گرایش مذهبی شهرستانی صاحب تفسیر مفاتیح الاسرار (مقاله پژوهشی حوزه)

محمد بن عبدالکریم شهرستانی از مفسران برجسته قرن پنجم و ششم هجری (479ـ548) در «شهرستان» از توابع خراسان دیده به جهان گشود. در نظامیه نیشابور با استفاده از اساتید بنامی چون احمد خوافی، ابونصر قریشی، ابوالقاسم انصاری، علی بن احمد بن محمد المدائنی و… در فقه، کلام، تفسیر، حدیث، اصول و… تحصیلات خویش را به پایان برد. پس از فارغ التحصیلی از نظامیه نیشابور، به خوارزم و مکه رفت و در بازگشت از مکه به درخواست نظامیه بغداد که یکی از مهم ترین حوزه های آموزشی اهل سنت به شمار می آمد، سه سال از 510 تا 513 هـ .ق به تدریس و موعظه دانشجویان پرداخت. شهرستانی در حیات علمی خود آثار بسیاری ـ که برخی تا بیست اثر شمارش کرده اند ـ به جهان علم و دانش عرضه داشت، اما سوگمندانه از این تعداد که به نظر می رسد از نظر محتوا و دقت در ردیف آثار برجای مانده اوست، تنها چند اثر بیشتر بر جای نمانده است، که عبارتند از: 1. الملل و النحل: این کتاب در میان آثار برجای مانده از شهرستانی به عنوان نخستین اثر او معرفی می شود. نویسنده ملل و نحل دو مقدمه برای این کتاب آورده است که در یک مقدمه از وزارت نصیرالدین محمود وزیر سلطان سنجر که از سال 521 تا 526 هـ . ق ادامه داشت یاد می کند. گروهی با توجه به این مقدمه، زمان تألیف الملل و النحل را پس از سال 521 هـ . ق باور دارند و می گویند این مقدمه، مقدمه اول شهرستانی بر ملل و نحل بوده است، اما پس از سقوط سلطان سنجر، شهرستانی این مقدمه را حذف کرد و مقدمه ای برای کتابش آورد که در آن نامی از نصیر الدین محمود نیست. اما وجود قرینه ای محکم در متن ملل و نحل این دیدگاه را زیر سؤال می برد، چه اینکه بر اساس این قرینه از زمان غیبت امام زمان(ع) تا زمان نوشتن کتاب ملل و نحل در حدود 250 سال گذشته است. «الغیبة قد امتدت مائتین و نیفاً و خمسین…»1 حال اگر این مقدار را به سال غیبت امام زمان(ع) (260 هـ . ق) بیفزاییم نتیجه می گیریم که شهرستانی کتاب ملل نحل را پس از سال 510 هـ . ق و پیش از سال 520 به پایان برده است و گرنه واژه «نیفاً» در عبارت «مائتین و نیفا و خمسین سنة» بی معنی خواهد بود، چنان که واژه «خمسین» نیز لغو می نماید. با توجه به این نص محکم در الملل و النحل می توانیم درباره مقدمات نیز به گونه ای دیگر اظهار نظر کنیم و بگوییم مقدمه ای که در آن از نصیرالدین محمود وزیر سلطان سنجر نام برده شده مقدمه دوم شهرستانی بوده که در زمان صدارت نصیرالدین محمود به مقدمه اصلی ملل و نحل افزوده است و مقدمه اصلی و اولی کتاب، همین مقدمه ای است که در اول ملل و نحل چاپ قم و به تصحیح بدران وجود دارد. 2. مصارع الفلاسفه: مقدمه این کتاب نشانگر آن است که شهرستانی این اثر را پس از «الملل و النحل» نوشته است. دیدگاه های نویسنده این کتاب را خواجه نصیرالدین در اثر گران سنگ خویش «مصارع المصارع» جمع آوری کرده و در دفاع از ابن سینا آنها را نقد می کند. 3. نهایة الاقدام فی علم الکلام: از این کتاب می توان به عنوان تتمه «الملل و النحل» نام برد. 4. مجلس مکتوب خوارزم: این متن در مورد بحث خلق و امر و نقد و بررسی دیدگاه های موجود در این زمینه است. این کتاب، تنها اثر فارسی شهرستانی است. 5. تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»: این اثر در دو مجلد با قطع رحلی، از نسخه منحصر به فرد کتابخانه ملی عکس برداری شده است و به صورت عکسی به چاپ رسیده است. شهرستانی در سال 538 هـ . ق و در سن 59 سالگی شروع به نوشتن جلد اول این تفسیر کرد و چنان که خود وی درمقدمه جلد دوم می گوید نگارش جلد اول در محرم سال 540 هـ . ق به پایان رسید. مجموعه آیاتی که شهرستانی در این دو جلد تفسیر کرده آیات سوره فاتحه و بقره است. بنابراین با توجه به اینکه جلد اول، دو سال زمان برده است و جلد دوم نیز اگر به همین اندازه زمان برده باشد. بنابر این در چهار سال 293 آیه را شهرستانی توانسته تفسیر نماید، می توانیم ادعا کنیم که شهرستانی نتوانسته است تمام آیات قرآن را تفسیر نماید، چه اینکه وی در سن 69 سالگی دار فانی را وداع گفته است. مجموع صفحات مفاتیح الاسرار در دو مجلد 838 صفحه است که از این مقدار حدود 54 صفحه دیدگاه های نویسنده در علوم قرآنی است.
گرایش مذهبی شهرستانی
درباره شهرستانی پژوهشهای قابل توجهی صورت پذیرفته است، اما هنوز هم ناگفته ها و نایافته های بسیاری در زندگی او وجود دارد. یکی ازاین نادانسته ها گرایش مذهبی و فرقه ای شهرستانی است. این مسأله با وجود کتابهای بسیار وی، که می تواند نشانگر باورهای مذهبی او باشد، هنوز هم (به خصوص پیش از کشف تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» در کتابخانه ملی) از نقاط ابهام زندگی شهرستانی شناخته می شود. چه اینکه شهرستانی به جهت گرایش مذهبی خود که در نگاه بسیاری الحاد بود و زندگی در عصری که جنگهای مذهبی و فرقه ای به اوج خود رسیده بود و در اصفهان و ری و نیشابور زد و خوردهای فرقه ای هر روز شدت بیشتری می گرفت، ناچار از زندگی در پناه تقیه بود، به گونه ای که او در بسیاری از آثار خود جز «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»، خویش را سنی اشعری جلوه می دهد. این مسأله سبب شده عده ای وی را اشعری مذهب معرفی کنند. ابن خلکان می نویسد: «ابوالفتح محمد بن ابی القاسم عبدالکریم بن ابی بکر احمد الشهرستانی، المتکلم علی مذهب الاشعری کان اماماً مبرزاً فقیهاً متکلماً… » 2 جاپلقی در طرائف المقال می نویسد: «ذکره صاحب الملل و النحل من علماء السنة.» 3 کشّی می نویسد: «وکذلک علامة الاقوام من علماء العامة، محمد بن عبدالکریم الشهرستانی.» 4 محمد بن فتح الله بدران نیز در مقدمه «الملل و النحل» شهرستانی را اشعری می خواند. 5 اما واقعیت امر چیز دیگری است. شهرستانی به هیچ روی به اهل سنت و فرقه اشاعره گرایش نداشته است و سخنان و نوشته های او در دفاع از اهل سنت و در راستای باورهای آنها از روی تقیه بوده است. در این نوشتار که با هدف روشن ساختن باورها و اندیشه های مذهبی نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» شکل گرفته، دلایل، شواهد و قراینی از زندگی و آثار شهرستانی که حکایت از وابستگی او به مذهب شیعه و فرقه اسماعیلیه دارد ارائه می شود. هر چند ممکن است برخی از این نشانه ها به تنهایی دلبستگی وی را به شیعه و اسماعیلیه اثبات ننماید، اما از مجموع دلایل و شواهد می توان اطمینان یافت که نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» پیرو باطنیان بوده است. اسناد و مدارکی که نشانگر گرایش شهرستانی به شیعه و اسماعیلیه است به دو دسته تقسیم می شود: 1. مدارک و اسناد تاریخی؛ 2. قراین و شواهد موجود در آثار او.
