نظریه سیاسی قرآن و نهج البلاغه در نگاه تطبیقی (مقاله پژوهشی حوزه)

سیاست به معناى (همه فعالیتهایى که مستقیم یا غیرمستقیم با کسب قدرت از سوى دولت, تحکیم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است)1 حوزه پژوهش, زایش و گسترش دانشهایى است که مهم ترین آنها را با عنوان (علم سیاست) و(نظریه سیاسى) مى توان مطالعه کرد. علم سیاست (رشته اى از آگاهى هاى اجتماعى است که وظیفه آن شناخت منظم اصول و قواعد حاکم بر روابط سیاسى میان نیروهاى اجتماعى در داخل کشور و روابط میان دولتها در عرصه بین المللى است).2 به عبارت دیگر علم سیاست نگاه به واقعیتهاى ملموس, عملکرد حکومتها3 و نحوه وقوع پدیده هاى سیاسى دارد,4 در حالى که نظریه سیاسى با ژرفنگرى تئورى پردازانه, بى توجه به واقعیتهاى محسوس, به چگونگى پیدایش, چگونگى عملکرد, چرایى اطاعت و چیستى اهداف حکومت نظر انداخته و در پى کشف ساماندهى بایسته آن مى باشد5 و در صدد این است که پدیده سیاست و نتایج سیاسى را در ارتباط با اصول متافیزیکى کل حوزه جامعه شناسى و اخلاق معرفى نماید.6 در میان محورهاى چندگانه یادشده, چرایى اطاعت از حکومت از اهمیت بیشترى برخوردار است و به همین دلیل گفته شده است: (تاریخ اندیشه سیاسى عبارت است از پیشینه کوششهایى که طى قرنها و عصرها در زمینه پاسخ دادن به این پرسش به عمل آمده است: (چرا من باید از دولت اطاعت کنم).7
بایستگى مطالعه نظریه سیاسى قرآن در کلام امام على(ع)
نظریه هاى سیاسى که نقشى بنیادین در توجیه منطقى اعمال حکومت دارند به دو بخش تقسیم پذیرند: 1. نظریه هاى مبتنى بر تجربه و خرد انسانى 2. نظریه هاى مبتنى بر باورهاى دینى و وحیانى که منابع مطالعاتى ویژه خود را دارد. در میان منابع قابل مطالعه جهت دستیابى به نظریه سیاسى دین, سخنان و سیره امام على(ع) برترین را تشکیل مى دهد, زیرا امام على(ع) موضوع چرایى اطاعت مردم از دولت و همچنین بخش دیگرى از مسائل سیاسى را به این دلیل با تکیه بر آیات قرآن جست وجو کرده است که قرآن را پاسخگوى مسائل حیات اجتماعى انسانها مى داند: (فجاءهم بتصدیق الذى بین یدیه و النور المقتدى به, ذلک القرآن… ألا إنّ فیه علم ما یأتى, و الحدیث عن الماضى, و دواء دائکم و نظم ما بینکم.)8 پس پیامبر بین آنان برانگیخته شد در حالى که پیام آسمانى گذشته را تصدیق مى کرد و نور شایسته اقتدا را همراه داشت که قرآن کریم است… در آن است اطلاع رسانى نسبت به آینده, گزارش مربوط به گذشته, داروى درد و سازواره حیات اجتماعى شما. در حکمت 313 نهج البلاغه به جاى کلمه (و نظم مابینکم) واژه (و حکم مابینکم) و در روایت تفسیر قمى جمله (و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون) بدان افزوده شده است9 که هر کدام به گونه اى ساماندهى زندگى مدنى را جزء رسالتهاى قرآن مى شناساند. آنچه امام على(ع) را در این مطالعه قرآنى و ژرفکاوى نظریه هاى سیاسى قرآن, بیش از هر فرد دیگرى توانمند و شایسته قرار داده است, جایگاه خاص او در دریافت و فهم علوم قرآنى است. امام, فهم سطوح گوناگون معانى قرآن را موهبتى مى داند الهى و برخاسته از عنایت ویژه پیامبر(ص) که به هدف تداوم تعلیم قرآن به امت, در اختیار آن حضرت گذارده شده است. امام مى فرماید: (قال رسول الله: یا على إنّ الله أمرنى أن أدنیک و أعلّمک لتعى, فأنزلت هذه الآیة (تعیها أذن واعیة) (حاقه/12), فأنت أذن واعیة لعلمى.)10 پیامبراکرم(ص) فرمود: اى على! خداوند به من فرمان داده است که تو را کنار خود نگه دارم و آموزش دهم تا فرابگیرى. پس این آیه نازل شد: (گوشهاى شنوا آن را دریابد و بفهمد) بنابراین براى فراگیرى و نگهدارى دانش من, تو گوش شنوا هستى. به روایت مکحول, پس از نزول آیه یادشده و دعاى پیامبر(ص), امام فرمود: (ما سمعت من رسول الله شیئاً فنسیته.)11 اتفاق نیفتاد که چیزى را از پیامبر(ص) بیاموزم و آن را فراموش کنم. از این رو بارها مى فرمود: (سلونى عن کتاب الله, فوالله مانزلت آیة فى کتاب الله فى لیل و لا نهار و لامسیر و لامقام, إلاّ إقرأنى ایّاه رسول الله و علّمنى تأویله.)12 از من پیرامون کتاب خدا سؤال کنید, به خدا سوگند که آیه اى نازل نشده است ـ در شب و روز, در حال اقامت و یا هنگام مسافرت ـ مگر اینکه پیامبر آن را بر من خوانده و تأویلش را به من آموخته است. امام شخصیت و زندگى خویش را همراه و آمیخته با قرآن و نظریه هاى قرآنى مى دانست: (و إنّ الکتاب لمعى, مافارقته مذ صحبته.)13 قرآن با من است, از زمانى که با وى یار و همراه شدم هیچ گاه از آن فاصله نگرفتم. هفت روز پس از ارتحال پیامبر(ص) و استقرار خلافت در خانه اى جز خانه اهل بیت, فرمود: (فأنا… القرآن الذى ایّاه هجر.)14 من قرآنى هستم که رهایش نموده و از او روبرتافته اند! امام على(ع) پس از پذیرش حکومت, مبناى احکام و قوانین حکومتى خود را قرآن مى دانست و اظهار مى داشت: (فلمّا أفضت الى, نظرت الى کتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحکم به فاتبعته, وما استنّ النبیّ(ص) فاقتدیته.)15 چون کار حکومت به من رسید, به کتاب خدا و مقررات او که مأمورمان نموده تا بر اساس آن حکم برانیم, نگریستم و ازآن پیروى کردم و به سیره پیامبر(ص) اقتدا نمودم. در نامه اى که باید توسط یکى از مسئولان لشکرى براى جمعى از فریب خوردگان فتنه خوارج خوانده مى شد مى نویسد: (أما بعد, فانّى أدعوکم الى کتاب الله و سنة نبیّه, و أن أعمل فیکم بالحق و بما أمرالله فى کتابه.)16 همانا شما را فرا مى خوانم به کتاب خداوند و سنت پیامبر(ص) و این که رفتارم با شما بر اساس حق و اوامر خداوند در قرآن باشد. درباره مشروعیت قرآنى جنگهاى سه گانه زمان حکومتش با جملیان, نهروانیان و معاویه, ضمن یادآورى سخن پیامبر(ص) مى فرماید: (انا الذى بشر فیّ رسول الله بقتال الناکثین و القاسطین و المارقین على تأویل القرآن.)17 من کسى هستم که رسول خدا درموردم بشارت داد که بر اساس تأویل قرآن با پیمان شکنان, ستمگران و دین گریزان مى جنگم. امام(ع) از والیان و کارگزاران خود نیز انتظار داشت که چون او, کارنامه سیاسى و ادارى شان را با معیار قرآن میزان کنند. در عهدنامه مالک اشتر آمده است: (اردد إلى الله و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الأمور, فقد قال الله لقوم أحبّ ارشادهم (یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم فإن تنازعتم فى شىء فردّوه إلى الله و الرسول)(نساء/59) فالردّ الى الله الأخذ بمحکمه, و الردّ الى الرسول الأخذ بسنّته الجامعة غیرالمفرقة.)18 امور غلط اندازى را که تو را به تردید وا مى دارد, به خدا و پیامبرش بازگردان; زیرا خداوند در توصیه اى به مردمى که علاقه مند به هدایتشان بود فرموده است: (اى کسانى که ایمان آورده اید! از خدا, پیامبر و حاکمان تان فرمان ببرید, پس اگر درباره چیزى اختلاف داشتید, آن را به خدا و پیامبر بازگردانید). بازگرداندن به خدا عمل به آیات محکم قرآن, و بازگرداندن به پیامبر, مراجعه به سنّت اوست, که وحدت بخش است و نه پراکندگى آور. درنامه اى به حارث همدانى(از مسئولان حکومتى) توصیه مى نماید: (تمسّک بحبل القرآن و استنصحه, و أحلّ حلاله و حرّم حرامه.)19 به ریسمان قرآن چنگ زن و از آن نصیحت پذیر, حلالش را حلال و حرامش را حرام بشمار.
