روش تفسیری امام خمینی (مقاله پژوهشی حوزه)

این طبیعت روش تفسیر است که با ابزارها, اصول و مبادى اش تعیین کننده نماى کلى و ابعاد و نشانه هاى یک کار تفسیرى است, چنان که میزان درستى یا انحراف, صواب یا خطا بودن یک کار تفسیرى نیز در پرتو همین ابزارها و اصول و قواعد تعیین مى شود. در روایت آمده است: (من تکلّم فى القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ.) کسى که در مورد قرآن بر اساس رأى و نظر خود سخن بگوید و این سخن در واقع هم درست باشد باز هم خطا کرده است. چگونه ممکن است درست بودن و خطا بودن با هم جمع شوند؟ چگونه مى توان این مطلب را تصور کرد؟ حقیقت این است که خطا بودن در عین درست بودن, جز با خطا بودن روش و درست بودن نتیجه قابل تفسیر نیست. این روش است که گاهى خطاست اما نتیجه احیاناً درست از آب در مى آید. به همین جهت مفسر ما ـ امام خمینى(ره) ـ بر این باور است که مفسرى که روش صحیح تفسیرى در اختیار ندارد و اصول و قواعد تفسیر را فرا نگرفته است, شایسته نیست که پا در میدان خطرناک تفسیر بگذارد, چون ایمن از این نیست که مصداق حدیث شریف: (من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار) قرار گیرد. چنین شخصى حتى اگر در نظرش به صواب رفته باشد باز پاداش داده نمى شود: (کسى که قرآن را بر اساس رأى و نظر خود تفسیر کند اگر درست گفته باشد مأجور نیست و اگر اشتباه کرده باشد در فاصله اى دورتر از فاصله آسمان با زمین قراردارد.) در برابر, اگر مفسرى روش درست را انتخاب کرده, اگر چه در تشخیص معنى و دلالت آیه اشتباه کند, ولى باز معذور است, بلکه پاداش نیز دارد و مصداق این جمله قرار مى گیرد که: اگر خطا کرد یک اجر و اگر درست گفت دو اجر دارد. بدین رو, مفسرما ـ امام خمینى ـ در عین اینکه روش ویژه و برجسته اى را اتخاذ کرده, روشى که تمام ابزارها, وسائل و اصول فهم معانى و اسرار قرآن را ـ به اندازه توان بشرى ـ میسّر مى سازد, ولى با این حال, همیشه در کار تفسیر محتاطانه عمل مى کرد و از روى احتیاط سخن مى گفت. در اینجا مى توانیم عناصر اصلى روش تفسیرى امام را در سه چیز خلاصه کنیم: عنصر تدبّر عقلى, عنصر شهود عرفانى و عنصر نقلى روایى.
1. عنصر تدبّر عقلى
نخستین و اساسى ترین عنصر در روش تفسیرى امام, تدبّر عقلى در آیات خداوند است این, بدان جهت است که قرآن کریم (یک سفره پهنى است براى همه, هر کس به اندازه توانش… از عالم و عامى و فیلسوف و عارف و فقیه). (و بر همه است که افکارشان را به تلاش وادارند و توان شان را به کار گیرند تا این کتاب را درک کنند و در حد امکان از آن بهره بگیرند). (قرآن سفره گسترده براى همگان است) زیرا (هدف از نزول این کتاب مقدس و انگیزه بعثت نبى اکرم(ص) براى این است که این کتاب در دسترس همه قرار بگیرد و همه از او به اندازه سعه وجودى و فکرى خودشان استفاده کنند.)1 (هو الذى بعث فى الأمیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة) جمعه/2 مفسر ما بر این باور است که در زمینه تدبّر در آیات قرآن, حجاب ها و مانع هایى وجود دارد که بسیارى ازمردم حتى بعضى از دانشمندان را واداشته است که در برابر فهم قرآن متوقف شوند و عقل ها و ذهن هاشان را به کار نیاندازند, زیرا اینها معتقدند که هیچ کس جز معصوم حق بهره گرفتن و استفاده از قرآن را ندارد و براى این اعتقادشان به برخى روایاتى تمسک مى کنند که به خطا گمان مى کنند این روایات چنین عملى را ایجاب مى کند, مثل روایت: (من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ) مفسر ما در نقد این برداشت خطاى متحجّرانه بر چهار نکته اساسى تاکید مى کند. 1. تدبّر در قرآن و بهره گرفتن از درس ها و عبرت هایى که در آیات کریمه مطرح شده است, اساساً ربطى به تفسیر ندارد چه رسد به اینکه تفسیر به رأى باشد: (تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأى که ممنوع است, اشتباه نموده اند و به واسطه این رأى فاسد و عقیده باطله قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عارى نموده و آن را به کلى مهجور نموده اند, در صورتى که استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأى باشد.)2 امام براى توضیح این مطلب مى فرماید: (مثلاً اگر کسى از کیفیت مذاکرات حضرت موسى با خضر و کیفیت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى با آن عظمت مقام نبوت براى به دست آوردن علمى که پیش او نبوده و کیفیت عرض حاجت خود به حضرت خضر به طورى که در کریمه شریفه (هل أتّبعک على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) (کهف/66) مذکور است و کیفیت جواب خضر و عذر خواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوک متعلم با معلم را که شاید بیست ادب در آن هست استفاده کند, این چه ربطى به تفسیر دارد تا تفسیر به رأى باشد.)3 2. تفسیر به رأى ارتباطى به آیات معارف و علوم عقلى که موافق برهان باشد و آیات اخلاقى که عقل را در آن مدخلیتى است, ندارد (زیرا که این تفاسیر مطابق با برهان متین عقلى یا اعتبارات واضحه عقلیه است). 3. (محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأى راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و به صرف تعبد و انقیاد از خزّان وحى و مهابط ملائکة الله باید اخذ کرد. و روایت شریفه اى که مى فرماید (دین الله لایصاب بالعقول) شهادت مى دهد بر این که مقصود از (دین الله) احکام تعبدیه دین است.) 4 4. (گاهى مقصود از (تفسیر به رأى) که مذموم است, تحمیل پیش داورى ها و آراء و هوس ها بر قرآن است, یعنى اینکه مفسر, آراء و نظریات خود را بر آیات قرآن بار کند و آنها را تکیه گاه خویش در فهم قرآن بداند مثلاً مادى گرا افکار و اندیشه هاى خود را بر بعض آیات تطبیق کند, عارف افکار خود را بر بعض دیگر, تا آیات را در جهتى که خود اعتقاد و باور دارد تأویل کند.)5 بر اساس آنچه یاد شد, امام هرگونه جمود و تحجر را در رویارویى با قرآن ردّ مى کند, جمود و تحجرى که بعضى ها را واداشته تا حجیت ظواهر قرآن را انکار و تنها به روایات اکتفا کنند و از هرگونه تعقل و تدبّر در فهم صحیح آیات خوددارى ورزند. فهم اشتباه از روایات تفسیر به رأى, مفسران را وادشته است تا تلاش هاى بسیارى در جهت تبیین