اسناد و مدارک تاریخی
این دسته از مهم ترین دلایل گرایش شهرستانی به اسماعیلیه است، زیرا کسانی که نویسنده ملل و نحل را اسماعیلی معرفی می کنند، یا از معاصران او به شمارمی آیند و یا به جهت ارتباط و زندگی با باطنیان، باورها، بزرگان و داعیان آنها را به خوبی می شناسند. برای نمونه ابوسعید عبدالکریم بن محمد سمعانی از معاصران شهرستانی در «التحبیر فی المعجم الکبیر» می نویسد: «وکان متهماً بالمیل الی اهل البدع یعنی الاسماعیلیة و الدعوة الیهم لضلالتهم.» 6 ابومحمد محمود بن عباس بن ارسلان خوارزمی یکی دیگر از معاصران شهرستانی پس از معرفی شهرستانی و اساتید او می نویسد: «لولا تخلیطه فی الاعتقاد و میله الی اهل الزیغ و الالحاد، کان هو الامام، و کثیراً ما کنّا نتعجّب من وفور فضله و کمال عقله، کیف مال الی شیء لا اصل له و اختار امراً لا دلیل علیه لا معقولاً و لا منقولاً.» 7 خوارزمی به روشنی و صراحت، شهرستانی را ملحد می خواند و چنان که پیش ازاین گفته شد اسماعیلیه در عصر او یعنی قرن ششم ملاحده خوانده می شدند 8 و با همین اتهام قتل عام می گشتند. بنابراین اگر خوارزمی شهرستانی را متمایل به الحاد می خواند مقصودش گرایش و تمایل او به اسماعیلیان است. خواجه نصیرالدین طوسی نیز که سالیان سال در دژهای باطنیان به خصوص قلعه الموت زیسته و تألیفاتی درباره اندیشه ها و اعتقادات آنها سامان داده است و به خوبی اندیشمندان ایشان را می شناخته است شهرستانی را در شمار باطنیان می آورد. 9 وگویا به همین جهت، خواجه نصیر در کتاب گران سنگ خویش «مصارع المصارع» که با هدف نقد کتاب «مصارع الفلاسفه» شهرستانی نوشته است برخورد بسیار تند و غیرقابل انتظاری با شهرستانی می کند؛ وی را سارق دیدگاه های فلاسفه و ابن سینا می خواند،10 نظریات او را به سخنان واعظان تشبیه می کند،11 بارها او را بی سواد و خطبه خوان معرفی می کند و …. 12 در خور توجه آن که بیشتر تراجمی که درباره شهرستانی رسیده و گوشه هایی از زندگی وی را روشن ساخته از ابوسعید عبدالکریم بن محمد سمعانی (م562هـ ق) ، ابوالحسن بیهقی (م565هـ ق) و خوارزمی صاحب تاریخ خوارزم است و هیچ یک از این افراد، شهرستانی را اشعری و پیرو فقه شافعی معرفی نمی کنند. افزون بر مدارک و اسناد تاریخی فوق، در زندگی شهرستانی نیز شواهدی وجود دارد که نشان می دهد او در تمام عمر خویش به باطنیان گرایش داشته است و باطنی گری او به سالهایی که تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» را می نوشته محدود نبوده است، اما او برای آن که بتواند در دستگاه خلافت نفوذ کند و اندیشه ها و باورهای اسماعیلیان را در ضمن اندیشه های سایر فرقه های اسلامی به تصویر کشد ناگزیر از تقیه شده، چنان که وی با نوشتن «الملل و النحل» و دفاع از اندیشه های اهل سنت به مقام نیابت دیوان سلطان رسید و محرم اسرار او شد. شهرستانی با تقیه می توانسته به آسانی و بدون هیچ گونه مشکلی، اعتقادات اسماعیلیه را به مردم عصر خود که باطنیان را ملاحده می خوانند ارائه کند و آنان را از کشتن و ملحد و مهدور الدم خواندن اهل قلاع باز دارد. افزون بر این توانسته با نفوذ در دستگاه خلافت سلطان سنجر، از اذیت و آزار اسماعیلیان بکاهد و به سلطان و وزراء توصیه کند که به باطنیان به چشم ملحد ننگرند و به قلعه ها و دژهای آنان هجوم نبرند.
شواهد و نمونه ها در آثار شهرستانی
نمونه اول؛ آنچه بیش از هر اثر دیگر شهرستانی، اسماعیلی بودن او را نشان می دهد، تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» است. در این تفسیر، شهرستانی یگانه شیوه بهینه فهم آیات قرآن را سخنان و دیدگاه های تفسیری اهل بیت معرفی می کند، آنان را تنها آشنایان با قرآن و معارف قرآنی نشان می دهد و تفسیر خویش را انعکاس سخنان و روایات عترت می داند. همو درمقدمه تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» استاد تفسیرش را انصاری معرفی می کند: «ناصر الانصاری تلقفا، ثم اطلعنی مطالعات کلمات شریفه عن اهل البیت و اولیائهم علی اسرار دفینة و اصول متینة فی علم القرآن.» 13 و سلمان بن ناصر بن عمران انصاری چنان که در تراجم آمده است در سال 512 هـ . ق از دنیا رفته است. 14 بنابراین محمد شهرستانی درحدود 35 سالگی یعنی پیش از وفات انصاری به باطنیان وابستگی داشته و مانند آنان تفسیر بهینه آیات قرآن را مخصوص عترت پیامبر می دانسته، ولی به جهت تقید و مشکلاتی که فراروی او بوده است نتوانسته نظریات خود را تا سال 538 که شروع به نوشتن تفسیر کرد ابراز کند. نمونه دوم؛ شهرستانی مهم ترین اثر خود یعنی «الملل والنحل» را که برخی می گویند در سال 521 هـ . ق به هنگام وزارت نصیرالدین محمود نوشته است 15 و همچنین کتاب «مصارع الفلاسفه» را که نقد دیدگاه های ابن سینا درالهیات شفا، نجات و اشارات است، به سید مجد الدین ابوالقاسم علی بن جعفر الموسوی نقیب ترمذ و از نزدیکان سلطان سنجر تقدیم داشته و هدف خود را از نوشتن «الملل و النحل»، خدمت به نقیب ترمذ خوانده است. 16 و این دو تن یعنی نصیرالدین محمود وزیر سلطان سنجر و نقیب ترمذ و یا دست کم نقیب ترمذ ازنفوذی های اسماعیلیان به دربار حاکمان سنی هستند ـ زیرا چنان که ابن تیمیه و برخی می گویند، شهرستانی کتاب ملل و نحل را به یک فرد باطنی تقدیم داشته است ـ 17 و همانها بودند که پس از بازگشت شهرستانی از بغداد او را به سلطان سنجر معرفی کردند و مقدمات رسیدن وی را به مقام نیابت دیوان سلطان فراهم ساختند و صاحب ملل و نحل را محرم اسرار سلطان گردانیدند. و بعید نیست که دسیسه ای را که تاریخ نویسان سبب زندانی شدن نصیرالدین محمود و سید مجد الدین ابوالقاسم علی بن جعفر الموسوی می دانند همان تمایل این دو نفر به باطنیان باشد. افزون بر این به نظر می رسد شهرستانی با نوشتن کتاب «مصارع الفلاسفه» و تاج المعالی نقیب ترمذ که گفته اند از شهرستانی خواست کتابی در رد نظریات ابوعلی سینا بنویسد، قصد انتقام از ابوعلی سینا را داشته، چه اینکه ابن سینا بر خلاف عمو و پدرش که گرایش اسماعیلی داشتند به اسماعیلیان نپیوست 18 و با این کار ضربه ای سهمگین بر باطنیان فرود آورد. در تمام آثار بر جای مانده از شهرستانی دلایل و شواهد روشن کننده گرایش مذهبی شهرستانی به وفور یافت می شود، اما این نشانه ها درآن نوشته ها و گفته هایی که در دربار سلطان سنجر و یا به درخواست نزدیکان سلطان نوشته شده، بسیار کمرنگ تر از آثاری است که شهرستانی به شکل سخنرانی و تفسیر، بدون رعایت خواسته حکومت سامان داده است. دلایل و قراینی که در تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» و «مجلس خوارزم» وجود دارد، به هیچ روی قابل مقایسه با «الملل و النحل» و «مصارع الفلاسفه» و «نهایة الاقدام» نیست. در جای جای تفسیر «مفاتیح»، شهرستانی به روشنی وابستگی مذهبی و فرقه ای خویش را نشان می دهد و نظر خود را آشکارا ابراز می دارد. دلایل موجود در آثار شهرستانی را به دو دسته می توان تقسیم کرد: 1ـ دلایل و قرائنی که وابستگی و دلبستگی شهرستانی را به مذهب شیعه نشان می دهد و او را ازمعتزله، اشاعره، جبریه و… جدا می سازد. 2ـ نشانه هایی که از گرایش شهرستانی به فرقه اسماعیلیه یکی از فرقه های شیعه حکایت دارد و وی را از صف زیدیه و امامیه و… جدا می کند.
