد مى کند و در نهایت به عدم وجود تفاوت میان حجیّت خبر ثقه در فقه و تفسیر اشاره مى کند و مى نویسد: (بسا چنین اشکال شود که معنى و مفهوم حجیّت خبر واحد یا هر دلیل گمان آور دیگرى آن است که مکلّف در فرض ناآگاهى از حکم واقعى, آن را به منزله قطع قرارداده آثار قطع را در مقام عمل بر خبر واحد گمان آور بار نماید و بدان عمل کند. و این جایگزینى و مترتب کردن آثار, درفرضى درست است که مفاد خبر, حکم شرعى یا موضوع حکم باشد, تا بشود همان آثارى را که بر عملِ همراه با دلیل قطعى بار مى کنیم, بر عملِ همراه با دلیل گمان آور نیز بار نماییم, ولى چنانچه مفاد خبر, از مقوله عمل و فعل نباشد, بلکه از مقوله تفسیر و مسائل اعتقادى به شمار آید, در آن فرض, جایگزین کردن یک روایت تفسیرى گمان آور به جاى یک امر اعتقادى یقینى وجهى ندارد, زیرا تعبّد درحوزه تفسیر و اعتقاد راه ندارد.) چنان که ملاحظه مى کنید, مهم ترین دلیل منکران تعبّد در روایات تفسیر, امکان تعبّد در عمل و عدم امکان آن در اعتقاد است. در ادامه این سخن, آیت الله خویى با عبارت (و هذا الاشکال خلاف التحقیق) دیدگاه یادشده را نادرست مى شمارد و بر یکسان بودن اعتبار روایت گمان آور در دو حوزه فقه و تفسیر تأکید مى کند: (اشکال یاد شده با واقعیت و حقیقت ناسازگار است, زیرا آن گونه که در بحث هاى اصولى یادآور شدیم, معنى و مفهوم درست حجّت در اماره هایى که طریق به سوى واقع هستند آن است که شارع اماره را هر چند گمان آور باشد, با تعبّد, در حکم علم و قطع قرار داده, و بدین سان هر طریق معتبرى یک فرد از افراد تعبّدى (نه وجدانى و حقیقى) براى علم مى باشد و همان آثار بار شده برعلم, بر طریق نیز بار خواهد شد و علم تعبّدى همان حکم علم وجدانى را خواهد داشت. و در این جهت تفاوتى میان خبر تفسیرى و فقهى دیده نمى شود.) ایشان دلیل این امر را سیره عقلا دانسته است, چه اینکه آنان در مترتّب ساختن آثار علم بر هر طریق معتبر گمان آور, فرقى بین آثار فقهى, تفسیرى, اعتقادى و غیر آن نمى گذارند. ایشان در پایان, شرط اساسى پذیرش هر خبر ثقه اى را چه در تفسیر و چه در فقه این مى داند که مفاد و مضمون آن با قرآن, سنّت قطعى, اجماع یا حکم صریح عقل ناسازگار نباشد, چه اینکه در غیر این صورت یقین به دروغ بودن و ساختگى بودن آن پیدا خواهد شد و به رغم داشتن سندى معتبر, بى ارزش خواهد بود. در این سخن نیز, تفاوتى میان روایات فقهى و غیرفقهى وجود ندارد. در اینجا با مقایسه اى میان دیدگاه شیخ طوسى و آیت الله خویى, در مى یابیم که هر دو در این باور اتفاق دارند که در تعبّد به پذیرش روایت غیرقطعى, فرقى میان فقه و غیرفقه وجود ندارد, ولى شیخ طوسى بر این باور بود که چنین تعبّدى به رغم امکان آن, صورت نگرفته است, حال آن که مرحوم خویى خلاف آن را باور داشت. دیگر اینکه, درباور شیخ طوسى خبر غیرقطعى تنها مى تواند به عنوان مراد احتمالى آیه مورد نظر قرار گیرد, ولى در سخن آیت الله خویى چنین چیزى دیده نشد. ییکى از فقیهان معاصر, شرط اعتبار خبر واحد را ارتباط آن با احکام عملى مى داند; مثلاً در ذیل آیات الاحکام وارد شده باشد سپس در مقام استدلال بر یک سان بودن اعتبار روایات در تفسیر و فقه مى نویسد: (ادلّه اى که براى حجیّت و اعتبار خبر واحد غیرقطعى, بدان