هویت خلیفة اللهى نظریه قرآن
نظریه سیاسى را که امام على(ع) با تکیه بر آموزه هاى وحى, مطرح مى نماید, مى توان (نظریه خلیفة اللهى) نامید که از لحاظ جهان بینى بر تلقى خاصى از مبدأ و معاد و شناخت انسان استوار است و در ماهیت خود به معناى جانشینى زمامدار از خدا در حکومت مى باشد. بر اساس این باور, حق حکومت در حقیقت از آن خداست, ولى با در نظر داشت لیاقت و شرایط ویژه, به زمامدار تفویض مى گردد تا مجرى احکام خداوند بر بندگانش در زمین باشد.20 امام(ع) در ذیل آیه (… إنّ الله اصطفاه علیکم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله یؤتى ملکه من یشاء) (بقره/247) مى فرماید: (ایّها الناس ان لکم فى هذه الآیات عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الانبیاء فى أعقابهم, و انّه فضّل طالوت و قدّمه على الجماعة باصطفائه ایّاه و زیادة بسطته فى العلم و الجسم, فهل تجدون أن الله اصطفى بنى امیّة على بنى هاشم و زاد معاویة علیّ بسطة فى العلم و الجسم.)21 مردم! همانا براى شما در این آیات پندى است تا بدانید که خداوند بعد از پیامبران, خلافت و فرمانروایى را در نسل آنان قرار مى دهد; او طالوت را به سبب برخوردارى از دانش و قدرت فزاینده بر آن گروه برترى داد, پس آیا باور دارید که خداوند بنى امیه را بر بنى هاشم برگزیده و به معاویه بیش ازمن, دانایى و توانایى داده است؟ درجایى دیگر مى فرماید: (أما إنّکم لو… جعلتم الولایة و الوراثة حیث جعلها الله, ما عال ولیّ الله, و لاطاش سهم من فرائض الله, و لااختلف اثنان فى حکم الله و لاتنازعت الأمّة فى شىء من أمرالله, إلاّ علم ذلک عندنا من کتاب الله.)22 اگر شما رهبرى و وراثت را در فردى تعیین شده از سوى خدا قرار مى دادید, ولیّ خدا گرفتار تنگدستى نمى شد, سهمى از سهام الهى در غیر موردش به مصرف نمى رسید, امکان نداشت که دو فرد در مورد حکمى از احکام الهى یا امت درباره چیزى از سوى خداوند, اختلاف ورزند و پاسخ قرآنى آن را نزد ما نیابند! از همه صریح تر نامه امام به یکى از مأموران جمع آورى مالیات است که در آن مى نویسد: (ثمّ تقول: عباد الله أرسلنى الیکم ولیّ الله و خلیفته لآخذ منکم حقّ الله.)23 مى گویى: بندگان خدا! مرا ولیّ و جانشین خداوند به سوى شما فرستاده تا حقّ الهى را از شما بستانم. این دست از سخنان امام تردیدى باقى نمى گذارد دراینکه از نگاه ایشان, فرمانروایى خاستگاه الهى دارد و زمامدار به نیابت از خداوند فرمان او را به اجرا مى گذارد, به همین دلیل على(ع) از حکومتش تعبیر به (سلطان الله)24 و (سلطان الاسلام)25 مى نماید و تئورى پردازانى چون امام خمینى26 و شهید صدر نیز این اصطلاح گذارى را پذیرفته و به کار برده اند.27 براى نظریه (خلیفة اللهى) ویژگیها و مزایایى در گفته هاى امام على(ع) مطرح شده است که با تمام سرفصلهاى مورد توجه فلاسفه سیاسى ارتباط پیدا مى کند. در این نوشتار مى کوشیم این سرفصلها را که به طور فشرده عبارتند از: پیدایش حکومت, شرایط حاکمان و زمامداران, وظایف و مسئولیتهاى اولیه و مشروعیت سیاسى, به صورت گذرا بررسى کنیم و تفاوتها و نشانه هاى نظریه خلیفة اللهى را با سایر نظریات به ویژه تئوکراسى آشکار سازیم. تاریخچه پیدایش حکومت و راز تشکیل جامعه سیاسى که از محورهاى شناخته شده در فلسفه سیاست مى باشد, همیشه مورد توجه خداوندان اندیشه سیاسى بوده و به گونه هاى مختلف بدان پاسخ داده شده است.28 (روسو) بر این باور است که انسانهاى طبیعى زندگى آرمانى داشته اند, ولى با پیدایش مالکیت خصوصى خصومت اوج گرفت و این زمینه ساز انعقاد قرارداد اجتماعى و تشکیل حکومت شد.29 (جان لاک) مانند روسو بشر طبیعى را مهرورز و همگرا مى داند, ولى قرارداد اجتماعى را ضرورت برخاسته از وجود افراد فاسد و شرور مى شناسد و نه مالکیت شخصى! (توماس هابز) عقیده دارد که بشر اولیه درنده خو و وحشى بوده است; به همین دلیل آمیزش اجتماعى آنها آمیخته با دردسر همیشگى بوده و سبب امضاى قرارداد اجتماعى شده است.30 اما نظریه (خلیفة اللهى) در پیشینه و پیدایش حکومت تردیدى به خود راه نمى دهد و پیامبران, تدبیرگران حیات اجتماعى معرفى مى گردند. امام على(ع) ضمن بیان این مطلب, حضرت آدم را که نخستین بار خداوند عنوان خلیفه را (إنّى جاعل فى الأرض خلیفة) (بقره/30) در مورد او به کار گرفت, به عنوان نخستین پرچمدار آبادانى در زمین معرفى مى نماید: (… فأهبطه بعد التوبة لیعمر أرضه بنسله, و لیقیم الحجّة على عباده….)31 خداوند پس از توبه او را (آدم) به زمین فرود آورد تا با فرزندانش زمین او را آباد کند, و از جانب خدا بر بندگانش حجتى باشد. سپس امام به انتقال خلافت به جانشینان انبیا به طور کلى و به جانشین پیامبر(ص) به طور مشخص اشاره دارد که به معناى تداوم سیر تکاملى و تداوم نظریه (خلیفة اللهى) مى باشد. امام ذیل آیه 247 سوره بقره مى فرماید: (ایها الناس انّ لکم فى هذه الآیات عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الأمر بعد الأنبیاء فى أعقابهم.)32 اى مردم; براى شما در این آیات پندى است تا بدانید که همانا خداوند بعد از پیامبران, خلافت و فرمان روایى را در نسل آنان قرار مى دهد. درمورد پیامبر(ص) مى فرماید: (و خلّف فیکم ما خلفت الأنبیاء فى أممها, إذ لم یترکوهم هملا بغیر طریق واضح و لا علم قائم.)33 رسول گرامى اسلام در میان شما مردم جانشینانى برگزید چنان که تمام پیامبران براى امت هاى خود برگزیدند, زیرا آنها هرگز انسانها را سرگردان رها نکردند و بدون معرفى راهى روشن و نشانه اى استوار از میان مردم نرفتند. از سخنان امام این مطلب به وضوح قابل استفاده است که تداوم خلافت الهى یک اصل است که اگر رعایت نشود اهمال در هدایت مردم خواهد بود و راهکار آن مى تواند وراثت عالمان از پیامبران باشد که در سنت از آن سخن رفته است, چه آن که در کلام امام على(ع) وراثت تعبیر دیگرى از خلافت تلقى شده است; آنجا که مى فرماید: (أرى تراثى نهبا, حتى مضى الأول لسبیله, فأدلى بها الى فلان.)34 مى دیدم که میراثم به غارت رفته است, تا آن گاه که اولى (ابوبکر) به راه خود رفت و آن را پس از خود به فلان(عمر) واگذار کرد.
شرایط رهبرى
طبیعت جانشینى انسان از خدا اقتضا دارد که خلیفه اخلاق الهى داشته باشد, در عمل پى گیر مراد خداوند بوده در مقام داورى بر پایه حکم حق به دادرسى بپردازد,35 و در یک سخن, صفات و کارهایش یادآور حضور و اعمال نفوذ خداوند باشد. امام على(ع) گویا با توجه به ضرورت این تناسب, در مقام برشمردن شرایط رهبرى از نگاه قرآن, آگاهى, توانایى و اطاعت را سه عنصر اساسى لیاقت در زمامدار مى داند. به عبارت دیگر از نظر امام, خداوند اجازه فرمانروایى را به کسى تفویض مى کند که به مقاصد الهى آشنا, به بندگى او پاى بند و به اجراى فرمان او بین مردم توانا باشد. پیام آشکار این ویژگیها این است که بدون علم به قرآن و سنت, وارستگى اعتقادى, اخلاقى و رفتارى و توان جسمى, مدیریتى و سیاسى, نه کسى استحقاق داوطلب شدن را دارد و نه مردم مجازند که با وى بیعت نمایند. به هر حال نمونه هایى را از سخنان امام در این باب مطالعه مى کنیم:
نمونه اول:
(ایّها الناس إنّ لکم فى هذه الآیات [(ألم تر الى الملأ من بنى اسرائیل من بعد موسى إذ قالوا لنبیّ لهم ابعث لنا ملکاً… قال لهم نبیّهم إنّ الله بعث لکم طالوت ملکاً… إنّ الله اصطفاه علیکم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله یؤتى ملکه من یشاء)] عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الأنبیاء فى أعقابهم, و أنّه فضل طالوت و قدّمه على الجماعة باصطفائه و زیادة بسطته فى العلم و الجسم, فهل تجدون أنّ الله اصطفى بنى امیّة على بنى هاشم, و زاد معاویة علیّ بسطة فى العلم و الجسم.)36 مردم! همانا براى شما در این آیات اندرزى است تا بدانید که خدا پس از پیامبران, خلافت و فرمانروایى را در نسل آنان قرار مى دهد و او طالوت را به سبب دانایى و توانایى زیاد بر آن گروه برترى بخشید. آیا باور دارید که خدا بنى امیه را بر بنى هاشم برگزیده و به معاویه بیش از من دانایى و توانایى داده است.
نمونه دوم:
(و کتاب الله یجمع لنا ما شذّ عنا, و هو قوله (اولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض فى کتاب الله) (انفال/75), و قوله (إنّ أولى الناس بإبراهیم للذین اتبعوه و هذا النبیّ و الذین آمنوا و الله ولیّ المؤمنین)(آل عمران/68). فنحن مرّة أولى بالقرابة, و تارة أولى بالطاعة.)37 کتاب خدا فراهم مى آورد آنچه را که به ما نرسیده است; در این آیه که مى فرماید: (و خویشاوندان, بعضى سزاوارترند از بعض دیگر در کتاب خدا) و نیز: (شایسته ترین مردم به ابراهیم آنان هستند که پیرو او شدند; و این پیامبر و کسانى که ایمان آوردند, و خدا ولیّ مؤمنان است) پس ما یک بار به خاطر خویشاوندى به خلافت سزاوارتریم, و به خاطر اطاعت از خدا بار دیگر.)
نمونه سوم:
(و قد أخبرکم الله أنّ أولى الأمر هم المستنبطون للعلم.)38 خداوند به شما خبر داده است که صاحبان امر (زمامداران) کسانى هستند که توان استنباط علم را دارند و به صورت ریشه اى از مسائل آگاهند. مقصود امام این آیه قرآن است: (و إذا جاءهم أمر من الأمن او الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلى الرسول و إلى أولى الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم) نساء/83 و آن گاه که آنها را امن یا خوفى رسد, انتشار مى دهند و اگر او را به پیامبر و حاکمى از خودشان ارجاع مى دادند, بى گمان آن را صاحبان درک و بصیرت مى دانستند.
نمونه چهارم:
(أفینبغى أن یکون الخلیفة على الامّة إلاّ أعلمهم بکتاب الله و سنة نبیّه, و قد قال الله: (أفمن یهدى الى الحقّ أحقّ أن یتبع أم من لایهدّى إلاّ أن یهدى فما لکم کیف تحکمون)(یونس/35), و قال الله: (إنّ الله اصطفاه علیکم و زاده بسطة فى العلم و الجسم)(بقره/247) 39 آیا سزاوار است که جز آگاه ترین امت به قرآن و سنت بر آنان حکومت کند, حال آن که خداوند مى فرماید: (آیا کسى که هدایت به سوى حق مى کند براى پیروى شایسته تر است, یا آن کس که خود هدایت نمى شود مگر هدایتش کنند! شما را چه مى شود! چگونه داورى مى کنید) و فرموده است (همانا خداوند او را برگزیده بر شما و او را دانایى و توانایى بسیار داده است.