شهرستانی و فرقه های اهل سنت
پیش از آن که به ذکر نشانه های گرایش شهرستانی به شیعه بپردازیم سزاوار است نخست عدم وابستگی شهرستانی به فرقه های مطرحی چون اشاعره، معتزله، جبریه و… را نشان دهیم. شهرستانی در موضوعات و مسائل زیر دیدگاه سایر فرقه های اسلامی را نمی پذیرد:
1. هدایت الهی
ذیل آیه شریفه «اهدنا الصراط المستقیم» شهرستانی نخست در قالب تفسیر و معنی، دیدگاه خود را طرح می کند و سپس به تلاش متکلمین برای تفسیر آیه اشاره می کند و در پایان دیدگاه اشاعره و معتزله را درباره هدایت الهی اشتباه خوانده خاستگاه این اشتباه را ناآشنایی آنان با قرآن و علوم قرآنی معرفی می کند: ««اهدنا الصراط المستقیم» ای وفّقنا و الهمنا و ارشدنا و ثبتنا و قال بعض المتکلمین: معناه اسلک بنا طریق الجنة و قوّمنا الیه کقوله تعالی «سیهدیهم و یصلح بالهم» (محمد / 5) و انما قاموا و قعدوا فی تفسیر «اهدنا» لاشکال فیه من وجهین: احدهما ان السؤال انما یکون لشیئ مفقود عن السائل و الموجود لایطلب بالسؤال، و الثانی ان السؤال انما یکون اذا لم یعطه المسؤول، و اذا اراح الله تعالی العلل بنصب الادلّة فی الافعال فقد هداهم و أغناهم عن السؤال. اما الأول فقد اجابوا عنه باحد وجهین: إمّا بالتوفیق و خلق الهدایة و ذلک طریق الاشعریة، و إمّا بالهدایة الی طریق الجنة و ذلک طریق المعتزلة، و لو عرفوا عمومات القرآن و خصوصاته فی محکماته و متشابهاته لما خبطوا خبط العشواء فی ظلماته و نعود الیه ان شاءالله.» 19 شهرستانی در این بحث چنان که از سخنانش پیداست هیچ اظهارنظری درباره هدایت ندارد، اما در بحث اسرار آیه شریفه «اهدنا الصراط المستقیم» دیدگاه خود را به زیبایی بیان می کند. او نخست هدایت را به هدایت عامه و خاصه تقسیم می کند و پس از ذکر دیدگاه قدریه و جبریه آنها را از گمراهان می خواند، زیرا به باور او قدریه با پذیرش هدایت عامه و نپذیرفتن هدایت خاصه به بی راهه رفته اند و جبریه با پذیرش هدایت خاصه و نپذیرفتن هدایت عامه به گمراهی رسیده اند: «و سرّ آخر: ان العموم و الخصوص، جاریان فی الهدایة جریانهما فی سایر الالفاظ و المعانی، و لله عزوجل هدایة عامة فی جمیع الموجودات علی حسب اوضاعها و طباعها و خصوصاً فی الحیوانات، فان کلّ حیوان مخصوص بهدایة الی مصالح وجوده و بقائه باستحفاظ نوعه و شخصه، و ذلک بالطبع و الفطرة دون التعلیم و الفکرة، و أخصّ منه هدایة الانسان فانه مخصوص بهدایة الی مصالح وجوده و بقائه باستحفاظ نوعه و شخصه و استسخار غیر نوعه، و ذلک بالتعلیم و الفکرة، و اخص منه هدایة الانبیاء و الاولیاء علیهم السلام، فانهم مخصوصون بهدایة الی مصالح وجودهم و بقائهم باستحفاظ نوعهم و شخصهم و استصلاح غیرنوعهم من الانسان فی معاشهم و معادهم، و ذلک بالوحی و الالهام. و کما صار الانسان ملکاً علی انواع الحیوانات بالهدایة الخاصة له، کذلک صار النبی ملکاً علی اصناف الانسان بالهدایة الخاصة به، و کما صارت حرکات الانسان معجزات الحیوان اعنی حرکاته الفکریة و القولیة و العملیة، کذلک صارت حرکات الانبیاء علیهم السلام معجزات الانسان، اعنی حرکاته الفطریة و الوحییة و الخلقة، فهم الذین انعم الله عزّوجلّ علیهم بالهدایة العلویة القدسیة، و صراطهم صراط الله، و دینهم صبغة الله، و شریعتهم شرعة الله، فمن اقتدی بهم فهو المهتدی الی الصراط المستقیم، و من اعتدی علیهم فهو الهاوی الی سرالجحیم. و اذ عرفت مراتب العموم و الخصوص فی الهدایة، اطلعت علی مزلّة اقدام الضالین فیها و ان الذین قالوا من القدریة ان الله تعالی قد یهدی المؤمن و الکافر بنصب الآیات و الادلة و انما یهتدی من نظر فیها و اعتبر و انما ضلّ من نازل و استکبر، و حملوا علیه قوله تعالی «و اما ثمود فهدیناهم فاستحبّوا العمی علی الهدی» (فصلت /17) فقد ضلّوا اذ حکموا بعموم الهدایة دون الخصوص، و ان الذین قالوا من الجبریة ان الله تعالی قد هدی المؤمن دون الکافر بالتوفیق و خلق الایمان فمن اهتدی فبهدایة الله و من ضلّ فباضلال الله و حملوا علیه قوله عزوجل «من یهد الله فهو المهتدی و من یضلل فأولئک هم الخاسرون» (اعراف/118) فقد ضلّوا اذ حکموا بخصوص الهدایة دون العموم، و این الفریقان المختصمان من معرفة اسرار القرآن فی العموم و الخصوص و التضاد و الترتب و المفروغ و المستأنف و اثبات الکونین و تقریر الحکمین «افلایتدبرون القرآن أم علی قلوب اقفالها» (محمد/24).» 20 همو در بحث از آیه شریفه «قال فبما أغویتنی لأقعدنّ لهم صراطک المستقیم» (اعراف/16) خاستگاه دیدگاه جبریان را واژه «اغویتنی» و خاستگاه نظریه قدریه را «لأقعدنّ» معرفی می کند و هر دو گروه را از دوزخیان می خواند: «مذهب جبریان ازاین کلمه «اغویتنی» خاست، مذهب قدریان از این کلمه «لأقعدنّ» خاست، هر دو طایفه [را] دام در دام ابلیس بندند و به آتش دوزخ اندازند…. هر جا که شبهتی است از وساوس شیطان است و هر کجا که وسوسه است از شبهات آن لعین خاست. شبهاتش یا تشبیه است یا تعطیل، یا جبر است یا قدر، یا عقل است یا سمع.» 21
2. کلام خدا
مسأله دیگری که نشان می دهد شهرستانی به فرقه ای جز شیعه وابسته نیست بحث کلام خداست. شهرستانی پس از ذکر دیدگاه پیشینیان درمورد کلام خدا به بیان باور معتزله و اشاعره می پردازد و در پایان آنها را ازگمراهان می خواند: «وان السلف من اهل الاسلام، کانوا یقولون: ان کلام الله قدیم، و هو حروف و کلمات، و هی کلها قدیمة و انها اسباب الموجودات، و الکاف و النون من قوله «کن» هو السبب الاول و هو المظهر الاول للامر القدیم. و الاشعری قال: ان الحروف محدثة و الامر قدیم. و المعتزلی قال: ان الحروف و الامر محدثة، و کل ذلک خبط و رمی فی عمایة.» 22 همو در موردی دیگر قرآن را بر اساس دیدگاه پیشینیان کلام خدا و فرود آمده بر قلب پیامبر، معرفی می کند و کلام خدا را همین آیاتی که می شنویم و قراءت می کنیم می نمایاند و پس از بیان نظریه اشاعره، معتزله و کرامیه به صورت کوتاه اما کامل، اندیشه آنان را ناسازگار با نظرگاه سلف و هدایت گری قرآن می نامد: «ان المتکلمین ذکروا فی توجیه انزال القرآن و تنزیل الکتاب مذاهبهم، و السلف الصالحون فقد اتفقوا کلهم علی ان القرآن کلام الله و ان ما یقرأ فی المصحف کتاب الله، و الکتاب قد اخبر بأنّ الله تعالی أنزل علی عبده الکتاب و قصّ علیه القصص و أحکم الآیات و فصّلها و بین الحدود و الاحکام فیه و أوضحها و اتفقوا کلّهم علی ان کتاب الله هو ما بین الدفتین و ان کلام الله بین اظهرنا نسمعه و نقرأه و نتعلمه و نعلمه، و لیس یصح ذلک کلّه علی مذهب المتکلمین اجمعین، فإنّ الاشعری اذا قال: کلام الله صفة من صفاته، قائمة بذاته و هی واحدة لاقصص و اخبار و لاحدود و احکام و لاآیات و کلمات، و ما یقرأه و یسمعه دلالات علیه و حکایات عنه فالدلیل غیرالمدلول و الحکایة غیرالمحکی، و ان المعتزلی اذا قال: کلام الله فعل من افعاله مخلوق فی محل من شجرة او لوح، و هو عرض من الأعراض التی لابقاء لها و کما اوجده افناه و کمااحدثه اعدمه مما یقرأه و نسمعه حکایات عن ذلک الفانی و هی افعالنا القائمة بمخارج الحروف یخطئ فیها و یصیب، و یعاقب علی الخطأ فیها و یثاب علی الصواب کشعر امرء القیس… و ان الکرامی اذا قال: کلام الله فعل و خلق حادث فی ذاته، و ما یقرأه و یسمعه مفعول و مخلوق و الفعل غیرالمفعول و الخلق غیرالمخلوق و هذا أشنع و أفحش، فاین کلام السلف الصالحین، و این ذلک الکتاب الذی هو هدی للمتقین «سبحان ربک رب العزة عما یصفون. و سلام علی المرسلین. و الحمدلله رب العالمین».» 23
3. خلق و امر