و توضیح دلالت آن روایات انجام دهند, مفسر ما هم در این زمینه درنگ و تأمّل بسیار کرده است چنان که از مفسران معاصر, علامه طباطبایى نیز در تفسیر المیزان بدین کار پرداخته و بررسى هایى را به آن اختصاص داده است. نتیجه اى که از این تلاش ها به دست آمده نتیجه جالبى است: تفسیر به رأى که از آن نهى مى شود راجع به روش کشف است نه مکشوف,و به عبارت دیگر, پیامبر(ص) از این نهى کرده است که کلام خدا به روش و گونه اى فهمیده شود که کلام دیگران فهمیده مى شود, اگر چه این روش فهم گاهى مطابق با واقع هم باشد. دلیل بر این مطلب, سخن پیامبر(ع) است در روایت دیگرى که فرمود (من تکلّم فى القرآن برأیه فاصاب فقد أخطأ) این حکم به خطا کردن حتى در صورت به واقع رسیدن, چیزى نیست جز اینکه روش اشتباه است. و همین طور فرمایش امام(ع) در روایت عیاشى که فرمود: (إن أصاب لم یؤجر) 6 (مقصود ازحدیث (من فسّر القرآن برأیه… ) جلوگیرى از مطلق اجتهاد و تلاش در فهم قرآن نیست تا لازمه اش این باشد که پیامبر مردم را در تفسیر قرآن مأمور به پیروى از روایات تفسیرى وارد شده از خود و ائمه اهل بیتش کرده باشد, چنان که اهل حدیث پنداشته اند. علاوه بر اینکه اگر منظور آن جناب چنین چیزى بوده باشد روایت نامبرده با آیات بسیارى که قرآن را عربى مبین مى خواند و یا به تدبّر در آن امر مى کند, و همچنین با روایات بسیارى که دستور مى دهد هر روایتى را باید عرضه بر قرآن کرد, منافات خواهد داشت. این مطلب را نه تنها از اضافه (رأى) به ضمیر (برأیه) مى فهمیم, بلکه اضافه در تعبیر (برأیه) نشان مى دهد که مراد از آن, اختصاص و انفراد و استقلال است, یعنى مفسّر نباید در تفسیر آیات قرآن به اسبابى که براى فهم کلام عربى در دست دارد اکتفا نموده و کلام خدا را با کلام مردم مقایسه کند, براى اینکه کلام خدا با کلام بشر فرق دارد.)7
الفاظ براى جانمایه معانى وضع شده است
نکته اى که گذشت, همان چیزى است که مفسر ما ـ امام خمینى ـ از آن پرهیز داده و هشدار داده است, زیرا ایشان بر این باور است که الفاظ براى معانى کلى و حقایق مطلقه وضع شده است و واضع اگر چه هنگام وضع, آن معانى مطلق را لحاظ نکرده است ولى (آنچه که الفاظ براى آن وضع شده دقیقاً همین معانى مجرد و مطلق است.) امام در این زمینه مثالى مى زند که دیدگاه یادشده را بیشتر توضیح مى دهد, نظریه اى که آن را (کلید کلیدهاى معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآن) 8 مى داند. ایشان مى فرماید: (وقتى واضع خواست لفظ (نور) را وضع کند با این لفظ خواست که به جهت (نوریت) اشاره کند نه به جهت اختلاط نور به ظلمت, با آنکه آنچه از نورها دیده بود همین نورهاى حسى جزئى بود.) 9 (و همچنین است لفظ (نار) با اینکه واضع در حین وضع جز همین نارهاى دنیایى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده همین نارهاى دنیایى بوده و از نار آخرت ـ غافل بوده, نه اینکه مى گوییم واضع خود تجرید کرده معانى را, تا امر مستغرب بعیدى باشد بلکه مى گوییم الفاظ در برابر همان جهات معنایى ـ بدون هیچ گونه قیدى ـ واقع شده) بنابراین (هر چه معنى از غرایب و اجانب خالى باشد به حقیقت نزدیک تر است و از شائبه مجازیت بعیدتر مى باشد.)10 بر این اساس مى توان گفت که اگر (نور) وضع شده باشد براى (ظاهر بذاته مظهر لغیره) اطلاق آن بر غیر حق تعالى در نظر عقول جزئیه حقیقت است, و اما نزد عقول مؤیده و اصحاب معرفت مجاز است, و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقیقت است… وهمین طور جمیع الفاظى که براى معانى کمالیه وضع شده است.)11 از اینجا معناى این سخن را که (الفاظ براى خود معانى وضع شده اند) مى فهمیم. این حقیقت بزرگى که مفسر ما آن را (اصل اصول فهم اسرار قرآنى) مى داند, نکات مهم و با ارزشى را در رابطه با تدبر و فهم آیات قرآنى فرا روى ما قرار مى دهد. نکته اول, عبارت است از ضرورت باقى گذاشتن الفاظ بر معانى ظاهرى شان و پناه بردن به مجاز در بسیارى از حالات و اینکه باطن را باید از لابه لاى ظاهر به دست آورد. در پرتو این نکته ما در دو زمینه اساسى از ارتکاب مجاز بى نیاز مى شویم; یکى اسماء و صفات الهى, دیگر تسبیح و سخن گفتن موجودات. به همین جهت در آیه (ألم تر أنّ الله یسجد له من فى السموات و من فى الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر) (حج/18) امام بر این باور است که این آیه از آیاتى است که تأویل نمى پذیرند و تأویل آن به تسبیح تکوینى یا فطرى از تأویلات بسیار بعید و ضعیف است.12 نکته دوم, ضرورت جداسازى حقیقت معنى از امور زائد است تا ذهن براى رسیدن به اصل معنى به صورت هاى محسوس و مأنوس ذهنى آن منصرف نشود. در اینجا مجال آن نیست تا به نکته هاى مشروح و جزئى عنصر تدبّر در روش تفسیرى امام بپردازیم, چه اینکه مفسر ما در زمینه هاى گوناگون همچون تدبّر در مفردات قرآنى, تدبّر در سیاق, تدبّر در رابطه یک آیه با آیات دیگرى که سیاق مختلف دارند و تدبّر در روایات تفسیرى, روشى مترقى و پیش رفته دارد.
2. عنصر شهود عرفانى
گاهى تصور مى شود که تفسیر مبتنى بر روش کشف عرفانى و ذوق شهودى, تفسیرى نیست که دلیلى بر اعتبار آن از کتاب و سنت و برهان وجود داشته باشد, بلکه مبتنى بر تأویلات برخاسته از مکاشفاتى است که بیشتر, اوهام و خیالات یا القائات شیطانى است که اصحاب مکاشفه آن را القائات رحمانى مى پندارند, چون شطحیات و وساوس در نزد اهل تصوف و عرفان کم نیست و حتى اگر این مشاهدات, مشاهدات و مکاشفات رحمانى و صادق هم باشند, باز هیچ گونه اعتبار ذاتى ندارند و هیچ گونه ارزش الزام آور حتى اقناعى در آنها نیست و بدین جهت بعضى ها ذوق و شهود را به عنوان ابزارى از ابزارهاى معرفت و به عنوان راهى از راه هاى رسیدن به حقیقت نمى پذیرند. ولى اهل عرفان اگر چه شطحیات و وسوسه ها را براى بعضى از عرفا و متصوفه انکار نمى کنند, بلکه حتى از افتادن در خطرها و دام هاى آن هشدار مى دهند و علل و اسباب آن را بیان مى کنند, اما با این همه, بر این باورند که این مسأله نمى تواند اعتبار روش کشف و شهود را به صورت مطلق نفى کند (زیرا خطاى بعض از اهل فن نمى تواند دلیل بر بطلان آن فن باشد.)13 این دسته براى حجیت و اعتبار روش کشف و شهود دلائل چندى دارند.