نمونه پنجم:
(ایّها الناس, إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمرالله فیه, فان شغب شاغب استعتب, فإن أبى قتل.)40 مردم! سزاوارترین مردم به خلافت کسى است که در اداره آن نیرومندتر و نسبت به فرمان الهى درمورد آن داناتر باشد, تا هرکه آشوب کرد و فتنه برانگیخت به حق بازگردانده شود, و اگر امتناع ورزید نابود گردد. همان گونه که پیداست اظهارات امام عمومیت دارد و شرایط یادشده را فراموردى و همه زمانى مى داند, یعنى همان گونه که در عصر پیامبران سلف, دانایى بیشتر, شرط رهبرى شمرده مى شد, در مورد اسلام و مسلمین نیز این شرط اجتناب ناپذیر است و حتّى در عصر غیبت نیز باید رعایت گردد. بنابراین اگر امام(ع) به طور مشخص بر حقانیت خود و اهل بیت پاى مى فشارد, از باب بیان مصداق استثنایى اصول یادشده است, چنان که مى فرماید: (لایقاس بآل محمد من هذه الامّة أحد, و لایسوّى بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً, هم أساس الدین وعماد الیقین, الیهم یفئ الغالى, و بهم یلحق التالى, و لهم خصائص حقّ الولایة, و فیهم الوصیة و الوراثة.)41 از این امت کسى با آل محمد قابل مقایسه نیست, پرورش یافتگان نعمت هدایت آل پیامبر(ص) با خود آنها برابرى نمى توانند کرد, آنان اساس دین و پایه هاى یقین مى باشند, افراط گران باید به سوى آنها بازگردند و در جاماندگان بدانان ملحق شوند, تمام ویژگیهاى لازم براى فرمانروایى در آنها جمع است و وصایت و وراثت در مورد آنها ثابت مى باشد. امام, شرایط مزبور را شرایط تمام کارگزاران دولت نیز مى داند و این مطلب از توصیه هاى حکومتى امام به روشنى استفاده مى شود: امام به مالک اشتر مى نویسد: (فاصطف لولایة أعمالک أهل الورع و العلم و السیاسة.)42 برگزین براى کارهایت کسانى را که از تقوا, دانش و مهارت سیاسى لازم برخوردارند. خطاب به محمد ابى بکر مى فرماید: (و إنّى اوصیکم بتقوى الله فیما أنتم عنه مسؤولون, و عمّا أنتم الیه صائرون, فانّ الله قال فى کتابه: (کلّ نفس بما کسبت رهینة)(مدّثر/38) و قال (یحذّرکم الله نفسه و إلى الله المصیر) (آل عمران/28), و قال: (فوربّک لنسألنّهم أجمعین. عمّا کانوا یعملون)(حجر/93ـ92) فعلیکم بتقوى الله, فانّها تجمع من الخیر مالایجمع غیرها, و یدرک بها من الخیر مالایدرک بغیرها من خیر الدنیا و خیر الآخرة, قال الله: (و قیل للذین اتقوا ماذا أنزل ربّکم قالوا خیراً للذین أحسنوا فى هذه الدنیا حسنة و لدار الآخرة خیر و لنعم دار المتقین)(نحل/30) 43 همانا شما را سفارش مى کنم به تقواى الهى در مورد آنچه مسئول آن هستید و کسى که به سوى او باز مى گردید, خداوند مى فرماید: (هر کس در گرو اعمال خویش است) و مى فرماید: (خداوند شما را از نافرمانى خویش بر حذر مى دارد و بازگشت به سوى اوست) و مى گوید: (به پروردگارت سوگند که از همه آنها سؤال خواهیم نمود, از آنچه انجام داده اند). پس تقواى الهى را پیشه سازید که برکات دنیوى و اخروى را فراهم مى آورد, و جز با تقوا به دست نمى آید; خداوند مى فرماید: (به پرهیزگاران گفته شد: پروردگار شما چه چیز نازل کرده است؟ گفتند: خیر و نیکى براى کسانى که در این دنیا نیکى پیشه مى کنند, و همانا خانه آخرت خیر است, چه خوب است سراى تقواپیشگان. پافشارى امام بر وجود شایستگیهاى رهبرى در تمام کارگزاران, بر این اساس است که همه در فرمانروایى سهم دارند و همکاران رهبر به شمار مى آیند. به همین دلیل آن حضرت به عثمان بن حنیف مى فرماید: (أعینونى بورع و اجتهاد و عفّة و سداد.)44 مرا با پرهیزکارى, کوشایى, پاکدامنى و درست کارى تان یارى رسانید. در مقام مخالفت با بقاى معاویه در ولایت شام در پاسخ مغیره که ماندن وى را در مقام خود به طور موقت پیشنهاد داده بود, مى فرماید: (لایسألنى الله عن تولیته على رجلین من المسلمین لیلة سوداء أبداً (و ما کنت متخذ المضلّین عضداً)(کهف/51).)45 نمى خواهم به دلیل ابقاى ولایت معاویه بر دو مرد مسلمان, گرچه به مدت یک شب تاریک, مورد مؤاخذه و بازخواست الهى قرار گیرم; (هیچ گاه گمراه کنندگان را دستیار خود قرار نمى دهم). در پایان این فصل, شایان ذکر است که در نظریات سیاسى غیردینى نیز ـ چه سنتى و چه جدید ـ به شرایط رهبرى توجه شده است; از باب نمونه: از نطر سقراط کسى که از معرفت برخوردار است هیچ گاه به راه خطا نمى رود و گناه نمى کند, پس معرفت در سیاستمدار, استوارترین ضامن ایمنى فرمانبردارانش از گمراهى و زیان و ستم است.46 افلاطون نیز تحقق مدینه فاضله و پایان یافتن گرفتاریهاى دولتها و ملتها را در گرو این مى داند که فیلسوفان, شهریار شوند, یا شهریار رو به فلسفه آورد.47 منتسکیو فضیلت و تقوا را اسا س دموکراسى و عامل جلوگیرى از بروز جاه طلبى و تباهى جمهورى مى شناسد.48 (ژان بدن) بر این باور است که واگذارى قدرت از سوى نجبا یا مردم به حاکم, با اعتماد به آزاد مردى و مروّت او صورت مى گیرد.49 ولى شرایط یاد شده در گفتار فلاسفه سیاسى نه از وضوح و شفافیت بهره مند است و نه ضمانت اجرا دارد. به عکس آنچه که در نظریه خلیفة اللهى مطرح است که در کنار وضوح معنایى, ترس ازخدا, نظارت مردم و اعتقاد به پاداش و کیفر الهى و قابل ارزیابى بودن آن شرایط از سوى افراد خبره جامعه, پایبندى به آنها را تضمین مى کند و نگرانیها را از میان مى برد و روحیه هواپرستى را در کارگزار کنترل مى کند. امام على(ع) به مالک اشتر مى نویسد: (أمره بتقوى الله و ایثار طاعته و اتباع ما أمر به من فرائضه و سننه… و أمره أن یکسر نفسه من الشهوات, و یزعها عند الجمحات, فانّ النفس أمارة بالسوء إلاّ ما رحم الله.)50 او را به ترس ازخدا فرمان مى دهد, و اینکه اطاعت خدا را مقدم دارد و از دستورات الهى اعم از واجبات و سنتهاى او پیروى کند, به او فرمان مى دهد که نفس خود و خواسته هاى خودسرانه او را مهار کند (همانا نفس همواره به بدى فرمان مى دهد جز آن که از رحمت پروردگارش برخوردار است).