شهرستانی درمجلس مکتوب خوارزم به مناسبت آیه شریفه «ألا له الخلق و الامر» بحث خلق و امر را طرح می کند و پس از ارائه دیدگاه معتزله، کرامیه، اشعریه به نقد و بررسی نظریات آنها می نشیند: «متکلمان در خلق و امر، سه مذهب داشتند؛ معتزلیان گفتند: خلق و امر هر دو یکی است. خلق او مخلوق و امر او مخلوق و لکن امر او صوتی و حرفی و قایم به درختی. کرامیان گفتند: خلق و امر هر دو یکی است؛ خلق او نه مخلوق، و امر او صوتی و حرفی حادث و لکن قایم به ذات او. اشعریان گفتند: خلق او مخلوق نه قایم به ذات او، امر او نه مخلوق قایم به ذات او. هیچ کس نه حقیقت خلق دانست، نه حقیقت امر. نه نسبت خلق با او که چه نسبت است و نه نسبت امر با او که چه نسبت است؟ و قرآن مجید این می گوید: «ألا له الخلق و الأمر». اگر هر دو یکی بودی این دو لفظ مختلف چرا؟ اگر یکی قایم به ذات او بودی و یکی به این ذات او، این لفظ متحد چرا؟ اگر «له» ملک راست، امر را صفت چرا گویی؟ و اگر «له» صفت راست، خلق را صفت چرا نگویی؟ نه نه چنین گوی که مرد کتاب و جفت کتاب گفت: «له الخلق ملکاً، و له الامر ملکاً» او خداوند ملک و خداوند ملک «الارواح ملکه و الاجساد ملکه فأحلّ ملکه فی ملکه، و له علیهما شرط و لهما عنده وعد، فان وفوا بشرطه وفی لهم بوعده.» 24
4. مرتکب کبیره
یکی از مباحث مهمی که همه فرقه های اسلامی دربارهٌ آن اظهار نظر کرده اند مسأله مرتکب کبیره است. شهرستانی این مسأله را ذیل آیه شریفه «فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجارة أعدّت للکافرین» (بقره/24) به بحث می کشد. وی دیدگاه اشاعره، معتزله، مرجئه و وعیدیه را درباره تفسیر آیه به زیبایی ارائه می نماید و در پایان آنان را به جهت عدم مراجعه به اهل بیت، سرگردان می خواند: «و هذا مقام حیرة المتکلمین کما تری، و لو عرفوا مواقع الیقین بالرجوع الی الصادقین بینوا لهم أی کبیرة هی کفر و أی کبیرة لیست بکفر و یخلد فی النار و أی کبیرة لایخلد… » 25 مقصود شهرستانی از صادقین به قرینه مقدمه او در «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» و تفسیر او از آیه «الذین اتیناهم الکتاب» پیامبر و اهل بیت هستند. 26
نشانه هایی از گرایش شهرستانی به تشیع
الف. شهرستانی و مسأله امامت
یکی از مسائل مهمی که صف شیعیان را از سایر فرقه ها جدا می کند و آنها را به عنوان یک فرقه کلامی مطرح می نماید، توجه خاص ایشان به امامت و وصایت است. به باور شیعه، امامت یکی از اصول اساسی مذهب به شمار می آید و پیامبر(ص) حضرت علی(ع) را به عنوان خلیفه بلافصل خود بارها به مردم معرفی کرده اند؛ اما قدرت طلبان به بهانه های گوناگون حق آن حضرت را گرفتند. در تفسیر شهرستانی نمونه های بسیاری نشان دهنده نوع نگرش شهرستانی به مسأله امامت است. به باور شهرستانی مسأله امامت، همانند توحید، نبوت، مبدأ و معاد از فطریات است و منکر آن منکر فطرت خوانده می شود: «و لهذا قیل: التوحید فطرة و الامامة فطرة و المبدأ فطرة و المعاد فطرة من انکرها فقد أنکر الفطرة.» 27 نویسنده «مفاتیح الاسرار» شکر نعمت و وفاء به عهد را دو اصل از اصول مهم و اساسی دین می داند و عهد امامت را از سزاوارترین عهدها برای وفا و فراگیرترین پیمانها از جهت نفع برای مردم معرفی می نماید: «و احق النعم بالشکر و أعمّها نفعاً للخلق و أخصّها درجة عند الحق نعمة النبوة. و أحقّ العهود بالوفاء و أعمّها نفعاً للخلق و أخصّها درجة عند الحق عهد الامامة.» 28 همو آن چنان بر مسأله امامت و وصایت تأکید و اصرار دارد که مانند یک شیعه متعصّب، منافق در امامت را کافر می نامد و با اشاره به یک روایت پیامبر در مقام و منزلت علی(ع)، آن حضرت را بجاآورنده وظیفه ای که پیامبر بر عهده داشت می خواند. او بر این باور است که پیامبر وظیفه داشت با کفار و منافقین، هم جهاد با حجت و دلیل کند و هم جهاد با سیف، اما پیامبر با کفار، جهاد با حجت و سیف کرد، ولی نسبت به منافقین تنها جهاد با حجت کرد و جهاد با سیف را ترک نمود. به همین جهت پیامبر فرمود: علی قضاء کننده دَین من است، و علی(ع) نیز دَین پیامبر را ادا کرد و با مارقین و قاسطین و ناکثین جهاد کرد. صریح عبارت شهرستانی در این باره چنین است: «و اما تبدل الدور فان المنافق فی دور النبوة لایبقی منافقاً فی دور الوصایة و الامامة، بل یحکم علیه ببعض احکام الکفر فان المنافق فی الکون الاول علی المشابهة بالمسلم، فیجری علیه احکام الاسلام، و هو فی الکون الثانی علی المباینة عن المسلم، فیجری علیه احکام المباینة و هو الکفر، و عن هذا قال النبی(ص): فیکم من یقاتل علی تأویله کما قاتلت علی تنزیله، الا وهو خاصف (و هو یخصف) النعل. و ما قیل فی تفسیر قوله «جاهد الکفار و المنافقین» بان جهاد الکفار بالسیف والمنافقین بالحجة فصحیح و ان کان یجاهدهما بالحجة و البرهان اولاً، ثم خصّ الکفار بالسیف و ما شهر السیف علی المنافقین، لانهم بعد فی ستر التقیة بالکلمة و الاستظلال بالدین و الاسلام، لکن المحققین قالوا ان التکلیف کان متوجهاً علیه بالجهادین جمیعاً سیفاً و حجة، فقضی احد القرضین و الدینین و بقی علیه الدین الثانی، فقال: علی قاضی دینی فقضی دینه و أبرأ ذمته عن عهدة التکلیف، و ذلک قوله فیکم من یقاتل علی تأویله کما قاتلت علی تنزیله، و قوله ایضاً انک تقاتل الناکثین و القاسطین و المارقین، و ذلک قوله و انت قاتلهم یا علی فاذا أدرکتهم فاقتلهم.» 29 ازنگاه شهرستانی مسأله امامت و وصایت مانند مسأله نبوت است، چنان که اگر کسی به پیامبر ایمان نیاورد و او را تصدیق ننماید از زمره کافران خواهد شد کسی که به وصی او ایمان نیاورد و به شریعت او اقرار ننماید کافر است: «و سرّ آخر کما أن من أقرّ بالتوحید و لم یقرّ بالنبوة، أعنی من قال: لا اله الا الله و لم یقل: محمد رسول الله فقد ارتدّ علی عقبه کافراً و لم ینفعه اقراره بالتوحید، کذلک من اقرّ بالنبوة و قال محمد رسول الله و لم یقرّ بشریعته و وصیته بعده فقد ارتدّ علی عقبه کافراً… »30 درجای جای تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» با عنوان «الاسرار» آیات قرآن بر مسأله امامت و وصایت منطبق شده، نویسنده در سرّ دیگری از اسرار آیات قرآن مسأله امامت را از عهود الهی می خواند و منکر آن را منافق می نامد: «فمن عرف نعمة الله ثم أنکرها و کفرها فهو کافر، و من نقض عهد الله من بعد میثاقه و قطع ما أمر الله به أن یوصل فهو منافق.» 31 به باور شهرستانی، امامت، حق حضرت علی(ع) بود و قدرت مداران آن حضرت را از رسیدن به حق الهی خود باز داشتند: «فقد أحصر رسول الله(ص) عن العمرة کما أحصر علی رضی الله عن الامامة.» 32 همو علی(ع) را تنها کسی می داند که به آیه نجوی عمل نمود: «ولذلک کلّ من کان یرید مناجاة الرسول(ص) وجب علیه أن یقدّم بین یدی نجواه صدقة، فلاعمل بهذه الآیة إلاّ أمیرالمؤمنین علی رضی الله عنه، حیث تصدّق بعشرة دراهم علی عشرة مناجیات.»33 نویسنده مفاتیح الاسرار، آیات شریفه «الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة» (بقره/274) و «ومن الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضاة الله» (بقره/207) را در شأن و منزلت علی(ع) می نمایاند. 34 و مخاطب آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة ان الله مع الصابرین»(بقره/153) را علی(ع)می داند و ایشان را امام ائمه در صبر و صلات معرفی می کند: «قال الصابرون علی البلاء الشاکرون للنعماء: ان امام الائمة فی الصبر و الصلوة امیرالمؤمنین علی رضی الله عنه، حیث قال ان للمحن نهایات و لها غایات، فشأن المؤمن أن یصبر و یستغفر حتی ینقضی ایامها، و لقد کان علیه السلام مقبلاً علی شأنه، راضیاً بزمانه، صابراً علی ما یصیبه من المحن، مشغولاً بالعبادة علی ما تنوبه من الفتن، و کان المخاطب بـ «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة» هو، و لقد قال النبی(ص) کلّ ماورد فی القرآن «یا ایها الذین آمنوا» فعلی رأسه بل و الله هو الوافی بموجب الخطاب، و هو الخارج عن التکلیف التی تضمّنه الخطاب، فمن أدّی ما کلّف کان هو المعنی بالخطاب.» 35 این باورها و اعتقادات شهرستانی در اولین اثر او «الملل و النحل» نیز ریشه دارد، او پس از آوردن ماجرای جنگ صفین و جمل در زمان حکومت علی(ع) می نویسد: «وبالجملة کان علی رضی الله مع الحق و الحق معه.» 36
ب. شهرستانی و اهل بیت