دلائل اعتبار روش شهودى
در اینجا به مهم ترین دلائلى که مفسران عرفانى براى مشروعیت و اعتبار روششان اقامه کرده اند مى پردازیم.
یک. قرآن
دراین دلیل سه نکته و محور اساسى وجود دارد:
الف. اصل و حقیقت قرآن
آیات کریمه براین مطلب تأکید دارد که قرآن, پیش از نزول در پوشش الفاظ, در (کتاب مکنون) و (لوح محفوظ) و (ام الکتاب) وجود داشته است. (انه لقرآن کریم. فى کتاب مکنون) (واقعه/78) (بل هو قرآن مجید. فى لوح محفوظ) (بروج/22) (و انّه فى امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم) (زخرف/4) در پرتو این آیات کریمه مفسران عرفانى مى گویند که جایگاه اصلى قرآن در نزد خدا بلند است و عقل را توان رسیدن به آن نیست. حکیم است و در آن فصل فصل و جزء جزء وجود ندارد. مکنون است و نمى توان با ابزار علم و اطلاع و عقل با آن تماس گرفت, جز کسانى که پاک و مطهّرند (لایمسّه الاّ المطّهرون) آنان که خداوند با تطهیر جان شان بدانها کرامت بخشیده و گرامى داشته است. (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً) (احزاب/33) 14 از این رو که قرآن نیاز به تنزیل داشت تا (حقایق عالى و مقاصد بلندش که فراتر از فهم هاى عادى است به مرحله تکلم عربى برسد و براى همه قابل فهم شود)15 (انا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلکم تعقلون. و انّه فى امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم) زخرف/4ـ3 علامه طباطبایى دراین زمینه مى نویسد: (اینکه امید تعقل و اندیشیدن (لعلّکم تعقلون) منظور از جعل در آیه (انا جعلناه قرآناً عربیّاً) قرار گرفته دلیل بر این است که براى قرآن مرحله اى از کینونت و وجود هست که دست عقل از رسیدن به آن کوتاه است, در حالى که از شأن عقل آن است که به هر امر فکرى دست یابد اگر چه در نهایت لطافت و دقت باشد.)16 ایشان تأکید مى کند: (عقل در عمل تفکر تنها به چیزهایى دست مى یابد که اولاً از قبیل لفاظ و مفاهیم باشد, و ثانیاً مرکب از مقدمات تصدیقى باشد که بعضى مترتب بر بعض دیگر است, چنان که در آیات و جملات قرآنى مى بینیم. و امّا اگر امرى فراتر از حدّ مفاهیم و الفاظ باشد و به بخش ها و فصل هاى چند تقسیم نشود, در این صورت راهى براى دست یابى عقل به آن وجود ندارد.) 17 شاید معناى (تیسیر) در آیه کریمه (ولقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مدّکر) (قمر/17) نیز همین نکته باشد که در این حال تیسیر و آسان کردن بدون تنزیل میسر نخواهد بود (انه لقرآن کریم. فى کتاب مکنون. لایمسّه الاّ المطّهرون. تنزیل من ربّ العالمین) (واقعه/80 ـ 77) بر پایه همین واقعیت است که امام خمینى به ضرورت شناخت و فراگرفتن (مقام) بلکه (مقامات و کینونت ها) قرآن قبل از تنزّل فرا مى خواند, تا بدانیم که (این کتاب که در کسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده, در مرتبه ذات به صورت تجلیات ذاتیه, و درمرتبه فعل, عین تجلى فعلى است, چنانچه امیرالمؤمنین (ع) فرمود: انّما کلامه فعله.) 18
قرآن, تجلى خداى سبحان
نخستین جایگاه قرآن پیش از تنزل, عبارت است از: (کینونت علمیه آن درحضرت غیبیه به تکلم ذاتى و مقارعه ذاتیه به طریق احدیت جمع. و ضمیر غایب (انزلناه) شاید اشاره به آن مقام باشد و براى افاده این معنى به ضمیر غیبت ذکر فرموده است, کأنّه مى فرماید همین قرآن نازل در (لیلة القدر) همان قرآن علمى در سرمکنون, و غیبى در نشأه علمیه است, که او را از آن مراتب که در یک مقام متحد با ذات و از تجلیات اسمائیه بود, نازل فرمودیم.)19 بنابراین قرآن چنان که ایشان مى گوید: (تنزل یافته تجلیات الهى و صورت نوشتارى اسماء حسناى ربوبى است) پس ناگزیر باید بر حسب درجه تجلیات داراى مراتب باشد که یکى از مراتب آن مرتبه تجلى به اسم اعظم الهى است که مستجمع جمیع اسماء و صفات است. مرتبه بعد تجلى آن در پوشش اسماء و صفات است که مظهر اول آن اسماء جمالیه است که ازمقام رحمانیت و رحیمیت ذاتى آغاز مى شود. و تجلى رحمانیت قبل ازتجلى رحیمیت است (بسم الله الرحمن الرحیم) و سپس مظهر دوم آن اسماء جلالیه به حسب مقامات آن است.20 از اینجا مى فهمیم که قرآن تجلى خداى سبحان است (لقد تجلّى الله فى کلامه) براى اینکه سخن هر متکلم جلوه ذات اوست به حسب مقام ظهور, و بروز ملکات اوست به اندازه گنجایش الفاظ و تعبیرات. این حقیقت عرفانى که در پرتو آیات به دست مى آید و با سنت شریفه نیز تأیید مى شود نقش بزرگى در نگاه اهل عرفان به قرآن و در شکل دهى روش تفسیرى شان دارد, روشى که نخست بر عقل تکیه دارد و سپس بر کشف و شهود. ازاین حقیقت مهم چند حقیقت نشأت مى گیرد.