وظایف دولت
کسانى که دولت را ابزار و وسیله مى شناسند, به دو گروه سنتى و نوگرا تقسیم مى شوند. بارزترین ویژگى سنت گرایان این است که به فرد وجامعه و تربیت و تأمین به طور یکسان و همزمان توجه دارند. افلاطون مى گفت: فرمانروایان دو وظیفه دارند; یکى حفظ سازمان اجتماعى و دیگرى فراهم آوردن موجبات کمال سرشت افراد, و این دو وظیفه از هم جدا نیستند, بلکه دو روى یک سکه اند, پس فرمان راندن به معناى درست خود همان تربیت کردن است که به معناى پروراندن فضایل به ودیعت نهاده شده در آدمى مى باشد.51 ارسطو مهم ترین وظیفه دولت را اصلاح عیوب اخلاقى شهروندان و تلقین فضایل نفسانى به آنها مى دانست و مى گفت: دولتى که از انجام دادن این وظیفه مهم غفلت نماید و به اصلاح عیوب ظاهرى شهروندان بسنده کند, وظیفه اساسى خود را به عنوان دولت ایفا نکرده است, جلو مجرمى را با ترساندن وى از کیفر عملى که مى خواهد مرتکب شود گرفتن, مفهومى جز این ندارد که دولت کوچک ترین قدمى براى تهذیب اخلاق و دادن تربیت صحیح به وى برنداشته است.52 با افول نظریه سیاسى سنتى, عرصه وظایف دولت محدود شد و تجدّدگرایان با تأکید بر اصالت فرد,53 و اصالت فایده,54 توجه به کمال اخلاقى را از دایره وظایف دولت خارج نموده55 و هدف اصلى دولت را حفظ صلح, نظم, امنیت, عدالت,56 آزادى و رفاه افراد دانستند.57 و بدین ترتیب با دخالت دولت در آزادى فردى مخالفت کردند; با این استدلال که وقتى دولت کار تربیتى را به عهده گیرد, نتیجه این خواهد بود که خصوصیات اخلاقى اتباع آن به تدریج یکسان گردد, و این روش به برترى جامعه بر فرد و فداشدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد.58 تجدّد گرایان از این نیز پیش تر رفته و در مقام دفاع از آزادى فردى و اثبات نادرستى دخالت دولت در تربیت افراد, باور به سرشت قابل پرورش در انسان را خیال پردازى دانستند. ماکیاولى که نخستین منتقد فلسفه سیاسى سنتى قلمداد شده است59 مى گفت: سرشت آدمى او را به فضیلت هدایت نمى کند; باید فضیلت را در چارچوب خیر عمومى تعریف کرد, منظور از خیر عمومى اهدافى است که در عمل از سوى جوامع دنبال مى شود, این اهداف عبارتند از آزادى از سلطه بیگانه, ثبات, حکومت قانون, کامیابى, شکوه و جلال و فرمانروایى. فضیلت در معناى عملى کلمه عبارت است از مجموع عادتهایى که براى رسیدن به این اهداف, سودمند یا ضرورى است. این هدف و تنها این هدف است که اعمال ما را فضیلت مى بخشد, هر چه عملاً در جهت این هدف انجام شود خوب است; این هدف تمام وسائل را توجیه مى کند.60 توماس هابز, در راستاى تأیید ماکیاولى مدّعى شد که خوبى و بدى جنبه اعتبارى دارد, وقتى ما چیزى را خوب یا بد مى دانیم, ملاک قضاوت ما رغبت ما به آن چیز است یا نفرت از آن. گذشته ازاین, خوبى و بدى جنبه شخصى دارد, یعنى ما چیزهایى را خوب مى نامیم که موافق میل ما باشد. آدمیان اسیر عواطف و خواهشهاى خویشند و براى ارضاى آن خواهشها به رقابت روى مى آورند و کینه توز و بد خواه یکدیگر مى شوند, اگر قانون و دولتى در کار نباشد این دشمنى طغیان مى کند و جنگ همه بر ضد همه راه مى افتد.61 با نگاهى به اظهارات دانشمندان درباب وظایف دولت, پى مى بریم که تنها لاک وهابز نیستند که نظریه سیاسى شان بر برداشتى از طبیعت بشر استوار است,62 بلکه سایر فلاسفه سیاسى نیز به گونه اى دیدگاه سیاسى خود را به انسان شناسى پیوند داده اند. در این میان وظایف دولت با تفسیر امام(ع) به طور همزمان, مصالح و رفاه مادى و معنوى فرد و جامعه را بر اساس نسخه آسمانى قرآن تأمین مى نماید, از این رو با نظریه سیاسى سنتى و جدید غرب تفاوت اساسى پیدا مى کند. امام(ع) در آغاز عهد نامه مالک اشتر چارچوب کلى وظایف دولت را این گونه به تصویر مى کشد: (هذا ما أمر به عبدالله علیّ أمیرالمؤمنین, مالک بن الحارث الأشتر, فى عهده الیه حین ولاّه مصر جبایة خراجها و جهاد عدوها و استصلاح أهلها و عمارة بلادها.)63 این فرمان بنده خدا, على, امیرمؤمنان است به مالک بن حارث اشتر; هنگامى که او را والى مصر قرار داد براى جمع آورى خراج, جهاد دشمنان, مصلحت سنجى اهالى و آبادانى شهرهاى آن کشور. در این سخن امام (ع), وظایف دولت در سه محور اصلى خلاصه شده است:
الف: تأمین اقتصادى
جمع آورى خراج, اشاره اى است به یکى از منابع دولت در عصر امام که در خدمت فقرزدایى قرار مى گرفت. (فىء) و (صدقات) نیز دو منبع مالیاتى دیگرى است که امام(ع) نحوه دریافت, نگهدارى و تقسیم آنها را با هدفگیرى ویژه اى مورد توجه قرار مى دهد و در پى این است که از فشار بر پرداخت کنندگان و پیدایش فاصله طبقاتى پیش گیرى نماید. از این رو خطاب به یکى از مسئولان جمع آورى صدقات مى فرماید: (لاتبغین لهم رزقاً یأکلونه و لا کسوة شتاء و لاصیف, و لاتضربن رجلاً منهم سوطاً فى طلب درهم, و لاتبیعن لهم دابة یعملون علیها, فانا لم نأمر بذلک, انّما أمرنا أن نأخذ العفو [(یسألونک ماذا ینفقون قل العفو)(بقره/219)]64 خوراک, لباس زمستانى و لباس تابستانى آنان را نگیرید, براى پول کسى را نزنید, حیوانى که ابزار کار آنان است در معرض فروش قرار ندهید, براى اینکه ما چنین مأموریتى نداریم, ما مأموریت داریم که زائد بر ضروریات زندگى را دریافت داریم. امام, مسئولان جمع آورى خراج را نیز از ظلم و سخت گیرى بر اهل کتاب و هموطنان غیرمسلمان برحذر مى دارد, ولى اعتماد بر آنان را به عنوان اهل راز نادرست مى شمارد: (فلتکن… جلباب لیّن بطرف من الشدّة فى غیر ظلم و لانقص… ولاتتخذ من دون الله أولیاء فقد قال الله: (لاتتخذوا بطانة من دونکم لایألونکم خبالاً)(آل عمران)/118), و قال فى اهل الکتاب (لاتتخذوا الیهود و النصارى أولیاء) و قال (و من یتولّهم منکم فانّه منهم)(مائده/56 ـ 51).)65 با آنان چون پوستینى باش که نرمى را با درشتى به هم آمیخته است, البته در درشتى به مرز ستم و کاستى نزدیک مشو, غیر خدا را دوست مگیر, همانا خداوند مى فرماید: (از غیر هم دینان خود دوست صمیمى همراز نگیرید, چه آن که آنها ازایجاد فساد در کارها ذره اى کوتاهى نمى کنند) و مى فرماید (یهود و نصارى را به دوستى مگیرید) و (هر که از شما با آنان دوستى کند, از آنها خواهد بود). آنجا که امر دائر است بین آبادسازى و جمع آورى خراج و زیان مسلمانان, امام بى درنگ جانب آبادانى را ترجیح مى دهد. (و لیکن نظرک فى عمارة الأرض أبلغ من نظرک فى استجلاب الخراج… و من طلب الخراج بغیر عمارة أخرب البلاد.)66 بایستى آبادانى را بیشتر ازگردآورى خراج مورد توجه قرار دهی… هر که بدون راه اندازى آبادانى در پى جمع آورى خراج باشد شهرها را به ویرانى مى کشاند. از نگاه امام, نابسامانى اقتصادى تنها از برخورد نادرست با پرداخت کنندگان مالیات نشأت نمى گیرد, بلکه توزیع غیرعادلانه نیز آشفتگى اقتصادى به بار مى آورد, به همین دلیل امام تقسیم نامتعادل بیت المال را غیرمنطقى, مخالف دستور قرآن و از مصادیق اسراف و تبذیر مى شناسد.67 (لو کان المال لى لسوّیت بینهم, کیف و انما المال مال الله, ألا و إنّ إعطاء المال فى غیر حقّه تبذیر و اسراف.)68 اگر این مال, ملک شخصى من مى بود, به طور مساوى بین مردم تقسیم مى کردم, پس چگونه برابرى را رعایت نکنم در حالى که مال, مال خداوند است. بدان که دادن مال بدون استحقاق, زیاده روى و اسراف است. (فلیس لأحد من خلق الله عندنا فضل الاّ بطاعة الله و طاعة رسوله و اتباع کتابه و سنة نبیّه,… یقول الله (یا أیها الناس إنّا خلقناکم من ذکر و أنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عندالله أتقاکم)(حجرات/13)… فأما هذا الفئ فلیس لأحد فیه على أحد أثرة, قد فرغ الله من قسمه, فهو مال الله و أنتم عبادالله المسلمون.)69 از نگاه ما, کسى از آفریدگان بر دیگرى برترى ندارد جز به سبب اطاعت خداوند و رسولش و تبعیت از قرآن و سنّت پیامبر; خداوند مى فرماید: (مردم! همانا آفریدیم شما را از مرد و زنى, آن گاه شما را به صورت دسته ها و قبیله ها درآوردیم تا یکدیگر را بشناسید, همانا گرامى ترین شما باتقواترین شماست) دراین (فىء) کسى بر کسى برترى ندارد, خداوند پیش از این آن را تقسیم کرده است, پس آن مال خدا و شما مسلمانان, بندگان خدا هستید.
ب. اصلاح انسان