یکی دیگر از باورهای شهرستانی که نشان از گرایش او به مذهب شیعه دارد آن است که او در جای جای تفسیر خویش، فهم قرآن، تفسیر قرآن، تأویل قرآن و… را ویژهٌ اهل بیت(ع) می داند و بر همین اساس بارها صحت دیدگاه های سایر فرقه های اسلامی را زیر سؤال می برد و تأویلها و تفسیرهای آنان از قرآن را مردود می خواند. نویسنده مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، در تأویل آیات قرآن که با عنوان «الاسرار» انجام می گیرد از اهل بیت پیامبر با عناوین دیگری نیز یاد می کند مانند: اهل القرآن، اصحاب الاسرار، العترة الطاهرة، الصادقین و… او در مقدمه مفاتیح الاسرار در این باره می نویسد: «واذا قلت: قال اهل القرآن، و اصحاب الاسرار او الذی شققت له اسماء من معنی الآیة، فلاارید به نفسی عیاذ بالله و انما ارید الصدیقین من اهل بیت النبی(ص)، فهم الواقفون علی الاسرار و هم من المصطفین الاخیار… » 37 در نگاه شهرستانی پیامبر(ص) در برابر موسی(ع) که علم به تنزیل داشت و عیسی(ع) که تأویل می دانست هم به تأویل آشنا بود و هم با تنزیل: «ثم ان موسی(ع) کان مخصوصاً بالتنزیل و کان عیسی(ع) مخصوصاً بالتأویل و کان محمد علیه الصلوة و السلام مخصوصاً بالجمع بین التنزیل و التأویل.» 38 علی(ع) نخستین مفسر قرآن و سرآمد صحابه در تفسیر قرآن به شمار می آمد.39 وابن عباس که مصدر تفسیر تمامی مفسران قرآن شناخته می شد شاگرد علی(ع) بود و از آن حضرت تأویل قرآن را آموخته بود: «و لقد کان حبرالائمه مصدر تفسیر جمیع المفسرین و قد دعا له رسول الله(ص) بأن قال: اللهم فقّهه فی الدین و علمه التأویل، فتلمذ لعلی رضی الله عنه حتی فقّهه فی الدین و علّمه التأویل.»40 علی بن ابی طالب شایسته ترین فرد برای جمع آوری قرآن بود و هیچ یک از صحابه پیامبر از ویژگیها و خصوصیات و امتیازات او برخوردار نبودند: «ودع هذا کله کیف لاطلبوا جمع علی بن ابی طالب، أو ما کان أکتب من زید بن ثابت، أو ما کان أعرب من سعید بن العاص، أو ماکان أقرب الی رسول الله(ص) من الجماعة، بل ترکوا بأجمعهم جمعه و اتخذوه مهجوراً و نبذوه ظهریاً و جعلوه نسیاً منسیاً… »41 شهرستانی از کسانی که مسؤولیت جمع آوری قرآن را بر دوش داشتند و به اهل بیت(ع) مراجعه نکردند و از آنها رهنمود نخواستند ـ با اینکه می دانستند که قرآن و علم آن مخصوص ایشان است و آنها یکی از دو ثقلی هستند که پیامبر برجای گذارد ـ در شگفت است: «و من المعلوم أن الذین تولّوا جمعه کیف خاضوا فیه و لم یراجعوا اهل البیت فی حرف بعد اتفاقهم علی أنّ القرآن مخصوص بهم و انهم احد الثقلین فی قول النبی: إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی… و فی روایة اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض.» 42 افزون بر علی(ع) که سرآمد صحابه در فهم و درک آیات وحی بود اهل بیت(ع) نیز بهره وافری از فهم قرآن داشتند و فهم قرآن به آنان اختصاص داشت: «و خصّ الکتاب بجملة من عترته الطاهرة و نقلة من اصحابه الزاکیة الزاهرة، یتلونه حق تلاوته و یدرسونه حق دراسته، فالقرآن ترکته و هم ورثته و هم احد الثقلین و بهم مجمع البحرین و لهم قاب قوسین و عندهم علم الکونین و العالمین.»43 «وما السرّ، فی تقدیم اسم الله علی اسم الرحمن و علی اسم الرحیم، و من ذا الذی یقدر علی الوقوف علی هذه الاسرار دون هدایة من اهل القرآن الذین هم اهل الله و خاصّته علیهم السلام.» 44 شهرستانی بر این باور است که صحابه نیز مانند او علم قرآن را مخصوص اهل بیت می دانسته اند. به همین جهت وقتی از علی(ع) دربارهٌ علوم اهل بیت پرسش می کنند، گویا علم به قرآن را مخصوص خاندان وحی می گیرند و از اختصاص سایر چیزها به آنها سخن می گویند: «ولقد کانت الصحابة متفقین علی ان علم القرآن مخصوص باهل البیت(ع) اذ کانوا یسألون علی بن ابی طالب(ع): هل خصصتم اهل البیت دوننا بشیئ سوی القرآن؟ و کان یقول: لا والذی فلق الحبّة و برأ النسمة، الا بما فی قراب سیفی هذا، الخبر. فاستثناء القرآن بالتخصیص دلیل علی إجماعهم بان القرآن و علمه، تنزیله و تأویله مخصوص بهم.»45 همو در بحثی دیگر پس از ذکر حدیث ثقلین، عترت را «الذین آتیناهم الکتاب یتلونه حق تلاوته» می خواند و برای «حق تلاوته» وجوهی بر می شمارد که نشان از آشنایی کامل اهل بیت با علوم قرآنی دارد: «و حق التلاوة علی وجوه: منها، صحة اخراج الحروف من مخارجها، و منها صحة وضع الالفاظ علی مواضعها، و منها صحة نظم المعانی علی طرائقها، و منها الوقوف علی اسرارها من الحروف و الاصوات اولاً و من الالفاظ و الکلمات ثانیاً و من المعانی و الآیات ثالثاً، فیمیزون بین المحکمات منها و المتشابهات، و بین العمومات منها و الخصوصات، و بین المفروغات منها و المقیدات، و بین المشروعات منها ظاهراً و المقدرات باطناً و… »46 بر اساس این باورها نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» تفسیر بایسته و بهینه قرآن را در توان اهل بیت می خواند و تنها راه رهایی ازگرداب تفسیر به رأی را آموختن تفسیر از اهل بیت معرفی می نماید: «قالت العترة الطاهرة الذین هم احد الثقلین و ثانی اثنین: ان الذین فسروا القرآن بآرائهم انما تبوّءوا مقعدهم من النار، لانهم لم یسندوا تفاسیرهم الی صادق قد عرفوا صدقه اولا ثم صدقوه فی التفسیر، فاختلفت اقاویلهم فی کل آیة، بل فی کل کلمة، بل فی کل حرف، و هم الذین حرّفوا الکلم عن مواضعها و الحروف عن مواقعها، و تعرضوا للوقوف علی اسرار القرآن، واسترقوا السمع فأتبعهم شهاب ثاقب، فمن قال: انها عبارات عن اسماء الله و اسماء الحروف او السور او اسماء اشخاص او اقسام بها فقد اختطف خطفة مما تناجت به ملائکة الله، او تناغت علیه اولیاء الله، و إن الناجی منهم من وکل علمها الی الله تعالی و الی رسوله(ص) و الی الصادقین عن الله، و هو قول من قال ان لکلّ کتاب سراً و صفوة استأثر الله تعالی بعلمها و آثر اولیاه و اصفیاه بالوقوف علیها… »47 در نگاه شهرستانی تحریف قرآن بر دو قسم است؛ تحریف لفظی و تحریف معنوی که تحریف معنوی آیات، نتیجه بی توجهی به دیدگاه ها و تأویلات عترت پیامبر است: «و التحریف کما ذکروه علی وجهین: تحریف ظاهر اللفظ و الوجه الثانی: تحریف المعنی دون ظاهر اللفظ، و هو کثیر، فانّ المتأولین کتاب الله علی مقتضی مذاهبهم فی التشبیه و التعطیل و الجبر و القدر والعلو و التقصیر بآرائهم العائلة و أهوائهم الباطلة ظاهرون، و لو أنّهم أخذوا تأویل الآیات و معانیها عن الصادقین عن الله الراسخین فی علم الله الوارثین عن انبیاء الله، لکانت کلمتهم فیها واحدة و مقالاتهم فیها غیرمختلفة.»48 به همین جهت است که شهرستانی خود در تفسیر آیات وحی و بیان اسرار آیات، از اهل بیت و دیدگاه های تفسیری آنها سود می برد و از ناصر انصاری که با تفسیر اهل بیت و تأویل ایشان آشنایی کامل دارد دیدگاه های اهل بیت را می آموزد: «… ناصر الانصاری تلقفا، ثم أطلعنی مطالعات کلمات شریفة عن اهل البیت و اولیائهم علی اسرار دفینه و اصول متینة فی علم القرآن.»49 بهره وری شهرستانی از روایات اهل بیت فقط در تفسیر و تأویل که همان اسرار آیات است خلاصه نمی شود، بلکه در علوم قرآنی نیز از روایات عترت پیامبر سود می برد؛ روایاتی درباره تعداد سوره ها، تعداد آیات، نزول آیات، اولین و آخرین آیه نازل شده بر پیامبر، فضائل سوره ها، قراءت قرآن، جمع آوری قرآن و… در این میان روایات امام صادق و امام باقر(ع) جایگاه خاصی در تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» دارد،50 به گونه ای که نویسنده گاه برای ارائه نظریه تفسیری و تأویلی اهل بیت و یا عرضه باور ایشان در مباحث علوم قرآنی به کتب خاص روایی شیعه مراجعه می کند: «فی کتاب الکافی عن الکلبی عن الصادق ابی عبدالله جعفربن محمد علیهما السلام قال: أوّل ما أنزل الله تعالی علی رسوله(ص) بسم الله الرحمن الرحیم. اقرأ باسم ربک الذی خلق… »51
گرایش شهرستانی به اسماعیلیه
از نشانه ها، دلایل و شواهد بسیاری که در آثار شهرستانی به خصوص تفسیر گران سنگ او «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» وجود دارد و ما تنها به بخشی از آنها اشاره کردیم نتیجه می گیریم نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» به مذهب شیعه وابسته بوده است. اکنون این سؤال مطرح است که شهرستانی ازمیان فرقه های متعدد شیعه مانند امامیه، کیسانیه، زیدیه، اسماعیلیه و… به کدام یک وابستگی و دلبستگی داشته است؟ آیا او یک مفسر کیسانی یا امامی و یا زیدی است و یا مفسری است پیرو باطنیان که با عقاید و باورهای آنها، آیات قرآن را تفسیر می کند؟ دلایل و شواهد بسیاری شهرستانی را از بزرگان وبه اصطلاح از داعیان اسماعیلیه نشان می دهد. درجای جای آثار او به خصوص تفسیر وی که در محیطی تقریباً امن و به دور از ترس و وحشت از اهل سنت نوشته شده و نسبت به آثار دیگرش کمتر حکایت از تقیه دارد، نشانه هایی از وابستگی و دلبستگی نویسنده مفاتیح الاسرار به اسماعیلیه، باطنیه، تعلیمیه و ملاحده وجود دارد؛ نشانه هایی که تنها در صورت آشنایی با عقاید و باورهای خاص اسماعیلیه و مقایسه آن با دیدگاه ها و اندیشه های شهرستانی درخور ردیابی است. برخی از این نشانه ها عبارتند از:
1. خداشناسی
یکی از شاخصه های اصلی فرقه اسماعیلیه که آنها را ازتمام فرقه های اسلامی ـ چه شیعی و چه سنی ـ جدا می کند، باورهای خاص آنها در باره خدا و صفات الهی است. اسماعیلیان خدا را منزه از صفات می دانند و وجود را که از آن به «ایس» تعبیر می کنند از خداوند نفی می کنند. حمید الدین کرمانی یکی از فلاسفه بزرگ اسلام و پیرو اسماعیلیه، ذیل عنوان «فی الله الذی لااله الا هو و بطلان کونه ایسا» چندین دلیل برای نفی وجود از خداوند ارائه می کند.52 نویسنده دیگر اسماعیلیه پرسشهایی از قبیل: هل هو؟ ما هو؟ کم هو؟ کیف هو؟ ای هو؟ متی هو؟ و… را در مورد خداوند بیهوده و بی معنی می خواند.53 مصطفی غالب، محقق برجسته اسماعیلی،در مقدمه «راحة العقل» درباره اعتقادات اسماعیلیه دربحث خداشناسی می نویسد: «و مذهب الاسماعیلیة فی توحیدهم أنّ الله سبحانه و تعالی منزّه عن الصفات و الاسماء، لاشریک له و انه تعالی لیس ایساً و لیس لیسا، و هو لیس من جنس العقول حتی تدرکه العقول، و لیس بجسم حتی یراه البصر، و لایحلّ فی جسد، و انه تعالی لایعرب عنه بلفظ قول و لابعقد ضمیر، و انه سبحانه و تعالی أبدع من ذاته العقل الکلی او الموجود الاول او المبدع الاول و جعله علة للموجودات العلویة و السلفیة، لانه عین الابداع و عین المبدع من ناحیة و عین الوحدة من ناحیة اخری.»54 این باور، در نوشته های شهرستانی به روشنی دیده می شود، او در تلاش برای نقد اندیشه های ابن سینا از این باور باطنیان سود می برد: «و قد قال بعض الحکماء، الغناء الاکبر لمن له الخلق و الأمر جلّ ربنا و تعالی من ان یوصف بالتمام فضلاً عن ان یوصف بالنقص، فهو متمّم کلّ تام و مکمّل کلّ ناقص، فان عنی بالتمامیة ان المتمم لکل تامّ فهو صحیح، لکنّه یجب ان یطرد هذه القضیة فی کلّ صفة حتی فی الوجود، فیقول هو موجود بمعنی انه موجد کل موجود، و واجب الوجود بمعنی أنّه موجب کل وجود، و عالم بمعنی أنّه معلم کل عالم، و قادر بمعنی أنّه مقدر کل قادر، و لیس ذلک منهاج الرجل، و لوکان ذلک مذهبه لما قضی بعموم الوجود و شموله، و حکم بأنّ الوجود من الاسماء المشترکه المحضة کما بیناه قبل.»55 خواجه نصیر الدین طوسی ناقد شهرستانی نیز درباره مشابهت دیدگاه های شهرستانی با اسماعیلیه ـ که تعلیمیه نیز خوانده می شوند ـ و ردّ آن می نویسد: «اقول: الذی وصفه هو مذهب التعلیمیین، فإنّهم یقولون: انه تعالی لیس بموجود و لا معدوم بل هو مبدأ الوجود و العدم، و هکذا فی کلّ متقابلین و مترتّبین فانه متعال عنهما بل هو حاکمهما.»56 هر چند در اینجا خواجه نصیر به صراحت شهرستانی را از اسماعیلیان نمی شمارد و تنها ادعا می کند که آنچه شهرستانی آورده دیدگاه تعلیمیان است، اما در بحث حدوث عالم وقتی مقدمه شهرستانی بر رد ابن سینا را بیان می کند، می نویسد: «هذا نقل المذاهب و الذی قاله مذهب جماعة من المسملین من القول بقدم الکلمات و الحروف. و الذین یقولون بقدم الکلمات من الاصوات و الحروف، طائفة ینکرون البحث و الکلام من العقلیات و یقتصرون علی النقلیات، کاصحاب احمد بن حنبل و غیره من الذاهبین مذهب السلف و یعدّون تلک الاصوات و الحروف من صفات قدیمة لله تعالی، لیس یقولون بقدم العالم و لابقدم شیئ منها. و اما الذین یقولون بقدم کلمات و حروف غیر هذه المؤلفة من الاصوات و الحروف بل یثبتون واسطة بین الخالق و الخلق فسمّوه بالکلمة، و ربما تتعدّد بحسب الاشخاص فتکون کلمات، فمنهم الباطنیة و یمیل الیهم المصنف.»57 خواجه نصیر با این عبارات نخواسته دیدگاه شهرستانی و ردّ او را به عنوان اندیشه باطنیان مطرح کند، اما به صراحت و روشنی او را از پیروان باطنیه می خواند و در ضمن یکی از دیدگاه های آنها را درباره کلام الهی نمایان می کند. در موارد دیگری نیز خواجه نصیر با عبارت «اصحابه» وابستگی او را به باطنیان نشان می دهد، چه اینکه وقتی دیدگاه اصحاب شهرستانی را ارائه می کند آن دیدگاه را با باورهای باطنیان کاملاً هم خوان می بینیم.58
2. امامت
اسماعیلیه مانند سایر فرقه های شیعی جانشین پیامبر را علی(ع) می دانند. آنها بر این باورندکه علی (ع) به نص پیامبر وبه سبب حقانیت خویش، شایسته این مقام گردید. باطنیان مانند امامیه و گروهی دیگر از شیعیان، حضرت علی، امام حسن و امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق(علیهم السلام) را از ائمه به شمار می آورند، اما براین باورند که امامت پس از امام صادق به فرزند ارشد ایشان یعنی اسماعیل و پس از وی به محمد بن اسماعیل و… رسید. از باورهای اساسی باطنیان که آنان را از سایر فرقه های شیعه نمودار می سازد، لزوم وجود امام در هر عصری است؛ امامی که به نص امام پیش ازخود به این مقام می رسد. به همین جهت آنان در عصر حاضر، آقاخان چهارم یعنی «کریم» را امام زمان می دانند. در نوشته ها و گفته های شهرستانی نشانه هایی از پایبندی او به این باور وجود دارد. برای نمونه او در دفاع از امام عصر خود، اهل سنت و شیعه را ـ مقصود او از شیعه امامیه است، زیرا در عصر وی شیعه انصراف به امامیه داشت ـ به جهت عدم اعتقاد به امام حاضر مانند خوارج می خواند: «و کما أنّ ابلیس خرج علی خلیفة الحق، کذلک الخوارج فی هذه الامة خرجوا علی امام الوقت، و کما ان ابلیس لم یقل بالامام الحاضر الحی القائم کذلک العامة و الشیعة.» 59 نمونه دوم: شهرستانی در تفسیر آیه شریفه «انی جاعلک للناس اماماً» به لزوم وجود امام در هر عصری اشاره می کند: «قال ابراهیم: «و من ذرّیتی قال لاینال عهدی الظالمین» من ابصر أحد الکونین و حکم باحد الحکمین و لم یقاتل بین العالمین فلایستحقّ الامامة، و ابتلی نظیره بالعموم و الخصوص کما ابتلی بالمفروع و المستأنف، حتی قال و من ذرّیتی ای بعض ذریتی و هی الطیبة الطاهرة، کما قال و جعلها کلمة باقیة فی عقبه، فالامامة انّما تجری فی ذلک العرق الطاهر، و النطفة المطهرة انما تجری فی اصلاب الطاهرین الی ارحام الطاهرات، حتی ختم احد النورین الطاهرین فی احد الشعبین بعیسی(ع) کلمة الله و روحه، و صدّقت امّه علیها السلام بکلمات ربّها و کتبه و کانت من القانتین، و ختم النور الثانی المخفی فی الشعب الثانی بالمصطفی محمدصلوات الله علیه و آله، فصدّق بکلمات ربه یؤمن بالله و کلماته، فتمّ لابراهیم(ع) باتمام الله الکلمات التی ابتلی بها و جرت الامامة فی عقبه الی یوم یبعثون.»60 نمونه سوم: «والدلیل الساطع علی وجوب الامامة سمعا، اتفاق الامة بأسرهم من الصدر الأوّل الی زماننا أنّ الارض لاتخلو عن امام قائم بالامر.»61 همو پس از اشاره به خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، از اتفاق امت بر امامت و خلافت حضرت علی(ع) نتیجه می گیرد که صحابه بر لزوم امام اتفاق داشتند: «و بعد ذلک کان الاتفاق علی علی رضی الله، فدلّ ذلک کلّه علی أنّ الصحابة رضوان الله علیهم وهم الصدر الأوّل کانوا علی بکرة أبیهم متفقین علی انّه لابدّ من امام، و یدلّ علی ذلک إجماعهم علی التوقف فی الاحکام عند موت الامام الی ان یقوم امام آخر، و من ذلک الزمان الی زماننا کانت الامامة علی المنهاج الاول عصراً بعد عصر من امام الی امام.»62 نمونه چهارم: در سخنرانی خوارزم می گوید: «پس قائمی بباید تا مخلص از منافق مرائی جدا باز کند و بهشتی از دوزخی جدا باز کند.»63
3. تعلیم