* حقیقت نخست: قرآن, کامل ترین کتاب و شریف ترین شریعت
اختلاف کتاب هاى آسمانى از اختلاف تجلیات خداوند و اختلاف اسمائى است که مبدأ این تجلیات اند, چنان که اختلاف انبیاء و شرایع شان به خاطر اختلاف کشورهاى اسمائى است. هر اسمى که قلمرو احاطه آن بیشتر و جامعیت آن فزون تر است, آیینى که پیرو اوست نیز احاطه بیشترى دارد و پاینده تر است.… (چون نبوت ختمیه و قرآن شریف و شریعت آن سرور از مظاهر و مجالى یا تجلیات و ظهورات مقام (جامع احدى) (حضرت اسم الله الاعظم) است از این جهت محیط ترین نبوّات و کتب و شرایع, و جامع ترین آنهاست, و اکمل و اشرف از آنها تصور نشود, و دیگر از عالم غیب بر بسیط طبیعت علمى بالاتر یا شبیه به آن تنزل نخواهد نمود, یعنى آخرین ظهور کمال علمى که مربوط به شرایع است همین است و بالاتر از این امکان نزول در عالم ملک ندارد.)21
* حقیقت دوم: جامعیت قرآن
معناى جامعیت قرآن این نیست که بیانگر کلیات و ضوابط جامعه است, گرچه قرآن داراى این ویژگى نیز هست, بلکه (جامعیت آن عبارت از آن است که چون براى جمیع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتیاجات این نوع است… حقیقت جامعه است و واجد تمام منازل است, از منزل اسفل ملکى تا اعلى مراتب روحانیت و ملکوت و جبروت. و از این جهت افراد این نوع در این عالم اسفل ملکى اختلافات تامه دارد, و آن قدر تفاوت و اختلافى که در افراد این نوع است در هیچ یک از افراد موجودات نیست… این نوع است که شقى در کمال شقاوت و سعید در کمال سعادت دارد, این نوع است که بعضى از افراد آن از جمیع حیوانات پست تر و بعضى افراد آن از جمیع ملائکه مقربین اشرف است.)22 قرآن کریم همه منازل و مراحل را در هم پیچیده و از مقام غیب نزول کرده تا به مرحله شهادت و عالم ملک در قالب الفاظ و حروف درآمده است, براى اینکه در دسترس بشر قرار گیرد. (براى استخلاص مسجونین در این زندان تاریک دنیا و رهایى مغلولین در زنجیرهاى آمال و امانى و رساندن آنها از حضیض نقص و ضعف و حیوانیت به اوج کمال و قوت انسانیت و از مجاورت شیطان به مرافقت با ملکوتیّین, بلکه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبه لقاء الله که اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است.)23
* حقیقت سوم: ظهور و بطون قرآن
بر اساس حقیقت دوم, حقیقت سومى آشکار مى شود و آن اینکه قرآن داراى ظهرها و بطن هاى چندى است که به تناسب اختلاف ژرفایى که سالک الى الله بدان مى رسد, متفاوت است, تا آنجا که سالک در منازل سلوک اوج بگیرد و به مرتبه اى والا از مراتب بطون دست پیدا کند… زیرا که (بطون رجوع از شهادت مطلق به غیب مطلق است)24. (و سالک الى الله به هر مرتبه ازمراتب بطون که نائل شد از یک مرتبه تحریف تخلص پیدا کند تا اینکه به بطن مطلق برسد که بطن هفتم است.) چون یکى از معانى تحریف (تنزّل قرآن از مقام غیب به عالم شهادت… و پوشیدن جامه الفاظ و حروف است.) و از همین رو (گرچه مراتب تحریف, مطابق و برابر با تعداد مراتب بطون است, ولى تحریف عبارت است از نزول, و بطون عبارت است از بازگشت یاد شده.) و بر اساس آنچه گفته شد گرایش ها و ابعاد تفسیر آیات به تناسب ژرف نگرى و دقت, متنوع مى شود, زیرا که بطن بیان گر معنایى دقیق تر است و وجود معناى دقیق تر از معناى دوم به مثابه بطنِ بطن به شمار مى آید, از همین رو معناى دوم نسبت به معناى اول, بطن و نسبت به معناى سوم, ظهر است, چنان که معناى سوم در نسبت با معناى دوم, بطن و با در نظر گرفتن معناى چهارم که عمیق تر و دقیق تر است ظهر به حساب مى آید, و همین طور تا هفت بلکه تا هفتاد ظهر و بطن. مفسر ما مى نویسد: (بدان چنان که براى کتاب دینى خداوند به اعتبارى هفت و به اعتبار دیگر هفتاد بطن است که از آنها جز خدا و راسخان در علم آگاه نیست و جز کسانى که از آلودگى هاى معنوى و رذایل اخلاقى پیراسته و به فضایل علمى و عملى آراسته اند, به آنها دسترسى ندارند, و هر اندازه کسى پاکى و قداستش بیشتر باشد تجلى قرآن براى او بیشتر و بهره مندى اش ازحقایق آن فزون تر است, همچنان است کتاب هاى تکوینى و انفسى و آفاقى خداوند… اینها نیز داراى هفت یا هفتاد بطن است که از تأویل و تفسیر آنها جز کسانى که از آلودگى هاى عالم طبیعت و دگرگونى هاى آن پاک و منزهند, آگاه نیست و جز پاکان به آن دسترسى ندارند, زیرا این کتاب ها نیز ازمقام پروردگار رحیم نازل شده است.)25 امام از توقف بر ظاهر پرهیز مى دهد, زیرا: (توقف بر عالم ظاهر و فراتر نرفتن از آن به سوى لبّ و باطن, هلاکت و نابودى است, و اصل اصول نادانى ها و اساس انکار نبوت ها و ولایت ها به شمار مى آید, چه اینکه نخستین کسى که بر ظاهر توقف کرد و چشم دلش از بهره باطن کور شد ابلیس ملعون بود که به ظاهر آدم(ع) نگاه کرد و امر بر او مشتبه شد و گفت: (أنا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین) (اعراف/12)26 چنان که از بیرون رفتن از مرز ظاهرها و نادیده گرفتن آن نیز برحذر مى دارد, زیرا راه به سوى باطن, همان ظاهر است و دستیابى به باطن جز از طریق ظاهر میسر نیست: (واهل باطن بدانند که وصول به مقصد اصلى و غایت حقیقى جز تطهیر ظاهر و باطن نیست و بى تشبّث به صورت و ظاهر, به لبّ و باطن نتوان رسید, و بدون تلبّس به لباس ظاهر شریعت, راه به باطن نتوان پیدا کرد. پس در ترک ظاهر, ابطال ظاهر و باطن شرایع است, و این از تلبیسات شیطان جن و انس است.) 27 ایشان ظاهر جدا از باطن را (ظاهر بى اعتبار) مى نامد و فراخواندن به ترک ظاهر را (سخن حقى که باطل از آن اراده شده) مى داند: (ظاهر بى اعتبار, همان ظاهر جدا از باطن و صورت بریده از معنى است که چنین ظاهرى نه کتاب است و نه قرآن, واما صورت پیوسته به معنى و آشکار متصل به نهان همان چیزى