امام با نگاه انسان شناسانه و روان شناسانه به مطالعه نیازهاى معنوى و کمال اخلاقى انسان پرداخته تأمین آن را در سایه دین و تعالیم قرآن امکان پذیر مى شناسد: (انّ الله لما خلق خلقه أراد أن یکونوا على آداب رفیعة و اخلاق شریفة, فعلم أنّهم لم یکونوا کذلک إلاّ بأن یعرّفهم مالهم و ما علیهم, و التعریف لایکون إلاّ بالأمر و النهى, و الأمر و النهى لایجتمعان إلاّ بالوعد و الوعید, و الوعد لایکون إلاّ بالترغیب, و الوعید لایکون إلاّ بالترهیب, و الترغیب لایکون إلاّ بما تشتهیه أنفسهم و تلذّ به أعینهم, و الترهیب لایکون إلاّ بضدّ ذلک. ثمّ خلقهم فى دار و أراهم طرفاً من اللذات لیستدلوا به على ماوراءهم من اللذات الخالصة التى لایشوبها ألم, ألا و هى الجنة, و أراهم طرفاً من الآلام لیستدّلوا به على ماوراءهم من الآلام الخالصة التى لایشوبها لذّة, ألا و هى النار, فمن أجل ذلک ترون نعم الدنیا مخلوطاً بمحنها, و سرورها ممزوجاً بکدرها و همومها.)70 خداوند چون انسانها را آفرید, اراده کرد که آنها از آداب والا و اخلاق شریف برخوردار باشند, و آگاه بود که این میسّر نیست جز با شناخت امور سودمند و زیانبار, چنین شناختى راهى جز امر و نهى نداشت, امر و نهى کنار هم قرار نمى گیرد جز با وعده پاداش و کیفر ,و آن دو تحقق نمى یابند جز با ایجاد رغبت و ترساندن. ایجاد رغبت, وسیله اى جز چیزهاى موردپسند نفس و چشم نواز ندارد, و ترساندن نیز با ضد آنها محقق مى گردد. پس آنها را در عالمى قرار داد تا نمونه اى از لذتها و رنجها را دیده بدان وسیله به لذتهاى بهشت و رنجهاى جهنم پى ببرند, به همین دلیل نعمتهاى دنیوى آمیخته با محنت, و شادیهاى آن همراه با رنج و ناگوارى مى باشد. تعالى اخلاقى که در این متن, نتیجه رعایت حلال و حرام, بایدها و نبایدهاى شرعى و آشنایى با معارف هستى شناختى تلقى شده است, در حقیقت دلیل و فلسفه دست یازیدن دولت به عنوان عهده دار مقام خلافت الهى به پاسدارى از دین, آموزش و پرورش مردم, اجراى مقررات و دادرسى دانسته شده است و اساس توصیه ها و اقدامات حکومتى امام على(ع) در رابطه با مسئولیتهاى یادشده شمرده مى شود, از باب نمونه امام(ع) در راستاى بیان خطوط کلى و اساسى وظایف مالک اشتر مى فرماید: (… أن ینصرالله بقلبه و یده و لسانه, فإنّه جلّ اسمه قد تکفّل بنصر من نصره و اعزاز من أعزّه [ان تنصروا الله ینصرکم) (محمد/7)]71 او (مالک) وظیفه دارد که با قلب و دست و زبانش به یارى خداوند بپردازد, بدان دلیل که خداوند تعهد سپرده است که یارى و عزت دهد به کسى که به یارى او مى شتابد و در جهت پیروزى او تلاش مى نماید. در سفارشى به محمد بن ابى بکر والى مصر پس از شهادت مالک مى نویسد: (ادع الى سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة)72 با حکمت و اندرز نیک به سوى راه خدا فراخوان. درباره نقش آموزشى و تربیتى خود مى فرماید: (قد دارستکم الکتاب, و فاتحتکم الحجاج, و عرفتکم ما انکرتم, و سوغتکم ما مججتم.)73 کتاب خدا را به شما آموختم, راه و رسم استدلال را به شما آموزش دادم, و آنچه را نمى شناختید به شما شناساندم, و دانشى را که به کامتان سازگار نبود جرعه جرعه به شما نوشاندم. (ألم اعمل فیکم بالثقل الأکبر… قد رکزت فیکم رایة الایمان, و وقفتکم على حدود الحلال و الحرام, و ألبستکم العافیة من عدلى, و فرشتکم المعروف من قولى و فعلى, و أریتکم کرائم الأخلاق من نفسى.)74 آیا درمیان شما بر اساس قرآن عمل نکردم;… آیا پرچم ایمان را در بین شما استوار نساختم و به حدود و مرزهاى حلال و حرام آگاهتان نکردم; مگر من لباس عافیت را با عدالت پیشگى خود بر اندام شما نپوشاندم و نیکى ها را با رفتار خود در میان شما رواج ندادم و ملکات انسانى را در افق دیدتان قرار ندادم؟ در باب تطبیق احکام با نظارت حکومتى به فرماندار مکه قثم بن عباس توصیه مى نماید: (مر اهل مکّة ألاّ یأخذوا من ساکن أجراً, فانّ الله یقول: (سواء العاکف فیه و الباد)(حج/25), و العاکف المقیم به, و الباد الذى یحجّ الیه من غیرأهله.)75 دستور ده به اهل مکه که از حاجیان غیر اهل مکه اجرت مسکن نگیرند, زیرا خداوند مى فرماید: (اهالى مکه و حاجیان یکسانند). عاکف اقامت کننده در مکه است و بادى کسى است که مکى نیست و به قصد حجّ به آن سرزمین قدم مى گذارد. به امام حسن(ع) سفارش مى فرماید: (و ایّاک أن تقتل بى غیرقاتلى, فانّ الله یقول: (و لاتزر وازرة وزر أخرى)(انعام/164) 76 مبادا به سبب من کسى جز کشنده مرا بکشى, چه آن که خداوند مى فرماید: (هیچ کسى بار دیگرى را بر دوش نگیرد). بدین ترتیب, نظریه سیاسى قرآن با اصول نظریه دموکراسى ناسازگار است, زیرا در اندیشه دموکراسى مى خوانیم: (حکومت دموکراتیک ازآن نظر که یک حکومت است هیچ تفسیرى از جهان, انسان و هیچ عقیده و آیینى را برتر از دیگرى نمى شناسد و هیچ فلسفه اى را مقدم بر فلسفه دیگر نمى دارد… قانون گذاریِ چنین حکومتى از آراء و عقاید مردم تبعیت مى کند.)77
ج. سرکوب دشمنان
دشمن در اندیشه سیاسى ـ قرآنى امام(ع) در دشمنان خارجى خلاصه نمى شود, بلکه مخالفان داخلى نظام را نیز شامل است, همان گونه که عدالت خواهى دولت اختصاص به مسلمانان ندارد و هم پیمانان غیرمسلمان و اهل ذمه را نیز در بر مى گیرد. بر این اساس امام در نامه اى به محمد بن ابى بکر مى نویسد: (أمره بتقوى الله, و باللین للمسلم, و بالغلظة على الفاجر, و بالعدل على اهل الذمّة.)78 محمد موظف است به رعایت تقواى الهى و نرمى با مسلمانان و سختگیرى بر فاجر و برخورد عادلانه با اهل ذمه. به فرماندهى به نام معقل بن قیس هنگام عزیمت او به قصد رویارویى نظامى با مجموعه تحت رهبرى (خریت بن راشد) خارجى مى گوید: (یا معقل, اتّق الله ما استطعت, فانّه وصیّة الله للمؤمنین. لاتبغ على أهل القبلة, و لاتظلم أهل الذمّة, و لاتتکبّر فانّ الله لایحبّ المتکبّرین.)(نحل/23)79 معقل! تقواى الهى را تا مى توانى پیشه کن که سفارش خداوند به مؤمنان است. بر اهل قبله (مسلمانان) و اهل ذمّه ستم روا مدار, و تکبّر نورز که همانا خداوند متکبّران را دوست ندارد. بنابراین هر غیرمسلمانى دشمن نیست, آن دسته از غیرمسلمانان که اهل ذمّه هستند و خراج مى پردازند شهروندان برخوردار از عدالت دولت به شمار مى آیند, البته با نگهدارى جانب احتیاط و توجه به فراخوانى قرآن با شیوه برتر! چنان که پیش از این آوردیم که امام با استناد به قرآن, مالک را از دوستى صمیمانه با یهود و نصارا برحذر مى دارد.80 نیز به قاضى اهواز توصیه مى نماید: (لاتجادل أهل الکتاب الاّ بالتى هى أحسن, بالکتاب و السنة.)81 بااهل کتاب جز با روش برتر, بر اساس کتاب و سنّت, جدال مکن. فاجرانى را که سخت گیرى بر آنان لازم است مى توان به دو دسته قانون شکنان و مخالفان نظام تقسیم کرد. آنچه که در اندیشه سیاسى تبیین شده از سوى امام قابل توجه مى نماید, برخورد با مخالفان نظام است که امام از آنها به عنوان مخالفان و دشمنان مردم و کشور یاد نموده و جهاد با آنها را مانند جهاد با کافران و متجاوزان خارجى لازم شمرده است, بدان جهت که از نگاه انگیزه و هدف, همسان آنان مى باشند! امام(ع) دنیاپرستى, برترى جویى, فسادافکنى و دین ستیزى را انگیزه مشترک گروه هاى داخلى مخالف نظام دینى معرفى مى کند و بر این اساس جهاد با آنها را اجتناب ناپذیر مى شناسد: (فلمّا نهضت بالأمر نکثت طائفة و مرقت اخرى و قسط آخرون, کأنّهم لم یسمعوا الله یقول (تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لایریدون علوّاً فى الأرض و لافساداً و العاقبة للمتقین)(قصص/83). بلى و الله لقد سمعوها و وعوها, و لکنّهم حلیت الدنیا فى أعینهم و راقهم زبرجها.)82 آن گاه که حکومت را در دست گرفتم, جمعى پیمان شکستند, گروهى از دایره دین خارج شدند و برخى راه ستمگرى را پیش گرفتند, گویا نشنیده بودند کلام خداوند را که مى فرماید: (سراى آخرت را براى کسانى برگزیدیم که خواهان سرکشى و فساد در زمین نباشند, و آینده از آن پرهیزکاران است) آرى! به خدا سوگند آن را شنیده و فراگرفته بودند, اما دنیا در دید آنها زیبا نمود و زیور آن چشمهاشان را خیره کرد. ضمن دعوت مسلمانان به جنگ با معاویه نقش تخریبى او را این گونه توضیح مى دهد: (قاتلوا من حادّ الله و حاول أن یطفئ نور الله, قاتلوا الخاطئین القاتلین لأولیاءالله, المحرفین لدین الله, الذین لیسوا بقرّاء للکتاب و لافقهاء فى الدین و لاعلماء بالتأویل و لا لهذا الأمر بأهل فى دین و لاسابقة فى الاسلام, و الله لو ولّوا علیکم لعملوا فیکم بعمل کسرى و قیصر.)83 بجنگید با خطاکاران, کشندگان اولیاء خداوند و تحریف کنندگان دین خدا که نه قرآن مى خوانند, نه شناخت دینى دارند, نه آگاه به تأویل هستند, و از نظر دیندارى و پیشینه مسلمانى نیز شایسته زمامدارى نمى باشند, به خدا سوگند اگر بر شما تسلط یابند چون کسرى و قیصر رفتار مى کنند. امام در توصیف طرفداران معاویه مى فرماید: (ألا و إنّ مصر قد افتتحها الفجرة أولیاء الجور و الظلم, الذین صدّوا عن سبیل الله و بغوا للاسلام عوجاً.)84 بدانید! همانا مصر توسط فاجران حامى ظلم و ستم, همانها که راه خدا را مى بندند و اسلام را به صورت کج مى خواهند, اشغال شده است. در نامه اى که به معقل بن قیس فرستاد تا بر طرفداران (خرّیت) بخواند امام نقش ویرانگر او را این گونه توضیح مى دهد: (فإنّى أدعوکم الى کتاب الله و سنة نبیّه, و أن أعمل فیکم بالحق و بما أمر الله فى کتابه, فمن رجع منکم الى رحله و کفّ یده و اعتزل هذا المارق… المحارب الذى حارب الله و رسوله و المسلمین و سعى فى الأرض فساداً, فله الامان على ماله و دمه.)85 همانا فرا مى خوانم شما را به سوى کتاب خدا و سنت پیامبر او, و اینکه عمل کنم بین شما بر اساس حق و دستورات الهى در قرآن, پس هر که از شما کناره گیرى کند از این مارق(خارج شده از دایره دین) که به جنگ با خدا, پیامبر و مسلمانان برخاسته و در زمین فساد راه مى اندازد, جان و مالش امنیت دارد. البته رویارویى نظامى با مخالفان نظام, از نظر امام آن گاه مشروعیت مى یابد که آنها از مخالفت فکرى گام فراتر نهاده, نظم جامعه را در معرض تهدید قرار دهند; به همین دلیل درباره برخورد با اصحاب جمل مى فرماید: (إنّ هولاء قد تمالؤوا على سخطة أمارتى و سأصبر مالم أخف على جماعتکم, فإنّهم