استناد مى شود از دو حال خارج نیست, چه اینکه یا ادله شرعى و تعبّدى است و یا بناء عقلا و سیره مستمر آنان است; چنانچه ملاک حجیّت, بناى عقلا باشد (از نظر ایشان مهم ترین دلیل حجیّت نیز همین است) در این فرض ملاحظه مى کنید که عقلا در اعتماد به خبر واحد, بین آنچه اثر عملى دارد و آنچه ندارد تفاوتى نمى بینند, بلکه در هر دو فرض, با خبر واحد, مانند قطع رفتار مى کنند و آثار قطع را بر آن مترتّب مى سازند, مثلاً چنانچه قطع و یقین به آمدن زید باشد, مى توان از آن خبر داد, هرچند آمدن او هیچ اثر عملى نداشته باشد, همچنین است اگر فردى ثقه و مورد اعتماد, آمدن زید را خبر دهد, در نظر عقلا استناد به خبر او و گزارش آن خبر براى دیگران صحیح است, گرچه هیچ اثرى در مقام عمل نداشته باشد. از این رو چنانچه براى حجیّت خبر واحد به بناى عقلا استناد شود, فرقى میان حجیّت خبر واحد در تفسیر و بین حجیّت ظواهر قرآن ـ که حجیّت آن هم به بناى عقلا مستند است ـ وجود ندارد, و در نتیجه همان گونه که در تفسیرقرآن به ظواهر آیات مى توان استناد کرد, اعتماد و استناد به خبر واحد نیز در تفسیر صحیح است. این درفرضى بود که دلیل و مستند حجیّت خبر واحد را بناى عقلا بدانیم; اما چنانچه براى حجیّت خبر واحد به ادلّه شرعى, مانند آیات و روایات استناد کنیم, باز هم تفاوتى در حجیّت و اعتبار آن میان تفسیر و فقه وجود ندارد, زیرا مثلاً چنانچه دلیل حجیّت را مفهوم آیه نبأ بدانیم, معناى آن این است که اعتماد به اخبار واحد عادل جایز است و تبیّن و جست وجو در آن لزومى ندارد. حال با دقت نظر مى یابیم که در این مفهوم, قرینه یا دلیلى نمى یابیم تا آن را به حوزه اعمال و فقه و فروع عملى اختصاص دهیم, بلکه اعتماد به اخبار وى, به مقتضاى مفهوم آیه در هر دو مورد صحیح است. بنابراین هیچ مجالى براى ایراد اشکال بر حجیّت خبر واحد در تفسیر وجود ندارد, چه دلیل حجیّت آن بناى عقلا باشد یا ادله شرعیّه.)26
دیدگاه علامه طباطبایى
اینک در ادامه این گفتار, دیدگاه دو تن از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, علامه طباطبایى و استاد معرفت را دنبال خواهیم کرد. علامه طباطبایى دراین زمینه تحلیل ویژه اى دارد با نکته هایى تازه و درخور تأمّل. به طور کلى محورهاى اصلى دیدگاه ایشان درباره ملاک و معیار ارزشگذارى و اعتبار روایات تفسیرى را مى توان در دو زمینه سند و متن, قرارداد. در باور ایشان ملاک پذیرش یاعدم پذیرش روایت, در فقه و فروع دین با تفسیر و اصول دین یکسان نیست و در این جهت فرق اساسى و ریشه اى بین این دو باب وجود دارد. وى در پاسخ به سخن رشیدرضا که ملاک پذیرش روایت در تفسیر را با فقه یکسان پنداشته مى نویسد: (و امّا ما ذکره من أنّه یشترط فى قبول الروایة أن تکون منقولة بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحیح متّصل الأسناد لاشذوذ فیه و لاعلّة, فمسألة اصولیة.)27 در ادامه مى نویسد: (آنچه امروزه نظرها بر آن است این است که چنانچه روایتى متواتر باشد یا با قرینه قطع آورى همراه باشد, در حجیّت و اعتبار آن تردیدى وجود ندارد و چنانچه روایتى یکى از این دو ویژگى را نداشته باشد, در این صورت اگر این روایت براى نوع مردم گمان آور باشد, در باب فقه و احکام شرعى فرعى مى توان بدان