یکی از باورهای اساسی اسماعیلیان که وجه تسمیه آنان به «تعلیمیه» نیز خوانده شده مسأله تعلیم است. بر اساس این اصل، باطنیان تنها راه کسب معرفت را تعلیم معلمی صادق می دانند و کاربرد عقل و کارآیی آن را بدون تعلیم معلمی صادق در روشها و راه های کسب معرفت زیر سؤال می برند. حسن صبّاح که برخی او را بنیانگذار این اصل می دانند می گوید: «للمفتی فی معرفة الله تعالی احد القولین: اما ان یقول: اعرف الباری تعالی بمجرد العقل و النظر، من غیراحتیاج الی تعلیم معلّم؛ و اما ان یقول: لاطریق الی المعرفة مع العقل و النظر الاّ بتعلیم معلّم. و من أفتی بالاول فلیس له الانکار علی عقل غیره و نظره؛ فانه متی انکر فقد علم و الانکار تعلیم و دلیل علی ان المنکر علیه محتاج الی غیره. و القسمان ضروریان؛ لأنّ الانسان اذا أفتی بفتوی او قال قولاً؛ فاما ان یقول من نفسه او من غیره؛ و کذلک اذا اعتقد عقداً فاما ان یعتقده من نفسه او من غیره.» حسن صبّاح پس از اثبات نیاز انسان به معلم، در فصل دوم کتاب خود ـ فصول اربعه ـ به شرایط معلم اشاره می کند: «ومن قال: انه یصلح کل معلم ماساغ له الانکار علی معلم خصمه، و اذا انکر فقد سلم انه لابدّ من معلم صادق معتمد.» 64 و خواجه نصیر نیز در اثر گران سنگ خویش ـ سیر و سلوک ـ می گوید: «فی الجملة از خوض در آن فن ـ علم کلام ـ این مقدار فائده گرفت که بر اختلاف مذاهب، اندک وقوفی یافت تا در اثناء آن بدانست که اول خلافی که عقلا را است، در معرفت حق و تحصیل کمالی که سعادت آخرت بر آن موقوف باشد ـ بعد از اتفاق بر اثبات حقی و آخرتی به وجهی از وجوه، علی الاجمال لا علی التفصیل ـ آن است که به عقل و نظر مجرد به این مقصود نتوان رسید یا با عقل و نظر به تعلیم معلمی صادق حاجت است. پس اهل عالم در این مقام، منشعب به دو شعبه اند؛ اهل نظر و اهل تعلیم. بعد از آن اهل نظر منشعب می شوند به اصحاب مذاهب مختلفه، چنان که آن تطویلی دارد و اهل تعلیم طایفه ای اند که به اسماعیلیان موسومند، و آن اول وقوفی بود که بر مذهب جماعت حاصل آید.»65 شهرستانی نیز تعلیم را یکی از مراتب دعوت به خدا می خواند: «و سرّ آخر، أنّ مراتب الدعوة الی الله تعالی مقصورة علی ثلاث مراتب: التلاوة و التزکیة و التعلیم.»66 شهرستانی در تفسیر خویش بارها با این باور اسماعیلیان دیدگاه های مخالفان را به نقد و بررسی می کشد. برای نمونه او در بحث از کلام خدا که به صورت ضمنی در مبحث نزول قرآن آورده دیدگاه اشعری، معتزلی و کرامی را درمورد کلام الهی مطرح می کند و آن را مخالف دیدگاه سلف صالح و قرآن می خواند و در پایان معیار و مبنای خود را این گونه به تصویر می کشد: «ومن أخذ العلم من اهله و لم یتکلم فی الله برأیه و عقله، هداه الکتاب الی اهل الکتاب و هداه اهل الکتاب الی الکتاب، «و من الناس من یجادل فی الله بغیرعلم و لاهدی و لا کتاب منیر»، والانسان بین امرین فی هذا المقام؛ اما یسلک طریق السلامة، فیؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله، و یصدّق بکتابه و انه وحیه و تنزیله و کلامه و آیاته و کلماته، من غیر ان یتصرف بعقله انه صفة ذات او صفة فعل، و لا ان یتکلم فی انه قدیم او حادث او محدث، و یکل علم ذلک کلّه الی الله تعالی و الی رسول الله(ص)، فیقول اذا سئل عنه: اقول فیه ما قال الله و رسوله، فیکون من المؤمنین بالغیب… »67 نمونه دوم؛ در بحث مرتکب کبیره وقتی دیدگاه اشاعره، معتزله، مرجئه و وعیدیه را بیان می کند آنها را به جهت ناآشنایی با رهنمودهای اهل بیت حیران می خواند: «هذا مقام حیرة المتکلمین کما تری و لو عرفوا مواقع الیقین بالرجوع الی الصادقین بینوا لهم ای کبیرة هی کفر و ای کبیرة لیست بکفر و یخلّد فی النار و ای کبیرة لایخلّد.»68 نمونه سوم؛ به باور شهرستانی دیدگاه معتزله و اشاعره در بحث حدوث و قدم قرآن صحیح نمی نماید: «وکل ذلک خبط و رمی فی عمایة، و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم.»69 نمونه چهارم: «واما الکلام علی المقدمة الثالثة و هی المغلطة الزبآء و الداهیة الدهیاء، و کثیراً ما کنا نراجع استاذنا و امامنا ناصر السنة [صاحب الغنیة و شرح الارشاد]اباالقاسم سلیمان بن ناصر الانصاری فیها و یتکلم علینا فیما یزید فیها علی ان اثبات وجه فاعلیة الباری سبحانه و تعالی ممّا یقصر عن درکه عقول العقلاء.»70 نمونه پنجم؛ در بحث از تنزیه و تسبیح خداوند، شهرستانی بر ناکارآیی عقل تأکید می کند و پیشنهاد می دهد در این گونه مسائل به پیامبر(ص) تمسک جوییم: «و تلک التکلّفات فی التفسیر خارجه، و معناه نحن نسبّح بحمدک الذی حمدت به نفسک، لا بما نحن نراه و نظنّه من التسبیح، فان ّالعقول یتفاوت فی التنزیه و التسبیح، فعقل المعتزلی یحکم بأنّ التنزیه فی نفی الصفات و التسبیح و التقدیس فی نفی الرؤیة و نفی القبائح عنه، و عقل الاشعری یحکم بأنّ التنزیه و التحمید فی اثبات الصفات و اثبات الرؤیة و اضافة الخیر و الشرّ الیه و کذلک کل حزب بما لدیهم فرحون، و لوقال القائل أنا اسبّح بحمده الذی حمد به نفسه، کما قال المصطفی صلوات الله و سلامه علیه: لاابلغ الثناء علیک لااحصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک و فوق مایصفه الواصفون، کان ذلک تسبیحاً و تقدیساً خالصاً صافیاً من شوائب الظنون… »71
4. تفسیر و تأویل
اساس مذهب اسماعیلیه بر تأویل استوار است. به باور باطنیان آیات قرآن و احکام دین افزون بر معنای ظاهری، معانی باطنی نیز دارند که آن معانی سری و پنهانی می نمایند. ابواسحاق از بزرگان اسماعیلیه دراین باره می نویسد: «… دلیل بر اثبات معانی باطنی کتاب و شریعت چنین گوییم: هیچ ظاهری نیست مگر اینکه پایداری و قوام آن به باطن است… از مردم جسد کثیف، ظاهر اوست و روح لطیف که پایداری انسان با اوست باطن آن است… پس هم چنین کتاب و شریعت، ظاهر دین است و معنی تأویلی آنها، باطن و پنهان است ازنادان و پیداست برای دانایان، هم چنان که جسد بی روح خوار باشد، کتاب و شریعت هم که مانند جسدی است برای دین بدون تأویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی مقدار و بی ارج است.»72 شهرستانی در مقدمه ای که بر مفاتیح الاسرار نوشته پس از تعریف تفسیر، تأویل لغوی را به معنای بازگشت می داند و تفسیر را اعم از تأویل می خواند: «و اما التأویل: فقد قال اهل اللغة أنّه من الأول و هو الرجوع. یقال: آل الشیئ یؤول، اذا رجع و هو تفسیر ما یؤول الیه الشیئ، و علی هذا، التفسیر أعمّ من التأویل، فکلّ تأویل تفسیر و لیس کل تفسیر تأویلاً.»73 او پس از بیان دیدگاه های گوناگونی که در مورد تفسیر و تأویل و تفاوت آنها گفته شده، مشکل اساسی را بی توجهی به اقسام تفسیر و تأویل و در نتیجه به سرانجام نرسیدن تفاوت معرفی می کند: «وان الفارقین بین التفسیر و التأویل لما لم یذکروا اقسام التفسیر و اقسام التأویل لم یتحقق بینهما الفرق بینهما، فلربّما لایتقابل قسمان منهما فلایکون الفرق بینهما صحیحاً… »74 و در بحث «اسرار» ذیل آیه «اهدنا الصراط المستقیم» پس از تعریف تفسیر و تأویل، شیوه خود را در تأویل آیات که با تأویل باطنیان همخوان است نشان می دهد: «ظهور المعانی بالکلمات و الأسامی امر معلوم، و ذلک هو التفسیر، لکن تشخیص الاسامی و المعانی بالاشخاص و الاعیان امر مشکل و ذلک هو التأویل، و کما ان رحمة الله عزوجل متشخصة بشخص هوالنبی(ص) بعینه و شخصه بدلیل قوله تعالی «وما ارسلناک الاّ رحمة للعالمین» کذلک نعمة الله عزوجل متشخصة بشخصه (ع) بدلیل قوله «یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها»، فالرحمة و النعمة فی التنزیل علی الاطلاق یعمّان الموجودات عموم الجود والکرم فی وجودها و بقائها و دفع الآفات عنها و هما فی التأویل علی التعیین یخصّان شخصاً او شخصین خصوص اللطف و القربة فی احوال وجودهما و بقاء نوعهما و دفع الآفات عنهما، و کما ان الحمد و الملک موضوعان للثناء و المجد لغة و تنزیلاً کذلک هما موضوعان علی شخصین معینّیین معنی و تأویلاً، فرحمة الله رجل من الرجال و نعمة الله شخص علی الکمال.»75 بر این اساس است که شهرستانی پس از مباحثی چون نظم، نزول، معانی، نحوو تفسیر به اسرار هر آیه می پردازد. او در این باره می نویسد: «فنحن نخرج علی الحواشی بالهمز و اللغة و النحو و القراءات و التفسیر والمعانی ثمّ نشیر الی الاسرار التی هی مصابیح الابرار.» او در بحث اسرار هر آیه در موارد بسیاری به اعتقادات اسماعیلیه اشاره می کند و نشان می دهد سبک تأویلش کاملاً با سبک بزرگان اسماعیلیه همخوانی دارد.