إن تمموا على فیالة هذا الرأى انقطع نظام المسلمین.)86 آن گروه بر اساس خشم از حکومت من, به یکدیگر پیوسته اند. من تا آنجا که وحدت اجتماعى شما را در معرض خطر نبینم صبر پیشه مى کنم, که همانا آنان اگر به مقصدشان نایل آیند در اثر این نظریه سست و بى پایه, نظام جامعه اسلامى گسسته مى شود. بر اساس چنین ارزیابى از انگیزه و هدفگیرى مخالفان حکومت دینى و پى آمد مخالفت آنان, امام(ع) مى فرماید: (ألا و قد أمرنى الله بقتال أهل البغى و النکث و الفساد فى الأرض.)87 بدانید! بى تردید خداوند فرمان داده است تا به جنگ با ستمگر, پیمان شکن و فساد پیشه روى آورم. نیز در هنگام حضور در میدان جنگ یکى از توصیه هاى همیشگى امام این بود که به مسلمانان مى فرمود: (ثمّ ان الرعب و الخوف من جهاد المستحق للجهاد و المتوازرین على الضلال ضلال فى الدین, و سلب للدنیا مع الذلّ و الصغار, و فیه استیجاب النار بالفرار من الزحف عند حضرة القتال, یقول الله (یا ایها الذین آمنوا اذا لقیتم الذین کفروا زحفاً فلاتولّوهم الأدبار)(انفال/15) فحافظوا على أمر الله فى هذه المواطن التى الصبر علیها کرم و سعادة و نجاة فى الدنیا و الآخرة من فظیع الهول و المخافة… فاصبروا و صابروا و اسألوا النصر… و اتقوا الله فـ (ان الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون)(نحل/128).)88 همانا ترس از جهاد با کسانى که در مسیر گمراهى همدست شده و از این رو شایسته سرکوب مى باشند, خود گمراهى در دین است و سقوط همراه با ذلّت و حقارت را در دنیا و آتش جهنم را به دلیل فرار از رویارویى در میدان نبرد در پى دارد, خداوند مى فرماید: (اهل ایمان! هرگاه با تهاجم و تعرّض کافران درمیدان کارزار, روبه رو شدید, مبادا از ترس, پشت بدانان کنید) پس نگهدار امر الهى باشید دراین میدانها که صبر در آنها کرامت, سعادت و نجات از دهشت و ترس است در دنیا و آخرت, پس صبر داشته باشید و یکدیگر را به صبر سفارش نمایید و تقواى الهى را پیشه سازید, زیرا خداوند همراه و یاور تقواپیشگان و نیکوکاران است. در اینجا یادآورى مى شود مسأله حکمیت تحمیلى که از رخدادهاى ناگوار زندگى سیاسى امام به حساب مى آید, راهکار قرآنى داشته است و گرنه امام(ع) که زندگى بر اساس قرآن را از افتخارات ویژه خود مى دانست, هیچ گاه بدان تن نمى داد. امام علت پذیرش حکمیت را این گونه توضیح مى دهد: (خاصمنى القوم بالقرآن و دعانا إلیه, فخشیت إن أبیت الذى دعوا الیه من القرآن و الحکم أن تتأوّلوا علیّ قول الله (ألم تر الى الذین أوتوا نصیباً من الکتاب یدعون الى کتاب الله لیحکم بینهم ثمّ یتولّى فریق منهم و هم معرضون) (آل عمران/23) و تتأوّلوا قوله (یا ایها الذین آمنوا لاتقتوا الصید و أنتم حرم ومن قتله منکم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم هدیاً بالغ الکعبة)(مائده/95) و أن تتأولوا قوله: (و إن خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من أهله و حکماً من أهلها إن یریدا إصلاحاً یوفّق الله بینهما)(نساء/35), فلم آب علیهم التحاکم, و خشیت أن تقولوا فرض الله فى کتابه الحکومة فى أصغر الأمور, فکیف الأمر الذى فیه سفک الدماء و قطع الأرحام و انتهاک الحریم, و خفت وهنکم و تفرقکم.)89 آن گروه مرا بر اساس قرآن دشمن خود خوانده و مرا به سوى قرآن فرا خواندند, پس من ترسیدم از اینکه اگر پاسخ منفى دهم شما این سخن خداوند را بر من تأویل کنید که فرمود: (آیا نمى بینى کسانى را که بهره اى از کتاب یافته اند, فراخوانده شده اند به سوى کتاب خدا تا بین آنها حکم کند, آن گاه گروهى از آنان روى گرداندند و دورى گزیدند), و این سخن خداوند را (اى اهل ایمان! در حال احرام صید را مکشید; هر که عمداً آن را بکشد مثل آن را با ارزیابى و داورى دو عادل از میان خودتان به کعبه هدیه نماید), و این سخن خداوند را (اگر از اختلاف شدید بین آنها نگران بودید, از کسان مرد و زن دو حکم و داور برگزینید; اگر قصد اصلاح داشته باشند خداوند ایشان را به توافق مى رساند). بر این اساس, از پذیرش حکمیت سرباز نزدم. و ترسیدم که بگویید: خداوند در رابطه با امور ناچیز سخن از داورى به میان آورده است, پس چرا داورى در کارى که ریختن خونها, قطع پیوندهاى خانوادگى و هتک حرمتها را همراه دارد نباشد و ترسیدم از سستى و پراکندگى شما. در ادامه حقیقت حکمیت را حکمیت قرآن مى داند و به آیه (فإن تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله و الرسول)(نساء/59) تمسک مى جوید.90 در پایان امام مى فرماید: آنان نتوانستند خواسته قرآن را در باب حکمیت برآورده سازند و هدف حکمیت را تحقق بخشند:91 (فانّما حکّم الحکمان لیحییا ما أحیى القرآن و یمیتا ما أمات القرآن, و احیاءه الاجتماع علیه, و إماتته الافتراق عنه, فان جّرنا القرآن الیهم اتبعناهم, و ان جرّهم الینا اتبعونا, فلم آت.)92 همانا آن دو نفر داور قرار داده شدند تنها براى این منظور که زنده سازند آنچه را قرآن زنده کرده است و بمیرانند آنچه را که قرآن مرده خوانده است, زنده شدن قرآن یکپارچه شدن در جهت آن است و میرانده شدن توسط قرآن جدایى از آن مى باشد, پس اگر ما را قرآن به سوى آنان فرا مى خواند, از آنها پیروى مى کردیم و اگر آنان را به سوى ما مى کشانید باید اطاعت مى کردند, پس تحقق نیافت. در برابر این سخن خوارج که با وجود اینکه داناتر بودى در داورى, چرا داورى را به دیگرى واگذار کردى امام(ع) فرمود: پیامبر نیز در جریان بنى قریظه داورى را به سعد وانهاد, با آن که در داورى از همه برتر بود, من نیز به ایشان تأسى کردم, و خداوند فرموده است (لقد کان لکم فى رسول الله أسوة حسنة).(احزاب/21)93
مشروعیت سیاسى
واژه هاى مشروعیت سیاسى, اقتدار سیاسى و الزام سیاسى, در فلسفه سیاسى به دنبال این هستند که منطقى بودن تبعیت مردم را از دولت بازگو و محدودیت یا سلب آزادى را که از این طریق دامنگیر افراد مى شود, متکى بر اراده و انتخاب آنان وانمود کنند, این وحدت مفهوم در تعاریفى که براى آنها شده است به وضوح قابل مطالعه است, 94 زیرا اقتدار عبارت است از توانایى برانگیختن دیگران به موافقت و متابعت و اقتدار مشروع, اقتدارى است که از سوى کسانى که تحت کاربرد آن قرار مى گیرند معتبر یا موجه تلقى شود.95 در مسأله الزام سیاسى پرسش اصلى این است که چرا و در چه شرایطى فرد باید از یک دولت اطاعت کند, بر هرگونه الزام از سوى کسانى که مى خواهند باید و نبایدهاى رفتار او را تعیین کنند; گردن بنهد و همه اختیار و اقتدار را به کسانى که مدّعى حکومت بر وى هستند وا بگذارد.96 پذیرش و فرمانبرى آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سیاسى و قدرت حاکم را در اصطلاح سیاسى مشروعیت یا حقانیت یا بر حق بودن مى گویند.97 مبانى که در فلسفه سیاسى براى اطاعت و اعمال قدرت, ارائه شده متعدد و گوناگون هستند و عمده ترین آنها چنین است: ماکس وبر مى گوید: اقتدار (مبتنى بر تسلیم در برابر تقدّس استثنایى و منحصر به فرد یا قهرمانى گرى و یا شخصیت ممتاز و کامل عیار یک نفر خاص و الگوها یا نظم هنجارى است که توسط چنان کسى کشف یا وضع گردد.)98 آدام اسمیت مى گوید: (فرمانبردارى از عادت ناشى مى شود; عادتى که از ابتداى گردهمایى مردم در جهت بقاء و ادامه نسل پدید آمده است, فرمانبردارى بیش از هر چیز از احترام بسیط به قدرت بر مى خیزد, بویژه قدرتى که از ثروت منبعث است. سپس فرمانبردارى با حسّ سود طلبى قوام مى یابد و در اینجاست که آدمها متوجه مى شوند اطاعت از دولت براى حفظ عدالت و آرامش یک ضرورت است).99 سومین توجیه, تکیه بر قرارداد اجتماعى دارد که بر اساس آن (هر فردى به انگیزه عقل در همراهى با دیگران موافقت کرده, از حق طبیعى خود و از اختیار اعمال قدرت فردى چشم بپوشد, همه به هم گفتند: من حق حکمرانى خود را به این شخص یا به این مجمع اشخاص مى دهم و او یا آنان را مجاز مى گردانم به شرط آن که تو هم حق خود را به او واگذارى و همه اقدامات او را مانند من مجاز بدانى.)100 البته چنین تعهدى بر اساس انتظاراتى صورت مى گیرد از قبیل تأمین امنیت و حمایت از حقوق طبیعى که الزام سیاسى را مشروط مى سازد.101 چهارمین توجیه, مستند به ابتکار (روسو) است که به اراده همگانى از آن تعبیر شده و با انکار دوگانگى بین اراده دولت و اراده مردم, اصل مسأله تبعیت را منتفى دانسته است, با این توضیح که در هر نظام سیاسى دولت همانا خود شهروندان و یا نماینده کامل عیار اراده واقعى عمومى, غیر شخصى و اخلاقى ایشان, در مقابل اراده هاى خصوصى, جزئى و بى جهت خودخواهانه افراد است. در یک چنین نظام سیاسى اى, شهروندان با اطاعت از دولت, در واقع احساسات و عواطف غیرمنطقى و خودخواهانه خود را تحت ضابطه خرد اجتماعى و اخلاقى خویش در مى آوردند و انگیزه هاى طبایع واقعى یا برتر خود را دنبال مى کنند.102 اقتدار و مشروعیت بر هر توجیهى که استوار باشد, براى حکومت این توان را به ارمغان مى آورد که اختلافات داخلى را با رعایت بى طرفى حلّ کرده و با پاسخگویى قدرتمندانه به تهاجمات خارجى از مردم حمایت نماید.103 پس از نگاه اجمالى به مفهوم مشروعیت و مبانى منطقى آن در گفتار فلاسفه سیاسى باید ببینیم دیدگاه امام على(ع) با کدام دیدگاه به طور نسبى