اعتماد کرد و آن را معتبر دانست.) علامه در این سخن خود, روایت گمان آور را تنها در حوزه احکام شرعى فرعى که همان فقه است حجّت مى داند و اعتماد به آن را در غیر فقه ناروا مى شمارد. و در استدلال براى این مدعا مى نویسد: (حجیّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلایى است, ازاین رو جعل چنین حجیّت و اعتبارى در صورتى درست است که یک اثر شرعى با قابلیت چنین جعلى در میان باشد, و از آنجا که امور اعتقادى (که تفسیر نیز از آن جمله است) و قضایاى تاریخى اثر شرعى قابل جعل ندارند, اعتبار شرعى در آنها بى معنى است, زیرا معنى ندارد که شارع, آنچه را انسان بدان یقین ندارد, به منزله یقین قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد, چه اینکه با تعبّد شرعى, چیزى که یقین نیست به یقین تبدیل نمى شود.)28 تا اینجا نتیجه سخن علامه آن شد که روایات تفسیرى تنها در فرض تواتر و قطع آور بودن معتبرند و در غیر این صورت نمى توان آنها را حجّت شمرد و بر آنها اعتماد کرد. از سوى دیگر با توجه به اندک بودن شمار روایات تفسیریِ قطع آور, بخش زیادى ازآنها کنار گذاشته مى شود و به کار تفسیر نمى آید, زیرا روایات تفسیرى گمان آور را نمى توان با تعبّد پذیرفت. ولى پذیرش انزواى این همه روایت و نادیده گرفتن آن امر دشوارى است; از همین رو, با تحلیل و تبیین ویژه اى که از نوع کارآمدى روایات تفسیرى در تفسیر قرآن ارائه مى دهد, سودمند بودن و کارآیى آن را در تفسیر ثابت مى کند. به طور کلى در باور علامه بیشترین نقش و کارآیى روایات تفسیرى, پیش از آن که به اصل تفسیر بازگردد,به روش تفسیر و شیوه برداشت از قرآن باز مى گردد, و دراین روایات باید سراغ روش تفسیر را گرفت نه خود تفسیر را, وبه دیگر سخن باید گفت, روایات تفسیرى پیش از آن که نقش تفسیرى داشته باشد نقش آموزشى و تربیتى دارد و راه درست تفسیر و برداشت از قرآن را به مفسّر نشان مى دهد. شاید این سخن علامه برآمده از این نکته باشد که ایشان اساساً تفسیر قرآن به غیرقرآن, و از جمله تفسیر قرآن به سنّت و روایت را ناروا مى داند, زیرا تفسیر قرآن به غیر قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غیر خود در تبیین مفاهیم و تفسیر آیات خود است و این با نور و بیان و تبیان بودن قرآن براى هر چیز, ناسازگار است.29 براى اثبات عدم وابستگى قرآن به سنّت, دو نکته مورد توجه و یادکرد علامه قرار گرفته است: نکته اول: بى نیازى قرآن از غیر خود در دلالت. نخستین سخن ایشان در بیان وابسته نبودن فهم قرآن به غیر, استناد به آیات قرآن است, در این باره مى نویسد: (انّ الآیات التى تدعو الناس عامّة, من کافر أو مؤمن, ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه, الى تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فیه و خاصّة قوله تعالى: (أفلایتدبّرون القرآن و لوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)(نساء/83) تدلّ دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنیّة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر و البحث.)30 آن دسته آیاتى که عموم مردم, از جمله کافران, مؤمنان, در عصر نزول و نسلهاى پس از آنان را به تدبّر واندیشیدن در قرآن فرا مى خواند, به ویژه آیه شریفه (آیا در قرآن اندیشه مى کنند, چه اینکه اگر از سوى غیرخداوند مى بود هر آینه اختلاف و ناسازگارى فراوانى در آن مى یافتند) به روشنى بر این حقیقت دلالت دارد که انسان جست وجوگر و صاحب اندیشه مى تواند از راه اندیشیدن و جست وجو به معارف قرآن دست یابد. ایشان همچنین مى نویسد: (قرآن مجید, که از سنخ کلام است, مانند سایر کلامهاى معمولى از معناى مراد خود کشف مى کند, و هرگز در دلالت خود گنگ نیست, و از خارج نیز دلیلى وجود ندارد که مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است که از لفظ عربى اش فهمیده مى شود.)31 ایشان مى گوید قرآن خود نور است و روشنگر است و نیازى به روشنگرى غیر خود ندارد.32 و در جاى دیگر مى نویسد: (دلالت آیه ها بر اینکه قرآن تدبّر را که خاصیّت تفهّم را دارد مى پذیرد, و همچنین اینکه تدبّر در قرآن اختلاف آیات را که در نظر سطحى و ابتدایى پیش مى آید حلّ مى کند, روشن است, و بدیهى است که اگر آیات در معانى خودشان ظهورى نداشتند, تأمّل و تدبّر در آنها و همچنین حلّ اختلاف صورى آنها با تأمّل و تدبّر معنى نداشت.)33 علامه در این باره تا آنجا پیش رفته است که مدّعى است در تمامى آیات متشابهات, امکان دسترسى به مراد آن وجود دارد, از این رو در قرآن آیه اى که هیچ گونه دسترسى به مراد واقعى اش نباشد وجود ندارد و آیه هاى متشابه نیز با واسطه محکم هستند. و امّا حروف مقطّعه ابتداى سوره ها, اصلاً مدلول لفظى لغوى ندارند و از این رو ازمقسم محکم و متشابه بیرون هستند.34 نکته دوم: پیدایش دور در فرض نیاز قرآن به سنّت. از یک سو شمار زیادى از روایات, که به تعبیر علامه درحدّ تواتر هستند, بیانگر سفارش اکید پیامبر(ص) به تمسّک به قرآن و عرضه و سنجش احادیث با قرآن مى باشند, و این امر نشانگر آن است که هیچ معنى و مفهومى از روایات نباید مورد پذیرش قرار گیرد, مگر آن که امکان استفاده و فهم و برداشت آن از قرآن وجود داشته باشد. (یعنى حجیّت روایات متوقف است بر سازگارى مفاد آن با قرآن). از سوى دیگر, چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجیّت آن متوقف بر بیان و سخن پیامبر(ص) و معصومان(ع) است, این همان دور باطل خواهد بود, زیرا فرض شد که حجیّت مفاهیم روایات و اعتبار آن متوقف بر سازگارى با قرآن است. (… انّ الاخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصیّته بالتّمسّک بالقرآن و الأخذ به و عرض الروایات المنقولة عنه(ص) على کتاب الله, لایستقیم معناها إلاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبیّ(ص) ممّا یمکن استفادته من الکتاب العزیز, و لوتوقّف ذلک على بیان النبیّ(ص) کان من الدور الباطل و هو ظاهر.)35 اکنون این پرسش به میان مى آید که چنانچه انتظار تفسیر قرآن را از روایات تفسیرى نداشته باشیم, پس این روایات چه ارتباطى با قرآن و تفسیر آن مى توانند داشته باشند و چه انتظارى از آنها مى توان داشت؟ در باور علامه نقش سنّت ـ و ازجمله روایات ـ در ارتباط با قرآن و تبیین مفاهیم آن به دو امر مهم بازمى گردد:
یک. نقش آموزشى سنت در تفسیر