است که در لسان خدا و رسولش و اولیاءش واجب الاتباع است. چگونه نباشد ! در حالى که علم به ظواهر کتاب و سنت از با ارزش ترین و بلندپایه ترین علوم است. همین علم است که اساس و مبناى اعمال ظاهرى و تکالیف الهى و قوانین شرعى و حکمت عملى است; حکمت عملى که تنها راه راست به سوى اسرار الهى و انوار غیبى و تجلیات الهى به شمار مى آید. اگر ظاهر نبود هیچ گاه سالک به کمالش نمى رسید و به آرزوهایش دست نمى یافت.) 28 و بر مبناى چنین دیدگاهى است که مى گوید: (کسى که به ظاهر تمسک کرده و در آن متوقف مانده است کوتاهى کرده و به مقصد نرسیده است, و کسى که راه باطن پیموده بدون آن که به ظاهر توجه کند گمراه شده و گمراه کرده است… و اما کسى که ظاهر را گرفته تا از طریق آن به حقایق برسد و به آینه نگاه کرده تا جمال محبوب را مشاهده کند, او به راه راست هدایت شده و قرآن را آن گونه که شایسته است تلاوت کرده است.)29
* حقیقت چهارم: اختصاص فهم همه بطون به اوصیا
بر اساس حقیقت سوم, معناى این سخن که شناخت قرآن اختصاص به (من خوطب به) دارد آشکار مى شود, زیرا: (فهم عظمت هر چیز به فهم حقیقت آن است, و حقیقت قرآن شریف الهى قبل از تنزّل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است, و آن حقیقت (کلام نفسى) است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است, و این حقیقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسمیه و نه به معارف قلبیه و نه به مکاشفه غیبیه مگر به مکاشفه تامه الهیه براى ذات مبارک نبى ختمى(ص)… و دست آمال عائله بشریه از آن کوتاه است مگر خلّص از اولیاء الله که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیت تامه فانى در آن حضرت شدند… و حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال که در قلب آن حضرت تجلى کند به قلوب آنها منعکس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)30 امام چنین برداشتى را ازاین گونه روایات دارد: (هیچ کس نمى تواند ادعا کند که قرآن با تمام ظاهر و باطنش نزد اوست, جز اوصیاء) که گفته اند: (قسم به خدا که علم همه کتاب نزد ماست.) 31
* حقیقت پنجم: توحید, هدف بنیادین قرآن
با آن که مقاصد و اهداف قرآن متنوع و گوناگون اند, اما همه آنها به یک مقصد بر مى گردند و آن حقیقت توحید است, زیرا: (اصل مقاصد قرآن تکمیل معرفة الله, و تحصیل توحیدات ثلاثه (ذاتى, اسمائى و افعالى), و رابطه بین حق و خلق, و کیفیت سلوک الى الله, و کیفیت رجوع رقایق به حقیقة الحقایق, و معرفى تجلیات الهیه جمعاً و تفصیلاً و فردا ً و ترکیباً, و ارشاد خلق سلوکاً و تحقّقاً, و تعلیم عباد علماً و عملاً و شهوداً و عرفاناً است. و جمیع حقایق قرآن در این سوره شریفه با کمال وجازت و اختصارى که دارد موجود است… و بدین جهت (امّ الکتاب) و (اساس قرآن) نامیده شده بلکه به تنهایى در برابر کل قرآن قرارداده شده در آیه کریمه (و لقد آتیناک سبعاً من المثانى و القرآن العظیم). 32
تعلّم اسماء بین قوه و فعلیت
آنچه یاد شد همان چیزى است که علامه طباطبایى تفسیرش را بر پایه آن بنا نهاده و مى نویسد: (پس آیات قرآنى با آن که بر تفاصیل معارف الهى و حقایق حقه مشتمل است, اما همه بر یک حقیقت متکى است که اصل است و بقیه فروع و شاخه ها, و همان پایه و اساسى است که دین بر آن استوار شده و آن توحید خداوند متعال است با نگرش اسلامی… اصلى که همه تفاصیل معانى قرآنى و معارف و شرایعش با تحلیل به آن بر مى گردد و آن اصل, ترکیبى از معارف و جزئیات آن است.)33 در تفسیر آیه (و علّم آدم الأسماء کلّها) امام بر چهار امر تأکید مى کند: 1. تعلیم اسماء همان چیزى است که علت امتیاز و برترى آدم(ع) بر ملائکة الله است, چون این آیه در سیاق آیاتى آمده است که از پیشنهاد ملائکه به عنوان جایگزین انسان در خلافت سخن مى گوید (قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک قال انّى أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الأسماء کلّها) (بقره/30 ـ 31) 2. در فطرت هر انسانى تعلّم اسماء به ودیعت نهاده شده است, اما تنها درحدّ قوه است و نه فعلیت و ظهور. از این رو بر انسان است که بکوشد تا (فطرت تعلم اسماء را که در خمیره ذاتش به ودیعت گذاشته شده, به فعلیت برساند و در جهت آشکار کردنش بکوشد). 34 3. تبدیل قوه به فعلیت براى عینیت بخشیدن اسماء در شخصیت و وجود هر انسانى پنهان است, اما به تلاش هاى سترگ و ریاضت هاى قلبى نیاز دارد تا آن که (مظهر اسماء الله و آیت کبراى الهى شود و وجود او وجود ربانى و متصرف در مملکت او دست جمال و جلال الهى باشد) از باب تحقق بخشیدن به حدیث صحیح (وانه یتقرّب الیّ بالنافلة حتى أحبّه, فاذا أحببته کنت سمعه الذى یسمع به, و بصره الذى یبصر به, و لسانه الذى ینطق به, و یده التى یبطش بها.) 35 بنده چون با نافله به من نزدیک شد او را دوست دارم و چون دوست داشتم او را, من گوش او شوم که با آن مى شنود و چشم او شوم که با آن مى بیند و زبان او شوم که با آن نطق مى کند و دست او شوم که با آن مى زند. در پرتو این حقیقت مفسر ما روایاتى را که از اهل بیت رسیده و بعضى ها در وهله نخست انکار مى کنند تبیین مى کند, مانند روایت (نحن اسماؤه الحسنى) و فرموده امام على(ع) (و انا یمین الله و لسانه الصادق و یده). (انسان با ارتیاضات قلبیه مى تواند مظهر اسما ءالله و آیت کبراى الهى شود.)36 از طریق (خلوت باحق و کثرت ذکر و تفکر مداوم در شؤون الهى تا اینکه برسد به جایى که قلب, قلب حقانى و الهى شود.)37 4. (مرتبه عالیه تعلیم اسماء تحقق به مقام اسما ءالله است, چنانچه مرتبه عالیه از احصاء اسماء الله تحقق به حقیقت آنهاست.)38
ب. آیات رؤیت و شهود