سازگار است و از چه ویژگى برخوردار مى باشد. امام, رهبرى را امرى مى داند که از سوى خداوند به افرادى که شایستگى لازم را دارند واگذار مى شود و نمى تواند مستند به آراء و بیعت مردم یا قرارداد اجتماعى باشد, به همین دلیل مى فرماید: (ایها الناس إنّ أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه… و لعمرى لئن کانت الإمامة لاتنعقد حتّى یحضرها عامّة الناس فما إلى ذلک سبیل.)104 مردم! همانا شایسته ترین فرد براى رهبرى, کسى است که بر اراده حکومت از همه نیرومندتر و از امر الهى درمورد آن, از همه آگاه تر باشد; به جانم سوگند اگر انعقاد امامت و حق حکومت بستگى به حضور عامه مردم داشته باشد, راهى براى تحقق آن وجود ندارد. (واعلم أنّ هذا الامر لوکان الى الناس أو بأیدیهم لحسدوناه و امتنّوا به علینا, و لکنّه قضاء ممن امتنّ به علینا على لسان نبیّه الصادق المصدّق, لاأفلح من شکّ بعد العرفان و البیّنة.)105 بدان! اگر امر خلافت به مردم واگذار مى شد در مورد آن نسبت به ما حسادت مى ورزیدند و یا به وسیله آن بر ما منّت مى گذاردند, ولى آن حکمى است که با منت خداوند به عهده ما گذارده شده, به گفته پیامبر راستگو و تصدیق شده اش. رستگار نمى شود کسى که پس از شناخت و گواهى گرفتار تردید مى شود. کسانى که از آگاهى و توانایى لازم برخوردارند, بر اساس تعهّد با خدا وظیفه دارند در صورت داشتن یاران کافى, به تشکیل و اداره حکومت بپردازند, وگرنه مردم مقصرند و آنها معذور, بر پایه این باور, امام(ع) پذیرش خلافت را پس از یک انزواى طولانى و پیدایش نابسامانى ها توجیه مى نماید: (لولا حضور الحاضر, و قیام الحجّة بوجود الناصر, و ماأخذ الله على العلماء أن لایقارّوا على کظّة ظالم و لا سغب مظلوم, لألقیت حبلها على غاربها.)106 اگر به میدان آمدن مردم و فراهم شدن حجت با وجود یاور و پیمان گرفتن خدا از دانشمندان; که در برابر پرخورى ستمگران و گرسنگى مظلومان سکوت نکنند; نمى بود, یقیناً مهار شتر خلافت را بر کوهانش انداخته, رهایش مى کردم. (فنظرت فى أمره فاذا طاعتى قد سبقت بیعتى, و إذا المیثاق فى عنقى لغیرى.)107 پس در کارم اندیشیدم دیدم تبعیت از من پیشى دارد بر بیعت با من, و پیمانى به عهده دارم که به سود جز من است. ونیز بر مبناى اصل یاد شده امام على(ع) بى تفاوتى مردم را موجب کیفر الهى, و گوشه گیرى خود را در اثر بى یاورى مى داند: (ما بال أقوام غیّروا سنة رسول الله و عدلوا عن وصیّه, لایتخوّفون أن ینزل بهم العذاب, ثمّ تلا هذه الآیة: (ألم تر الى الذین بدّلوا نعمة الله کفرا و أحلّوا اقومهم دار البوار) (ابراهیم/28) ثم قال: نحن النعمة التى أنعم الله بها على عباده.)108 چگونه است حال گروه هایى که در سنت رسول خدا تغییر پدید آورده و از وصیّ او فاصله گرفته اند, بدون اینکه از گرفتارى در دام عذاب الهى بهراسند. سپس این آیه را تلاوت فرمود: (آیا نمى بینى کسانى را که به جاى سپاس نعمت الهى, کفر ورزیده و قوم خود را در خانه هلاکت منزل داده اند). آن گاه فرمود: (ما نعمت خداوندیم که در اختیار بندگانش قرار داده است.) امام در پاسخ اشعث که پرسید چرا جهت گرفتن حق خویش از همان آغاز دست به شمشیر نبردى؟ فرمود: (إنّ لى أسوة بستّة من الأنبیاء, أولهم نوح, حیث قال: رب (فدعا ربّه انّى مغلوب فانتصر)(قمر/10). فإن قال قائل إنّه قال هذا لغیر خوف فقد کفر, و إلاّ فالوصیّ أعذر. ثانیهم لوط, حیث قال (لو أنّ لى بکم قوّة أو آوى إلى رکن شدید)(هود/18)… و ثالثهم ابراهیم خلیل الله, حیث قال: (وأعتزلکم و ما تدعون من دون الله)(مریم/48)… و رابعهم موسى, حیث قال: (ففررت منکم لمّا خفتکم)(شعراء/21)… و خامسهم اخوه هارون, حیث قال: (یا ابن امّ إنّ القوم استضعفونى و کادوا یقتلوننى)(اعراف/150)… و سادسهم أخى محمد(ص) خیر البشر, حیث ذهب الى الغار و نوّمنى على فراشه, فان قال قائل انّه ذهب الى الغار لغیرخوف فقد کفر, و الاّ فالوصى أعذر.)109 همانا در سکوتم به شش نفر از پیامبران اقتدا نمودم, اول آنها نوح است که فرمود: (خدایا من مغلوب شده ام پس یارى رسان) اگر کسى بگوید که نوح بدون ترس این سخن را بر زبان جارى نموده است, بى تردید کفر ورزیده است و گرنه عذر وصیّ پذیرفتنى تر است. دوم آنها لوط(ع) است که فرمود: (کاش در برابر شما قدرتى مى داشتم, یا در پناهگاه محکمى پناه مى گرفتم)…. سوم آنها ابراهیم(ع) است, آن گاه که فرمود: (من از شما و بتهایى که به جاى خدا مى پرستید کناره گیرى مى کنم)…. چهارم آنها موسى(ع) است که فرمود: (چون از شما ترسیدم راه فرار را پیش گرفتم)…. پنجم آنها هارون برادر موسى(ع) است که فرمود: (همانا قوم من مرا خوار و زبون داشتند و نزدیک بود مرا بکشند)…. ششم آنها برادرم محمد مى باشد که بهترین بشر است; آن گاه که راه غار را پیش گرفت و مرا در بستر خویش خواباند, اگر کسى بگوید وى بدون ترس راهى غار شد, کافر مى شود, پس وصى او معذورتر است. بر اساس گفته هاى امام, بیعت به معناى اعلان همکارى و همیارى و تبعیت از کسى است که از سوى خدا موظف به ایجاد حکومت و اداره جامعه مى باشد, و نه به معناى خاستگاه حق حکومت. تبعیت مردم اساساً بر پایه امکان رشد و هدایت در سایه حکومت جانشین خدا استوار است و نه بیعت آنها, هر چند که بیعت نیز گونه اى از پیمان است. در همین راستا امام(ع) مى فرماید: (أطیعوا أمرى إذا أمرت, فوالله لئن أطعتمونى لاتغوون, و إن عصیتمونى لاترشدون, قال الله (أفمن یهدى إلى الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّن لایهدّى إلاّ أن یهدى فمالکم کیف تحکمون)(یونس/35).)110 هرگاه فرمان دادم اطاعت کنید; پس سوگند به خدا اگر از من تبعیت کنید به گمراهى کشیده نمى شوید, و اگر به مخالفت با من برخیزید, به راه راست رهنمون نمى شوید. خداوند فرمود: (آیا کسى که هدایت به سوى حق مى کند, براى پیروى شایسته تر است یا آن کسى که خود هدایت نمى شود مگر هدایتش کنند! شما را چه مى شود! چگونه داورى مى کنید). با این حال مردم در اقتدار سیاسى نقش اساسى دارند, به همین دلیل امام همدلى آنها را با دولت, عامل اصلى پایدارى اقتدار دانسته, دستیابى بدان را از طریق تحقق اهداف و وظایف, صداقت, دلسوزى و تواضع دولت امکان پذیر مى شناسد. امام در مقام شمارش حقوق دوسویه افراد و قشرهاى جامعه مى فرماید: (وأعظم ما افترض من تلک الحقوق, حقّ الوالى على الرعیّة و حق الرعیّة على الوالى, فریضة فرضها الله لکلّ على کلّ, فجعلها نظاماً لألفتهم و عزّاً لدینهم, فلیست تصلح الرعیّة إلاّ بصلاح الولاة, و لاتصلح الولاة إلاّ باستقامة الرعیّة, فاذا أدّت الرعیة الى الوالى حقّه و أدّى الوالى الیها حقّها عزّ الحق بینهم و قامت مناهج الدین, و اعتدلت معالم العدل, و جرت على إذلالها السنن, فصلح بذلک الزمان, و طمع فى بقاء الدولة, و یئست مطامع الأعداء.)111 در میان حقوق بزرگ ترین آنها حق فرمان روا بر مردم و حق مردم بر اوست, که خدا هر دو را لازم شمرده و آن را عامل پایدارى پیوند ملت و رهبر و عزت دین قرار داد. پس رعیّت اصلاح نمى شود جز آن که زمامداران اصلاح گردند, و زمامداران اصلاح نمى شوند جز با درستکارى رعیّت; پس هرگاه مردم حق رهبرى را رعایت کنند و او حق مردم را, حق در جامعه آنها عزیز و پابرجا, دین, پایدار, و عدالت, برقرار و بدین ترتیب سنتها عملى مى گردد, پس بدین وسیله روزگار, اصلاح, بقاء دولت, امکان پذیر, و امیدوارى دشمنان به یأس تبدیل مى شود. امام(ع) به این بیان اجمالى بسنده ننموده, بارها به صورت گسترده عامل اقتدار, یعنى مردمى شدن دولت را توضیح مى دهد و از ضرورت مسئولیت شناسى, مردم دوستى, صداقت و تواضع دولت به عنوان یک راهکار در رابطه با هدف یادشده سخن مى گوید.112 (و أشعر قلبک الرحمة للرعیة, و المحبة لهم, و اللطف بهم, و لاتکوننّ علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم أکلهم; فإنّهم صنفان; إمّا أخ لک فى الدین (انما المؤمنون اخوة) أو نظیر لک فى الخلق (إنّا خلقناکم من ذکر و انثى).)113 در دلت باید نسبت به رعیت احساس دلسوزى, دوستى و لطف داشته باشى. مبادا نسبت بدانان چون حیوان درنده اى باشى که در پى خوردن آنهاست, زیرا آنان دو دسته اند; یا برادران دینى تو هستند یا در آفرینش با تو همانندى دارند. (و إیّاک و المنّ على رعیّتک… أو أن تعدهم فتتبع موعدک بخلفک, فإنّ المنّ یبطل الاحسان, و الخلف یوجب المقت عندالله و الناس, قال الله (کبر مقتاً عندالله أن تقولوا مالاتفعلون)(صف/3)114 دورى نما از اینکه بر رعیت منّت نهى و یا در برابرشان وعده خلافى کنى, زیرا منّت باعث بطلان احسان و نیکى است و وعده خلافى خشم خدا و مردم را در پى دارد. خداوند مى فرماید: (خشم سخت خداوند را به دنبال دارد اینکه بر زبان جارى سازید چیزى را که جامه عمل نمى پوشانید). (ألا و إنّ لکم عندى ألاّ أحتجز دونکم سرّاً إلاّ فى حرب, و لا أطوى دونکم أمراً إلاّ فى حکم, و لا أؤخّر لکم حقّاً عن محلّه, و لاأقف به دون مقطعه, و أن تکونوا فى الحق سواء, فاذا فعلت ذلک وجبت لله علیکم النعمة و لى علیکم الطاعة, و الاّ تنکصوا عن دعوة و لاتفرّطوا فى صلاح, و أن تخوضوا الغمرات الى الحقّ.)115 بدانید! حقّ شماست که جز اسرار زندگى رازى را از شما پنهان ندارم, کارى را