آن گونه که از جاى جاى گفتار علامه پیداست, برجسته ترین تأثیر و نقش سنّت در تفسیر, همان نقش آموزشى آن است که شیوه برداشت از قرآن و فهم روشمند آیات و مفاهیم آن را دراختیار انسان قرار مى دهد 36 و به وى مى آموزد که معارف قرآن را چگونه استخراج کند: (وظیفه مفسّر این است که در احادیث پیغمبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) که در تفسیر قرآن وارد شده, مرور و غور کرده به روش ایشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى که از کتاب و سنّت استفاده شده به تفسیر قرآن بپردازد.)37 به دیگر سخن, پیامبر(ص) و معصومان(ع) در این باره چنان که علامه خود مى گوید, همانند معلمى و آموزشگرى هستند که ذهن شاگردان خود را براى دستیابى به آنچه دست یافتن بدان دشوار است آماده مى سازد و راه را براى رسیدن به آن آسان مى کند, نه آن که خود آن شىء مورد جست وجو را دراختیارشان گذارد; چنان که مى نویسد: (… إنّ شأن النبیّ(ص) فى هذا المقام هو التعلیم فحسب, و التّعلیم انّما هو هدایة المعلّم الخبیر ذهن المتعلّم, و ارشاده الى مایصعب علیه العلم به و الحصول علیه… فانّما التعلیم تسهیل للطریق و تقریب للمقصد, لا ایجاد للطریق و خلق للمقصد…)38 درجاى دیگر مى نویسد: (جایگاه پیامبراکرم(ص) و اهل بیت(ع) او در برابر قرآن, جایگاه آموزگاران معصومى است که در تعلیم خود هرگز خطا نکرده اند…)39
دو. بیان جزئیات
بازگویى جزئیات قوانین و احکام دین و نیز جزئیات داستانها و امور مربوط به معاد, که از ظاهر قرآن به دست نمى آید بر عهده روایات است: (نعم, تفاصیل الأحکام ممّا لاسبیل الى تلقّیه من غیر بیان النّبى(ص), کما أرجعها القرآن الیه فى قوله تعالى (و ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا…)(حشر/7) وما فى معناه من الآیات و کذا تفاصیل القصص و المعاد مثلاً…)40 و در جاى دیگر مى نویسد: (آنچه گفته شد (وابسته نبودن دلالت قرآن به سنّت) منافاتى ندارد با اینکه پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت, که از ظواهر قرآن مجید به دست نمى آید باشند.)41 نتیجه نکته دوم آن است که گویا علامه مى گوید: آنچه بر آن تأکید بسیار داشتیم و به گونه اى مستدلّ و مستند بر عدم وابستگى قرآن به غیر و بى نیازى آن از غیر خود اصرار داشتیم, این امر را در باب امور مربوط به معاد و قیامت و مسائلى ازاین دست, و نیز جزئیات داستانها و احکام جارى نمى دانیم; چه اینکه آگاهى از این امور, تنها از رهگذر معصوم(ع) امکان پذیر است. و در این باره باید به آنان مراجعه کرد; و این نکته به استقلال قرآن دربیان مقصودش خللى وارد نمى کند, چه ا ینکه طبیعت امور یادشده چنین اقتضا دارد که از طریق آگاهان به دست آید, نه آن که قرآن در بیان مقصودش نیاز به غیر خود داشته باشد. چکیده نظرگاه علامه را مى توان در نکات زیر خلاصه نمود. ـ ارزشگذارى سندى روایات تفسیرى با روایات فقهى یکسان نیست. ـ تعبّد به روایات غیرقطعى در فقه ممکن, و در تفسیر ناممکن است. ـ توقّع تفسیر قرآن از غیرقرآن و از جمله به روایت, بى مورد است. ـ روایات تفسیرى روش تفسیر را آموزش مى دهد و نقش تفسیرى ندارد. ـ مراجعه به روایات تفسیرى براى کشف جزئیات داستانها و احکام و معاد و…, نوع دیگرى از چگونگى روایات تفسیرى با آیات قرآن است. ـ از آنجا که روایات تفسیرى گمان آور به لحاظ سند معتبر نیستند, استفاده از آن تنها در فرضى صحیح است که مضمون و محتواى آنها با معارف قرآن سازگار باشد.