(و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الأرض و لیکون من الموقنین) انعام/75 (کلاّ لوتعلمون علم الیقین لترونّ الجحیم) تکاثر/5 ـ 6 (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّاً و خرّ موسى صعقاً) اعراف/143 از این آیات کریمه و آیات دیگرى غیر از اینها استفاده مى شود که خداوند (در کلام خودش نوعى از رؤیت و مشاهده را اثبات مى کند که فراتر از رؤیت بصرى حسى است. این رؤیت, نوعى شعور و ادراک در انسان است که خود شیئ را بدون بهره گیرى از ابزار حسى یا فکرى شناسایى و درک مى کند. پس انسان یک نوع شعور و درک خاصى نسبت به پروردگارش دارد ـ غیر از اعتقاد به وجود او که از راه فکر و به کارگیرى دلیل پیدا کرده است ـ که بالوجدان او را مى یابد بدون آن که پرده اى آن را بپوشاند, و عاملى که موجب غفلت انسان از او شود نیز وجود ندارد جز اشتغال به خود و به معاصى و گناهانى که مرتکب شده اند که اگر این گناهان نبود به شرف مشاهده دست مى یافت. (کلاّ بل ران على قلوبهم ماکانوا یکسبون. کلا إنّهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون) مطففین/14 ـ 15 در این آیه کریمه دلالت روشنى است بر اینکه آنچه انسان ها را ازخداوند محجوب مى کند, آلودگى معاصى و گناهانى است که مرتکب شده است که در نتیجه این آلودگى بین قلوب شان و پرودگارشان حائل شده و آنها را از شرف مشاهده باز داشته است. 39 به همین جهت, صاحب تفسیر المیزان بر این نکته تأکید مى کند که کشف و شهود (یک حقیقت قرآنى غیرقابل انکار است) و وجود این حقیقت با تأکید قرآن بر (راه فطرى تفکر که انسان بر اساس آن آفریده شده و زندگى اش بر اساس آن استوار گردیده ناسازگار نیست, زیرا این راه, راه فکر نیست, بلکه یک موهبت الهى است که به برخى از بندگان خاصش عطا مى فرماید و عاقبت از آن تقوا پیشگان است.)40 راز مطلب این است که ورود انسان در محدوده ولایت الهى و تقرّب به ساحت قدس و کبریاى خداوندى, درى را به سوى ملکوت آسمان ها و زمین به روى او مى گشاید که از آن چیزهایى از آیات بزرگ خدا و انوار همیشه درخشان جبروت الهى را مشاهده مى کند که براى دیگران مخفى و پوشیده است. امام صادق(ع) فرمود: اگر نبود که شیاطین اطراف دل هاى بنى آدم مى گردند هر آینه ملکوت آسمان ها و زمین را مى دیدند) و در روایتى که جمهور از پیامبر اکرم نقل کرده اند آمده است که: اگر فزونى در سخن گفتن تان و آشفتگى و پریشانى در دل ها تان نبود, مى دیدید آنچه را که من مى بینم و مى شنیدید آنچه را من مى شنوم.41 خداوند فرمود: (و الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا و إنّ الله مع المحسنین) (عنکبوت/69) و این آیه نیز همین را مى رساند (واعبد ربّک حتى یأتیک الیقین) (حجر/99) زیرا که یقین را متفرع بر عبادت ساخته است. و فرمود: (و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین) (انعام/75) و صفت (ایقان) را به مشاهده ملکوت ارتباط داده است. خداوند فرمود: (کلاّ لوتعلمون علم الیقین. لترونّ الجحیم. ثمّ لترونّها عین الیقین) (تکاثر/5 ـ 7) و فرمود: (ان کتاب الأبرار لفى علّیّین. و ما أدراک ما علّیّون. کتاب مرقوم. یشهده المقربون) (مطففین/18 ـ 21) در پرتو آنچه گفته شد امام بر این نکته تأکید دارد که براى رسیدن به لقاء الله… و تحقق یافتن رؤیت و شهود, به جاى جمع کتاب باید به رفع حجاب پرداخت که این امر از طریق مجاهده و ریاضت میسر مى شود, براى اینکه وقتى سالک پرده هاى تاریک را پاره کرد (ظهور حق را در اشیاء و احاطه او را به آنها مشاهده خواهد کرد و خواهد دید که اینها نشانه ها و دلایل روشنى هستند که با کمالات شان از کمال خالق و آفریننده شان حکایت مى کند.)42 (سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى یتبیّن لهم أنّه الحق) فصلت/53 و امام صادق فرمود: هیچ چیز را ندیدم جز آن که خدا را قبل از او و با او و پس از او مشاهده کردم, زیرا که (سالک وقتى به این مقام رسید, هر چیز را آیت و نشانه اى از آنچه که در غیب است مى بیند چرا که هر موجودى حتى جماد و نبات, کتاب الهى است که سالک الى الله و مجاهد در راه خدا (به اندازه گنجایش وجودیش) از آن اسماء و صفات الهى را مى خواند.)43 و حتى مقام (ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله قبله و معه و بعده) نسبت به اولیاء خاص مقام عادى شمرده مى شود, زیرا که هنوز اسمى از (شیئ) موجود است, در حالى که آنها مرحله رؤیت حق در خلق را در هم پیچیده اند و دیگر اثرى از غبار خلق در آینه مشاهده شان وجود ندارد… بعد از آنکه دل هاشان به تجلیات اسماء حق تعالى آویخت و دیگر چیزى جزمظاهر تجلى اسماء الهى مشاهده نمى کنند.)44
ج. آیات معارف الهى
(هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شیئ علیم) حدید/3 (قل هو الله أحد. الله الصمد) اخلاص/1 ـ 2 (و هو معکم اینما کنتم) حدید/4 امام بر این واقعیت تأکید مى کنند که قرآن کریم (مملو از اخبار پیروان علم به ذات الهى و کمالات و اسمائش مى باشد) بلکه معرفت ذات خداوند هدف نهایى انبیاء و اولیاء است و باید بین (تفکر در ذات) و تفکر در (اکتناه ذات) که ممنوع است و محال, تفکیک کرد تا بین این دو تفکر خلط نشود. چه اینکه همین خلط باعث شده است که (نادانان) که لباس اهل علم پوشیده اند, هر ناسزایى و تهمتى را از اهل معرفت دریغ نداشته) امرى که موجب شده است (قلوب بندگان خدا از علم به مبدء و معاد منصرف گردد و اسباب تفرقه کلمه و شتات جمعیت مسلمین گردیده.) 