جز حکم شرع بدون مشورت با شما انجام ندهم, در پرداخت به موقع حق شما کوتاهى ننمایم و با همه شما رفتار یکسان داشته باشم. هرگاه چنین رفتارى با شما داشته باشم, برخداست که نعمت خود را بر شما ارزانى دارد و بر شماست که راه طاعت پیش گیرید. و نیز اینکه از فراخوانى سرپیچى نکنید, در انجام آنچه صلاح است سستى ننمایید و به قصد حق جویى در سختیها فروروید. البته تعلیم و تربیت نیز جزء حقوق رعیت است که در جاى دیگر امام بدان اشاره دارد.116 با توجه به محتواى این فصل نتیجه مى گیریم که مشروعیت در نظریه (خلیفة اللهى) شکل منطقى دارد و قداست رهبرى و مقبولیت عمومى دولت, مستند به فضایل رهبر و وظایف دولت است که شکل دهنده اراده همگانى مى باشد, و در نظریه سیاسى دین با توجه به مبانى عقیدتى و جا داشتن وظایف دولت در حیطه خواسته هاى دنیوى یا اخروى مردم, دشوارى یکپارچه شدن اراده ها در یک جامعه بزرگ که در نظریه (روسو) مطرح است,117 در جامعه و حکومت اسلامى زمینه اى ندارد و اراده دولت مى تواند تبلور اراده مردم باشد. مطلب دیگرى که وضوح و شفافیت خود را ازمباحث گذشته مى گیرد, این است که نظریه خلیفة اللهى در کلام امام(ع) با نظریه (تئوکراسى) تنها همگونى اسمى دارد, زیرا: در نظریه (تئوکراسى) ضمن پذیرفتن خاستگاه الهى دولت, نیابت و جانشینى زمامدار براى خداوند در زمین و مسئولیت ناپذیرى او جز در برابر خداوند; اراده اش به طور نامحدود, نافذ, کلماتش قانون, و رفتارش عین عدالت تلقى مى گردد.118 این تفکر که از پیشینه تاریخى در خور توجهى برخوردار است در قرون وسطى در قالب حقوق الهى پادشاهان تکاملش را بازیافت و از سوى جیمز اول از پادشاهان انگلیس این گونه تفسیر گردید: (سلاطین, تصاویر تنفس کننده خداوند در روى زمین هستند. همچنان که جدل کردن درباره اینکه خداوند چه کارى را مى تواند انجام دهد و چه کارى را نباید انجام دهد کفر و الحاد است, همان طور هم جدل کردن رعایا درباره اینکه پادشاه چه چیزى مى تواند بگوید یا انجام دهد و چه کارى نمى تواند کفر و الحاد است, سلطنت مافوق همه چیز در روى زمین است.)119 بر این اساس, نظریه تئوکراسى مناسب ترین بستر براى رشد استبداد است, ولى نظریه خلیفة اللهى با اصرارى که بر وارستگى حاکم و پاى بندى او به مقررات وحى و اجراى آنها دارد, راه مستبد شدن را بر او مى بندد و (حاکم را با سایر اقشار جامعه در برابر قانون یکسان مى شناساند). بنا بر این جز همانندى اسمى هیچ گونه وحدت ماهوى میان این دو نظریه دیده نمى شود.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست, تهران, نشر نى, 30. 2. همان, 31. 3. آنتونى کوینتین, فلسفه سیاسى, ترجمه مرتضى اسعدى, انتشارات الهدى, تهران, 1371, 44. 4. همان, 63. 5. همان, 46. 6. همان, 60. 7. برایان روهد, اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو, ترجمه مرتضى کافى و اکبر افسرى, انتشارات الهدى, 11, 8. سید رضى, نهج البلاغه, ترجمه محمد دشتى, خطبه 158. 9. قمى, على بن ابراهیم, تفسیر قمى, 1/4. 10. سیوطى, جلال الدین, الدرّ المنثور, 8/267. 11. همان. 12. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 89/41. 13. سیّدرضى, نهج البلاغه, خطبه 122. 14. کلینى, محمد بن یعقوب, روضة الکافى, دار الکتب الاسلامیة, تهران 8/28. 15. سیدرضى, نهج البلاغه, خطبه 205. 16. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, مطبعة النعمان, نجف, 1385, 5/186. 17. همان. 18. نهج البلاغه, نامه 53. 19. همان, نامه 69. 20. صدر, محمد باقر, الاسلام یقود الحیاة, وزارت ارشاد اسلامى, 1360. 21. طبرسى, احمد بن على, الاحتجاج, بیروت, مؤسسه اعلمى, 1401,173. 22. محمودى, محمدباقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 1/339. 23. سید رضى, نهج البلاغه, نامه25. 24. همان, خطبه 169. 25. همان. 26. امام خمینى, ولایت فقیه, 26. 27. شهید صدر, محمد باقر, الاسلام یقود الحیاة, 161. 28. برایان ردهد, اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو,211 ـ 209. 29. همان. 30. علیخانى, محمد, حقوق اساسى,تهران, انتشارات دستان,84. 31. سید رضى, نهج البلاغه, خطبه 91. 32. همان. 33. همان, خطبه1. 34. همان. 35. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, مؤسسه اعلمى, 17/194. 36. طبرسى,فضل بن حسن, الاحتجاج,173. 37. سید رضى, نهج البلاغه, نامه 25. 38. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة, 4/151. 39. طبرسى, فضل بن حسن, الاحتجاج, 151. 40. سید رضى, نهج البلاغه, خطبه 173. 41. همان, خطبه 2. 42. حرانى, حسن, تحف العقول, قم, انتشارات اسلامى, 237. 43. همان, 177. 44. سید رضى, نهج البلاغه, نامه 45. 45. سروى مازندرانى, ابن شهرآشوب, مناقب آل ابى طالب, قم, مطبعة العلمیة, 3/195. 46. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, تهران, انتشارات زمستان, 65. 47. همان, 62. 48. منتسکیو, روح القوانین, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, تهران, 1362, 111ـ 109. 49. و.ت. جونز, خداوندان اندیشه سیـاسى, ترجمه على رامین, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, 1358, 2 ق 1/65. 50. سیدرضى, نهج البلاغه, نامه 53. 51. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب,54. 52. مایکل فاستر, خداوندان اندیشه سیاسى, ترجمه جواد شیخ الاسلامى, 1ق1/222. 53. علیخانى, محمد, حقوق اساسى,1/61. 54. ویلیام بلوم, نظریه هاى نظام سیاسى, ترجمه احمد تدین, نشر آران, 1/633. 55. خداوندان اندیشه سیاسى, 1ق1/223; اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو,288; بنیاد فلسفه سیاسى در غرب/201 و 217. 56. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاسى, 239. 57. همان/240; آنتونى کوئینتین, فلسفه سیاسى ترجمه مرتضى اسعدى, انتشارات الهدى,16. 58. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب,54. 59. لئواشتراوس, فلسفه سیاسى چیست, ترجمه فرهنگ رجایى, انتشارات علمى فرهنگى, 1373,14. 60. همان, 50. 61. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, 212 ـ 201. 62. خداوندان اندیشه سیاسى, 2ق1/201. 63. سید رضى, نهج البلاغه, نامه 53. 64. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 2/45. 65. همان, 5/27. 66. سیدرضى, نهج البلاغه, نامه 53. 67. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 5/29. 68. سید رضى, نهج البلاغه, خطبه 126. 69. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 204 ـ 200. 70. همان, 3/113. 71. سیدرضى, نهج البلاغه, نامه 53. 72. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 5/127. 73. سیدرضى, نهج البلاغه, خطبه 180. 74. همان, خطبه 87. 75. همان, نامه 67. 76. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة, 8/399. 77. به کوشش مسعود رضوى, متفکران معاصر و اندیشه سیاسى اسلام, مصاحبه با محمد مجتهد شبسترى,143 ـ 140. 78. حرانى, حسن بن على, تحف العقول, 176. 79. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 8/364. 80. همان,5/27. 81. همان, 5/36. 82. نهج البلاغه, خطبه 3. 83. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 2/359. 84. همان, 2/473. 85. همان, 5/186. 86. سید رضى, نهج البلاغه, خطبه 169. 87. همان, خطبه 192. 88. محمودى, محمدباقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة, 8/58. 89. همان, 2/336. 90. سیدرضى, نهج البلاغه, خطبه 25. 91. همان, خطبه 177. 92. همان, خطبه 127. 93. همان. 94. آنتونى کوئینتین, فلسفه سیاسى,202. 95. آندرو وینستت, نظریه هاى دولت, ترجمه حسن بشیریه, نشر نى, 67; به نقل از: متفکران معاصر و اندیشه سیاسى اسلام,246. 96. آنتونى کوئینتین, فلسفه سیاسى,16. 97. عبدالمجید ابوحامد, مبانى علم سیاست, انتشارات طوس,244; به نقل از علوم سیاسى, سال دوم, شماره 5, تابستان 1378, 246. 98. آنتونى کوئینتین, فلسفه سیاسى,174. 99. برایان ردهد, اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو,235. 100. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست,186. 101. آنتونى کوئینتین, فلسفه سیاسى, 31. 102. همان, 32. 103. برایان ردهد, اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو,192. 104. نهج البلاغه, خطبه 173. 105. محمودى, محمد باقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه, 4/248. 106. سید رضى, نهج البلاغه, خطبه 3. 107. همان, خطبه 37. 108. موسوى, اسدالله, الامامة, مکتبة مسجد شفتى, اصفهان, 1411,54. 109. طبرسى, فضل بن حسن, الاحتجاج,189. 110. محمودى, محمدباقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة, 1/253. 111. نهج البلاغه, خطبه 216. 112. همان, نامه 53. 113. همان. 114. همان, نامه 53. 115. همان, نامه 50. 116. محمودى, محمدباقر, نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة, 8/364. 117. و.ت. جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, ترجمه على رامین, 2ق2/420. 118. علیخانى, محمد, حقوق اساسى,73. 119. همان,76 ـ 70.