دیدگاه استاد معرفت درباره روایات تفسیرى
استاد معرفت همانند علامه طباطبایى بر این باور است که نباید روایات تفسیرى را بر اساس سند ارزیابى کرد, زیرا میان روایات فقهى با روایات تفسیرى و چگونگى ارزشگذارى آن دو تفاوتى بنیادین وجود دارد. (… غیر أنّ باب التفسیر یختلف عن الفقه اختلافاً فى الجذور.)42 در باور استاد, فرق میان فقه با تفسیر از آن جهت است که استنباط احکام و تکالیف, که در فقه انجام مى گیرد, با عمل و رفتار بندگان و مکلّفان در ارتباط است, و یک فقیه وظیفه دارد فهم و استنباط خود را روشمند سازد و آن را بر پایه هاى محکم استوار سازد. پیدایش اطمینان و اعتماد در فروع از راه ظنّ و گمان غالب و نوعى که حجیّت عقلى یا شرعى داشته باشد صورت مى گیرد هر چند به حدّ یقین نرسد; زیرا برخى گمانهاى ویژه داراى حجیّت و اعتبار عقلى یا شرعى هستند, که در فرض حجیّت شرعى تعبّداً حجّت مى باشند. این در حالى است که روش کسب اعتماد در تفسیر و همچنین تاریخ, با آنچه در فقه گفته شد یکسان نیست, زیراً اساساً تعبّد در تفسیر بى معنى است و دلیل تعبّد, تنها عمل را فرا مى گیرد وشامل تفسیر که نوعى عقیده و باور است نمى شود. و از آنجا که تفسیر به معناى ابهام زدایى از واژگان ابهام نما مى باشد, هرگاه ابهام یک واژه یا عبارت زدوده شود و معناى آن آشکار گردد, مورد پذیرش قرار مى گیرد و گرنه در پذیرش یک معنى یا تفسیر, تعبّد محض روا نمى باشد; از همین رو گفته مى شود: (در باب تفسیر, تاریخ و اعتقادات, خبر واحد ارزشى ندارد, زیرا چنین خبرى علم آور نیست, حال آن که آنچه در این ابواب مورد نیاز است همان علم است و خبر واحد, علم آور نیست.)43 استاد معرفت در مقام ارائه ملاک و روش ارزشگذارى در روایات تفسیرى و تاریخى, ملاحظه متن و ارزیابى محتوایى روایت را به عنوان روشى مناسب و معتبر مورد توجه قرار داده مى نویسد: (قیمة الخبر الواحد فى باب التفسیر و التاریخ, انّما هى بملاحظة المتن الوارد فیه دون مجرّد السند.)44 استاد در ادامه مى نویسد: اگر مضمون و مفاد روایت به گونه اى باشد که به زدودن ابهام از آیه مورد نظر کمک نماید, همین امر گواه بر درستى آن است و گرنه وجهى براى تعبّد بدان به نظر نمى رسد. ایشان در پایان شرط پذیرش روایت(در تفسیر) را همراه بودن آن با قرائنى مى داند که بر صدق و راستى آن گواهى دهد; این نشانه ها عبارتند از: 1) وجود روایت در منبع معتبر. 2) شهرت راوى به راست گویى و امانت دارى (در نقل حدیث) یا دست کم شهرت نداشتن او به دروغ گویى و خیانت. 3) استوارى و سلامت متن, به گونه اى که تردیدى را بزداید, یا بر آگاهى و علم مفسّر در تفسیر آیه مورد نظر بیفزاید. 4. ناسازگار بودن با مبانى مسلّم عقلى یا شرعى. اکنون چنانچه روایتى دچار ضعف سند باشد ـ هر چند درحدّ ارسال ـ اگر سایر شرایط را دارا باشد پذیرفته است و مرسل بودن, مانع از پذیرفتن آن نیست.45
ارزیابى دیدگاه ها