45 چنان که امام تأکید مى کند که سوره حدید (فراتر از توان فهم امثال ما و بزرگ تر از توان فکرى و عقلى ماست) و در رابطه با آیه سوم حدید (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) مى نویسد: (عارف به معارف حقه ارباب معرفت و یقین, و سالک طریق اصحاب قلوب و سالکین, مى داند که منتهاى سلوک سالکان و غایت آمال عارفان, فهم همین یک آیه شریفه محکمه است, و به جان دوست قسم که تعبیرى براى حقیقت توحید ذاتى و اسمائى بهتر از این تعبیر نیست, و سزاوار آن است که جمیع اصحاب معارف براى این عرفان تامّ محمدى(ص) و کاشف جامع احمدى و آیه محکمه الهى سجده کنند و در خاک افتند. و به حقیقت عرفان و عشق قسم که عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنیدن این آیه شریفه, اهتزازى ملکوتى و انبساط الهى براى او دست دهد که لباس بیان به قامت آن کوتاه و هیچ موجودى تحمل آن ندارد.) 46 امام به همین مناسبت سخنى را از فیلسوف بزرگ صدرالمتألهین نقل مى کند که در خصوص آیات نخست سوره حدید گفته است: (اگر زمان مهلت دهد و دهر مساعدت کند باعارف ربانى یا حکیمى الهى که علمش را اخذ کرده باشد از مشکات نبوت محمدیه, و اقتباس کرده باشد حکمتش را از احادیث اصحاب عصمت و طهارت سلام الله علیهم, هر آینه حق او و حق آن آیات آن است که براى تفسیر هر یک جلد کبیرى بلکه مجلدات کثیره اى مشحون گرداند.) 47 از این رو مفسر ما در کنار حکمت و فلسفه بر ضرورت ریاضت و مجاهدت براى فهم آیات توحیدى قرآن تأکید مى کند: (انسان گمان نکند که مى تواند با فکر و تأملش و بر اساس ظهور عرفى, آیات توحید را بفهمد, بلکه این تصور خیالى است بس خام و وسواسى است شیطانى, چه آن که شیطان این قطّاع الطریق راه انسانیت دامى گشوده که انسان را از معارف الهى باز دارد, با اوهامى واهى مثل این که مى تواند قرآن را به تنهایى بفهمد و به معارف الهى با مراجعه به آیات کریمه و احادیث شریفه بدون نیاز به فلسفه و ریاضت و مجاهدت, شناخت پیدا کند.)48 به این ترتیب به اختصار مهم ترین دلایل قرآنى را که مفسران عرفانى براى مشروعیت و روش تفسیرى شان اقامه کرده اند, از خلال نکات سه گانه شناختیم, و اینک دلیل دوم شان را مى آوریم:
دلیل دوم: روایات
دلیل دوم پس از قرآن, بر مشروعیت روش کشف و شهود براى رسیدن به حقایق قرآنى و فهم دلالت ها و اسرارش, روایات شریفه اى است که تأکید بر این دارد که مشاهده عرفانى و رؤیت قلبى راهى از راه هاى معرفت و دستیابى به معارف الهى است و این راهى است غیر از راه استدلال و برهان. علامه طباطبایى در (المیزان) مى نویسد: (این اخبار و روایات, اخبار و روایاتى هستند صحیح و متقن که کتاب خدا بر صحت آنها گواهى مى دهد.)49 در اینجا مجال آن نیست که به همه این روایات بپردازیم و تنها به برخى از آنها اشاره مى کنیم. روایت اول: از محمد بن فضیل نقل شده که گفت: از امام کاظم(ع) پرسیدم: آیا رسول خدا(ص) پروردگارش را دیده است؟ 50 فرمود: با چشم سر ندید ولى با قلبش مشاهده کرد. روایت دوم: از امیرالمؤمنین(ع) در مناجات شعبانیه آمده است: خداوندا گسستگى کامل از جهان و توجه به سوى خودت را ارزانیم فرما و دیدگان دل ما را با پرتو دیدار خودت روشن گردان. تا دیده دل ها حجاب هاى نور را بدرد و به معدن بزرگى و جلال رسد و جان هایمان به درگاه عزّ قدس تو در آویزد. مفسرما مى گوید: (براى اهل معرفت همین یک حدیث کفایت مى کند که تمام عمر خود را صرف کنند براى تحصیل محبت الهى و اقبال به وجه الله) و اعلام مى دارد که ما از فهم علمى مفاهیمى چون (معدن عظمت و جلال, و عزّ قدس و کمال محرومیم, تا چه رسد به ذوق آن و شهود آن). 51 روایت سوم: امام صادق(ع) فرمود: کسى که گمان کند خدا را با پرده یا صورت یا مثال مى شناسد مشرک است, زیرا که پرده و صورت و مثال, غیر اوست. همانا او یکتاى یگانه است, پس چگونه به یکتایى اش رسیده است کسى که گمان مى کند او را به وسیله غیرش شناخته است؟ همانا خدا را کسى شناخته است که خدا را با خدا بشناسد, پس کسى که او را به وسیله خودش نشناسد او را نشناخته بلکه غیر او را شناخته. بین خالق و مخلوق چیزى وجود دارد و خداوند آفریننده اشیاء از عدم است… ) علامه طباطبایى درالمیزان مى نویسد: (این روایت نشان مى دهد که این معرفت غیر از معرفتى است که از راه دلیل ها و نشانه ها به دست مى آید, بلکه اکتفا به معرفت استدلالى, خالى از نوعى جهل نسبت به خدا و شرک پنهان نیست… بدان که روایات از طریق اهل بیت(ع) بسیار زیاد است که نیاز به آوردن آن همه نیست. و بدان که ما در مسأله رؤیت بحث فلسفى نکردیم, زیرا که بیان بیشتر این روایات, بیان فلسفى است, پس نیازى به طرح بحث جداگانه وجود ندارد.)52 امام در رابطه با برخورد با چنین روایاتى که مشتمل بر معارف الهى است, یک قاعده کلى به دست مى دهد و آن اینکه (تفسیر اخبار رسیده از اهل بیت(ع) در رابطه با عقاید و معارف اصول دین, بر پایه فهم عرفى شایع, تفسیر متقن و درستى نیست; این روایات مشتمل بر دقیق ترین معانى فلسفى و عالى ترین معارف اهل معرفت است) و تفسیر دقیق عرفانى از این روایات (منافات ندارد با آن که آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله, کلام شریف خود را طورى جامع ادا کنند که هر طائفه اى به حسب مسلک خود خوشه اى از آن خرمن بچینند, و هیچ یک از آنها حق ندارند منحصر کنند معناى آن را به آنچه فهمیده اند)53.
دلیل سوم: رابطه تکاملى بین عرفان و برهان
برخى گمان مى کنند که بین فلسفه و عرفان, تضاد و جدایى وجود ندارد و اهل عرفان از استدلال و برهان دورند, چون اینها بر کشف و ذوق و شهود تکیه مى کنند. ولى حقیقت جز این است; واقعیت این است که بین عرفان و برهان, نوعى همکارى و کمال بخشى وجود دارد, چون هر یک در کنار دیگرى براى تکامل انسان و رسیدنش به بالاترین درجات کمال علمى و عملى نقش بازى مى کند. پس رسیدن به عرفان حقیقى بدون برهان ممکن نیست, و برهان نیز بدون عرفان ارزشى ندارد. این نکته وقتى کاملاً روشن خواهد شد که از نقش هر کدام نسبت به دیگرى سخن بگوییم.