نمونه هایی از تأویل شهرستانی
1. «و سرّ آخر، الحجّ و العمرة یضاهیان شخصین فی هذا العالم، و اتمام الحج و العمرة الاهتمام بهما و التسلیم لهما و التوکل علیهما و یضاهیان موجودین فی ذلک العالم، و اتمامهما قبول الفیض منهما و التوجه الیهما و التصور بصورتهما و لذلک قیل، العمرة هی الحجة الصغری کما قیل لیوم البراءة یوم الحج الاکبر. و انما سمّی الاکبر، لاتمامه برجل من الرجال کما ورد فی الخبر یبلغه رجل منک، فصار الحجّ به اکبر و صار الیوم به ازهر و صار الاذان به اشهر، بقوله تعالی «و أتمّوا الحج و العمرة لله» ای أقیموهما بأرکانهما و مواقیتهما مخلصین لله، و یضاهیهما اتمام الدین و الشریعة لله و اقامة التأویل و التنزیل لأمر الله و اتباع صاحبهما علی تقوی الله، فان أحصرتم بالمنع عنهما فمااستیسر من الهدی و هو ذبح بدنة او شاة، و الهدی مایهدی به و کذلک الهدی من هدی الیه، و هو فی التنزیل بدنة او شاة و فی التأویل من علیه هدی الرشد و التقوی من المؤمنین هدیاً بالغ الکعبة، و قد أحصر رسول الله(ص) من العمرة کما أحصر علی رضی الله عنه عن الامامة و قد اهدی رسول الله(ص) هدیاً بالغ الکعبة و لم یجد علی الهدی فصام ثلثة أیام فی الحج و سبعة بعد الرجعة، تلک عشرة کاملة، هم عشرة من الاشخاص، صاموا صابرین فی ذات الله حتی زال الاحصار و صام النهار، و ظهر السرّ فی العشرة الکاملة و طلعت الشمس من مغربها و أشرقت الارض بنور ربّها، و تمّ الحج و العمرة و جمع الشمس و القمر من آیات الله، و الاشارات فی القرآن اکبر من ان یحصی بالبیان و اللسان و ألطف من الارواح فی الابدان، عرفها من عرفها و جهلها من جهلها.»76 این تأویل را وقتی در کنار تأویل دیگری که شهرستانی در مورد حج عمره آورده است قرار دهیم به هدف او روشنی بیشتری می بخشیم: «ما من شعیرة من شعائر الاسلام الا و هی سنة من سنن انبیائه و اولیائه علیهم السلام و ما من سنة و شعیرة الا و هی فی مقابله رجل من رجاله، و شخص من اولیائه، فالکعبة و الطواف بها فی مقابلة رجل و الحج و العمرة فی مقابلة رجل او رجلین کالنبی و الوصی. و الصفا و المروة من شعائر الله ای من اعلام دینه علی رجل و امرأة هما زوجان، فمن حجّ البیت فی مقابلة النبی و اعتمر فی مقابلة الوصی فلاجناح علیه ان یطوّف بالصفا و المروة فی مقابلة شخصین آخرین من اشخاص ولایته، وما من مشعر من مشاعر الحرم الا و هی شعیرة و علامة علی سر دقیق، فیکون الطواف و السعی و الوقوف بعرفات و الرمی و اعمال الحج کلّها علی خلاف المعقول، و هی بأسرها اذا ربطت باشخاص فهی اعمال اشخاص، و اعمالهم اشخاص فهی المعقولات حقاً و المحسوسات حقیقة و صدقاً… »77 2. «و الخصلة الثانیة، قوله «و یقطعون ما امر الله به ان یوصل» و ما امرالله بوصله أمران: احدهما قولی و الثانی فعلی اما القولی، فهو کما قال: و لقد وصّلنا لهم القول و هو الدین الحنیفی الامری امر الله تعالی من لدن آدم علیه السلام الی النبی(ص) نبوّة و رسالة، و منه الی یوم القیامة وصایة و امامة، وکلّ نبی کان واصلاً لذلک القول الی نبی آخر، مصدقاً لمن سبق، مبشراً بمن لحق، و کل امام کان واصلاً لذلک القول الی امام آخر مصدقاً لمن سبق، موافقاً له مبشراً ممن لحق غیرمخالف له، فمن قطع ما امرالله به ان یوصل بالقول قطعاً بالقول کان من الفاسقین فی الأوّل الخاسرین فی الآخرة. و من الوصلات القولیة اقتران کلمة النبوة بکلمة التوحید اعنی وصل محمد رسول الله بلااله الا الله و وصل اتقوا الله بأطیعون، حتی لایفرق بین القولین و لایقطع بین الکلمتین، فان ذلک ممّا امر الله به ان یوصل فی القول باللسان و الطاعة علی الأرکان، أطیعوا الله وأطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، من یطع الرسول فقد اطاع الله و کذلک… »78 3. «وقد عرفت ان الکتاب المجید مجموع السور، و السور مجموع الآیات، و الآیات منتظمة من الکلمات، و الکلمات مترتبة من الحروف، و الحروف مفرداتها التی انحلّ الترکیب و الترتیب الیها و هی مستندة الی حرف واحد فهو الالف، کما أنّ الموجودات کلّها تستند الی الأمر الاوّل، و حکم الالف حکم الامام الذی به الجماعة و الجماعة صفوف.»79
5. به کاربردن اصطلاحات اسماعیلیه
یکی از اصطلاحات باطنیان که در آثار برجای مانده از آنان به وفور یافت می شود، واژه «دور» و «ادوار» است. به اعتقاد ایشان پیامبران اولوا العزم ناطق نامیده می شوند و از زمان آفرینش عالم، هفت ناطق در هفت دور ظهور کرده اند و هر صاحب دوری وصیی داشته است.80 شهرستانی در تفسیر خود از این واژه بسیار سود می برد. او مانند اسماعیلیه از دور آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص) و از وصی هر دور سخن می گوید.81 و از دور وصایت و امامت پس از دور نبوت یاد می کند.82 از دیگر اصطلاحات اسماعیلیه که در بحث امامت بسیار مطرح می شود واژه «مستودع» و «مستقر» است؛ برای نمونه برخی از اسماعیلیه بعضی از ائمه خود را از امامان مستودع به شمار می آورند و گروهی را از امامان مستقر، مثلاً گروهی از باطنیان امام حسن(ع) را امام مستودع می خوانند که بایستی امامت را به امام مستقر یعنی امام حسین(ع) می رساند. شهرستانی نیز از این دو واژه در مورد داوود و طالوت استفاده کرده، می نویسد: «وکان الرجل الوحید و الامام الاعظم و الصابر الثابت فی القوم داود(ع) و کان طالوت کالمستودع لا کالمستقر نبوة.»83 او درجای جای «الملل و النحل» نیز از این دو واژه بسیار بهره می برد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بن فتح الله بدران، قم، 1/153. 2. ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان (قاهره مکتبة النهضة المصریة) 4/273 ـ 274. 3. جاپلقی، علی اصغر، طرائف المقال، 2/277. 4. کشی، محمد بن عمر، رجال کشی، تلخیص شیخ طوسی و تعلیقه میرداماد استرآبادی، 2/562. 5. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، مقدمه / 4. 6. عسقلانی، ابن حجر، لسان المیزان، (اعلمی ـ بیروت) 5/263. 7. حموی، یاقوت، معجم البلدان، (تهران، امیرکبیر) 3/377. 8. صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، 2/164. 9. خواجه نصیرالدین طوسی، مصارع المصارع، قم، مکتبة آیة الله مرعشی نجفی، 149. 10. همان ، 108 و 23. 11. همان، 106. 12. همان، 23. 13. شهرستانی، محمد، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/12. 14. همو، الملل و النحل، مقدمه. 15. همان، مقدمه. 16. همو، مصارع الفلاسفه، مقدمه. 17. تهرانی، محمد محسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة 7/206. 18. مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 244. 19. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/40 ب. 20. همان، 1/42 آ و 42 ب. 21. همو، مجلس مکتوب خوارزم، 25. 22. همو، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/50 آ. 23. همان، 1/60 ب. 24. همو، مجلس مکتوب خوارزم، 17 ـ 18. 25. همو، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/91. 26. همان، 1/18ب. 27. همان، 1/103ب. 28. همان، 1/136ب. 29. همان، 1/78 آ. 30. همان، 1/224 آ. 31. همان، 1/136ب. 32. همان، 2/331 آ. 33. همان، 2/418آ. 34. همان، 2/420 آ و 341 ب. 35. همان، 2/274 ب. 36. همو، الملل و النحل، 33. 37. همو، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/18 ب. 38. همان، 243 آ. 39. همان، 1/17 ب. 40. همان، 1/2 آ. 41. همان، 1/5 آ. 42. همان، 1/5 ب. 43. همان، 1/1 ب. 44. همان، 1/34 آ. 45. همان، 1/2 آ. 46. همان، 1/239 ب. 47. همان، 1/46 ب. 48. همان، 1/185 آ. 49. همان، 1/ 2 آ. 50. همان 1/3 آ، 16 ب، 22 ب، 26 الف وب، 27 آ، 29 ب، 35 آ، 59 ب، 71 ب، 98 ب،111 آ، 2/277 ب، 312 آ، 335 ب، 367 آ، 381 آ، 411 آ و... 51. همان، 1/2 ب. 52. کرمانی، حمید الدین، راحة العقل، 129 ـ 153. 53. احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعیل بن جعفر الصادق، الرسالة الجامعة ،20. 54. کرمانی، حمید الدین، راحة العقل، تحقیق مصطفی غالب، دار الأندلس، بیروت، 34. 55. طوسی، خواجه نصیر الدین، مصارع المصارع /82. 56. همان، 82 ـ 83. 57. همان، 148 ـ 149. 58. همان، 107 ـ 108. 59. شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/121 ب و 122 آ. 60. همان، 2/243 آ. 61. همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، 478 ـ 479. 62. همان / 478. 63. همو، مجلس مکتوب خوارزم /19. 64. همو، الملل و النحل، 1/176. 65. طوسی، خواجه نصیر الدین، سیر و سلوک، 4. 66. شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 499. 67. همان، 1/ 60 ب و 61 آ. 68. همان، 1/ 91 ب. 69. همان، 1/ 50 آ. 70. همو، نهایة الاقدام، 38. 71. همو، مفاتیح الاسرار، 1/ 112 آ. 72. ابواسحاق، هفت باب، 52 ـ 56. 73. شهرستانی، محمد، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/ 19 آ. 74. همان، 1/ 19 ب. 75. همان، 1/42 ب. 76. همان، 2/331 آ. 77. همان، 2/279 ب و 280 آ. 78. همان، 1/ 101 آ و 101 ب. 79. همان، 1/50 آ. 80. ناصر خسرو، خوان الاخوان، 72. 81. شهرستانی، محمد، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، 1/78 آ، 136 ب، 2/286 ب، 234 آ، 243 ب، 286 ب ؛ مجلس مکتوب خوارزم، 8. 82. همان، 1/78 آ. 83. همان، 293 آ.