آنچه در فصل دوم گذشت, دو دیدگاه اساسى درباره امکان یا عدم امکان تعبّد به روایات گمان آور و غیرقطعى در زمینه تفسیر بود. اکنون درباره این اختلاف دیدگاه ها نکاتى به نظر مى رسد که از قرار زیر هستند: ییک: چنین به نظر مى رسد که اختلاف بر سر امکان یا عدم امکان تعبّد به روایت ظنّى و گمان آور در تفسیر, تنها ثمره علمى داشته باشد و ثمره عملى آن هیچ یا بسیار اندک است, زیرا ثمره عملى این اختلاف نظر, تنها در روایات تفسیرى گمان آور آشکار مى شود; این در حالى است که شمار روایات تفسیرى از نوع ظنّى و گمان آور بسیار اندک است, چه اینکه بسیارى از آنها سند ندارند و یا سندى ضعیف دارند. و با این وجود, ظنّ و گمان هم حاصل نخواهد شد, دلیل این امر, منابع تفاسیر روایى است که با مراجعه بدان, سستى سند آن آشکار است. نکته دوم: ارزیابى محتوایى و متنى روایات تفسیرى که از آن در اصطلاح روایات به (عرضه احادیث بر قرآن و سنّت قطعى) یاد مى شود, مورد توجه طرفداران هر دو دیدگاه است, چه اینکه این نکته هم در سخن آیت الله خویى و هم در گفتار علامه طباطبایى و استاد معرفت وجود داشت. این اشتراک نظر در عرضه روایات بر خود قرآن, گواه بر آن است که مطمئن ترین راه بهره گیرى از این روایات, همان ارزیابى متنى و بررسى مفهوم و مفاد روایات است, به ویژه آن که گفتیم شمار روایاتى که داراى سند صحیح هستند اندک است. نکته سوم: طرفداران هر دو دیدگاه, در تفسیر قرآن به روایات تفسیرى نگاه ویژه اى دارند, چه اینکه شیخ طوسى که قائل به عدم وقوع تعبّد دراین روایات بود, خود در سراسر تفسیرش بدان توجه دارد و با استفاده از آن, نکات تفسیرى فراوانى را بازگو مى کند, و البته به نظر مى آید چنانچه روایات تفسیرى پس از ارزیابى محتوایى با معارف قرآن ناسازگار نباشند بتوان آنها را درمرحله اى فراتر از احتمال دانست. همچنین در تفسیر علامه طباطبایى نیز توجه خاصى به روایات شده است, چه اینکه ایشان در پایان هر بخشى از تفسیر یک یا چند آیه, بابى با عنران (بحث روایى) مى گشاید و مجموعه اى از روایات مربوط به آیات را گردآورده بررسى و تحلیل و نقد مى کند, و البته درموارد زیادى به کمک این روایات, نکات تفسیرى مناسبى استخراج مى کند, گرچه بخش بسیارى از آن را از باب جرى و تطبیق یا بیان مصداق دانسته است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. در ترجمه آیات, بیشتر از ترجمه آقاى بهاء الدین خرمشاهى استفاده شده است. 2.احمد بن حنبل, مسند, دارالفکر للطباعة و النشر, با حاشیه منتخب کنز العمّال, 4/ 367 و 371. حدیث یادشده با تعبیرهاى گوناگون و عباراتى افزون تر در منابع روایى بسیار از اهل سنّت و شیعه آمده است که به برخى آنها اشاره مى شود: بیهقى, السنن الکبرى, بیروت, دارالمعرفة, 1413ق, 1992م, 2/ 148, کتاب صلوة, باب (اهل بیته الذین هم آله); دارمى, سنن, قاهره, دارالفکر, 1398ق, 1978م, 2/ 433; ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم, بیروت, دارالمعرفة, 1402ق, 1982م, 3/ 485; ترمذى, سنن (الجامع الصغیر), تصحیح عبدالرحمن محمد عثمان, چاپ دوم, دارالفکر, 1394ق, 5/ 327ـ 329; باب مناقب اهل البیت حدیث 3874, 3875, 3876; ابن اثیر, جامع الاصول فى أحادیث الرسول, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 1403ق, 1/ 186; حاکم نیشابورى, المستدرک على الصحیحین, چاپ نخست, تحقیق مصطفى عبدالقــادر عطا, بیروت, دارالکتب العلمیّة, 3/ 161, حدیث 4712; متقـى هندى, کنـزالعمّـال, بیـروت, مـؤسسة الرسـالة, 1405ق, 1/ 172; قندوزى حنفى, ینابیع المودّة, بیروت, مؤسسة الأعلمى, 1418 ق, 296; شیخ طوسى, امالى, بغداد, منشورات المکتبة الاهلیة, 1384ق, 361, املاء 63; صفار, محمد بن حسن بن فرّوخ, بصائرالدرجات, تهران, مؤسسة الاعلمى, 1362ش,432 ـ 434; شیخ صدوق, عیون اخبارالرضا(ع), چا پ دوم, تصحیح سید مهدى حسینى لاجوردى, چاپخانه زندگى, ناشر, رضا مشهدى, 1/ 57; محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 1403ق, 89/ 3. 3. هیتمى, احمد بن حجر, الصواعق المحرقة, مصر, المطبعة المیمنیّة, 1382ق, 136. 4. طباطبایى بروجردى, حسین, جامع أحادیث الشیعة, قم, المطبعة العلمیّة, 1399 ق, 1/14. 5. امینى, عبدالحسین احمد, الغدیر, بیروت, دارالکتاب العربى, 6/330. 6. طباطبایى بروجردى, حسین, جامع أحادیث الشیعة, 1/20. 7. سنن ترمذى, 7/665, حدیث 3788; سنن دارمى, 2/423. 8. معرفت, محمدهادى, اهل البیت فى القرآن الکریم, تهران, مؤسسه فرهنگى مجمع جهانى اهل بیت,13. 9. همان. 10. همان, 17. 11. شهرستانى, محمد بن عبدالکریم, مفاتیح الاسرار و مصابیح الأبرار, نسخه خطى, به نقل از منبع پیشین, 26 و 27. 12. امین عاملى, محسن, اعیان الشیعة, بیروت, دارالتعارف للمطبوعات, 1/370 ـ 371. 13. طباطبایى بروجردى,حسین, جامع احادیث الشیعة, 1/61 تا 73. 14. همان, 1/75. 15. همان, 1/79 تا 82. 16. سیوطى, جلال الدین, الاتقان, قم, منشورات الرضى, 245 تا 300. 17. طباطبایى, محمد حسین, قرآن در اسلام, قم, انتشارات اسلامى, 62. 18. همان. 19. همو, المیزان, 12/112. 20. معرفت, محمدهادى, التفسیر و المفسرون, مشهد, دانشگاه علوم اسلامى رضوى, 1/478. 21. طوسى, محمد بن حسن, العدّة فى اصول الفقه, 105. 22. همان, 100. 23. همان, 108. 24. همو, التبیان فى تفسیر القرآن, 1/8. 25. خویى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, 397 تا 400. 26. فاضل لنکرانى, مدخل التفسیر, قم, دفترتبلیغات اسلامى, 173 تا 176. 27. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 10/351. 28. همو, قرآن در اسلام. 29. همان, 25. 30. المیزان, 3/84. 31. همو, قرآن در اسلام, 24. 32. همان, 60. 33. همان, 25. 34. همان, 37. 35. همو, المیزان, 3/85. 36. شایان ذکر است که علامه بخشى از این مطالب را در جهت اثبات حجیّت دلالت آیات و معانى, و بخش دیگرى را براى اثبات لزوم تفسیر قرآن به قرآن آورده است. 37. همو, قرآن در اسلام, 63و64. 38. همو, المیزان, 3/85. 39. همو, قرآن در اسلام,60. 40. همو, المیزان, 1/84. 41. همو, قرآن در اسلام, 25 و 26. 42. معرفت, محمدهادى, التفسیر و المفسرون, 2/31. 43. همان, 2/32. 44. همان. 45. همان, 2/33.
تبلیغات