نقش برهان در عرفان
مى توانیم سه نقش اساسى براى برهان برشماریم. نقش اول: برهان, راه عرفان برهان سالم ترین راه و ایمن ترین ابزار براى رسیدن سالک به مرحله کشف و شهود است ـ چه آن که حقایق علومى که از طریق حکمت و فلسفه به دست آورده است با قلم عقل بر صفحه دل نوشته مى شود. از این رو بر عارف لازم است که فیلسوف و حکیم باشد چون (محصول و ره آورد فکر حکیم, بذر مشاهده عارف است) چنان که عارف حکیم صدرالمتألهین مى گوید, چه آن که فلسفه در دیدگاه وى عبارت است از (کمال یافتن نفس انسانى بوسیله شناخت موجودات چنان که هستند, و حکم به وجود آنها بر اساس برهان و نه کمال و تقلید, البته به اندازه توان انسانى)54. پس از آن که قلب با حقایق برهانى و معارف فلسفى و شواهد نقلى از کتاب و سنت روشنایى پیدا کرد, و بعد از آن که این حقایق و معارف از دائره عقل سرازیر شد, آنچه که اهل عرفان آن را کشف و شهود مى نامند, حاصل مى شود, پس فکر, پدید آورنده ذکر است, و علم, نتیجه اش معرفت و مشاهده است, در صورتى که فکر و علم از دائره عقل به درون قلب راه یابد.(کلاّ لوتعلمون علم الیقین. لترونّ الجحیم) (تکاثر/5 ـ 6) بنابراین رابطه بین یقین و شهود روشن است و همنشینى برهان و عرفان آشکار مى باشد. عارف اصفهانى در رساله قواعد التوحید مى نویسد: (بر سالکان و اصحاب مجاهده لازم است که پس از تصفیه قلب از علایق و پیوندهاى آلوده کننده و ظلمانى و تهذیب اخلاق و تربیت آن, قبل ازهر چیز به تحصیل علوم حقیقى فکرى بپردازند.) و مفسر ما امام نقش برهان را در رسیدن به حقیقت توحید و دست یافتن به معانى واقعى وحقیقت آیات کریمه اى همچون (لااله الاالله) محمد/11, و (وله ما فى السموات والارض) نحل/52, و(بیده ملکوت کل شیئ) مؤمنون/88, چنین بیان مى کند: (برهان به ما مى گوید که (لامؤثرالا الله) و این یکى از معانى (لااله الا الله) است, و به برکت این برهان, ما دست تصرف موجودات را از ساحت کبریاى وجود کوتاه مى کنیم, و ملکوت عوالم و ملک آنها را به صاحبش بر مى گردانیم, و حقیقت این آیات (وله ما فى السموات و الارض) (بیده ملکوت کل شیئ) (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) را آشکار مى سازیم, و لکن باید این مطلب برهانى به قلب برسد تا به مطلب عرفانى و شهودى تحول پیدا کند.)55 از این رو مفسرما معتقد است که این اشتباه است که نقش حقایق عقلى ومعارف فلسفى را نادیده بگیریم و بدانها به چشم موانع سیر عرفانى نگاه کنیم, چنان که بعضى از علماى اخلاق مى نگرند; آنها که خودشان را در یک گوشه و یک بعد محدود کرده اند و همواره حکما و فلاسفه را تکفیر مى کنند.56 خلاصه سخن آن که استدلال و برهان است که راست ترین راه مکاشفات و مشاهدات و عرفان به شمار مى آید اگر چه تنها راه نیست, چه آن که مشاهدات, گاهى نتیجه (علوم حقیقیه) است و گاهى نتیجه (اعمال قلبى.)57 نقش دوم: برهان, میزان عرفان برهان نقش میزان و ترازو را دارد که به وسیله آن عارف درجه شهودش را مى سنجد و عرفانش را از خیالات فاسد و اوهام و گمان هاى باطل مى زداید (زیرا چه بسا صوفى که بیست سال در یک خیال باقى مانده که اگر قبلاً پایه هاى علمى اش را استوار مى کرد وجه آمیختگى آن خیال با حال برایش آشکار مى شد.) وقتى که سالک در حیرت گرفتار مى شود… برهان نقش تشخیص و پیراستن را بازى مى کند و به جاى آن که در حیرت و سردرگمى و سکون بماند, او را به حرکت و تلاش و سیر براى رسیدن به درجات بزرگ تر و مقامات بالاتر وا مى دارد. از همین رو عرفان بدون برهان, خطر غرق شدن در دریاى ژرف را دارد; دریایى که (إذا أخرج یده لم یکد یراها) (نور/40) هرگاه غرق شده دستش را بیرون آورد به زحمت آن را مى بیند. و نیز به همین جهت است که عرفا گفته اند: برهان, عرفان را (تمییز مى دهد و مى پیراید و این از نظر عقل براى عرفان, ضرورى است. 58 نقش سوم: برهان, شکل دهنده عرفان برهان به عرفان چهره اى فلسفى و آشنا براى ذهن مى دهد تا مشاهدات حضورى و ادراکات باطنى و تجلیات قلبى به مفاهیم فلسفى عمیق و به زبان برهانى دقیق درآید و مایه هدایت دیگران قرار گیرد. امام مى نویسد: (عرفاء کامل وقتى آن حقیقت را شهود کردند, براى آنچه مشاهده کردند اصطلاحاتى وضع کردند و عباراتى ساختند تا آن که دل هاى متعلمین را به عالم (الذکر الحکیم) جلب کنند و غافلان را متنبه و خوابیدگان را بیدار نمایند, و این به خاطر کمال رأفت و رحمت شان است نسبت به آنها و گرنه مشاهدات عرفانى و دریافت هاى وجدانى غیرقابل بیان است حقیقتاً, و اصطلاحات و الفاظ و عبارات براى دانش آموزان, راه درست, اما براى کاملان, حجاب در حجاب است.)59 از این رو در کلمات شان تعبیرات رمزى و اشارات و متشابهات وجود دارد. درخواندن کتاب هاشان باید هشیار بود و از پیروى تعبیرات متشابه شان اجتناب کرد: (مبادا مبادا ـ خداوند نگاهبان تو در دنیا و آخرت باد ـ که از کلمات و سخنان متشابه عارفان سالک و بیانات اولیاء کامل, پیروى کنى.)60 عارفى که عقلانیت برهانى استوار و ذهن خو گرفته به استدلال نداشته باشد نمى تواند ـ در چنین حالتى ـ بیانش درست و صورت بندى اش عقلى و قابل پذیرش باشد و در نتیجه توفیق نخواهد یافت تا عرفان و حقایق عرفانى را به دیگران منتقل کند. عرفاء مى گویند: دریافت هاى حضورى اگر چه بزرگ و استوارند ولى انتقال آنها به دیگران آسان نیست, بلکه کارى سخت و دشوار است. بر اساس همین واقعیت است که مى بینیم عارفان حقیقى غالباً در برابر یک آیه قرآنى متوقف مى مانند و از بیان احساسات باطنى و جذبه هاى روحى شان نسبت به آن عاجزند, و با آن که از ژرف نگرى فلسفى و توانمندى بالا در شکل و قالب دادن به مفاهیم برخوردارند, ولى با این حال, عجز و ناتوانى شان را از بیان, و درماندگى قلم شان را از نوشتن و تفسیر اعلام مى کنند. به عنوان مثال در تفسیر آیه (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) امام تصریح مى کند که (منتهاى سلوک سالکان و غایت آمال عارفان, فهم همین یک آیه شریفه محکمه است) و از همین رو در حالى که در لذت مشاهده و جذبه دریافت عرفانى اش غرق است مى نویسد: ( و به حقیقت عرفان و عشق قسم که عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنیدن این آیه شریفه اهتزاز ملکوتى و انبساط الهى به او دست مى دهد که لباس بیان به قامت آن کوتاه و هیچ موجودى تحمل آن را ندارد.) و در رابطه با همان آیه مى نویسد: (چیزى نیست که به بیان آید یا قلم را جرأت جسارت باشد پس بگذریم و ادراک آن را به قلوب محبین و اولیاء واگذار کنیم.)61 از همه آنچه که راجع به نقش هاى سه گانه برهان در عرفان گفتیم مى توانیم به اختصار چنین نتیجه گیرى کنیم که برهان یک ضرورت عقلى براى عرفان است, اولاً از آن رو که بستر و زمینه آن را هموار مى کند, و ثانیاً آن را پیراسته و نمودار مى سازد, و ثالثاً بیان کننده و انتقال دهنده آن است. از یک سو قواعد رسیدن به عالم کشف و شهود را آماده مى سازد تا دل ها را آماده تجلى حق گرداند, و از سوى دیگر نفوس و دل ها را از خیالات فاسد و اوهام باطل تهذیب مى کند تا بازشناسى مشاهدات میسر شود و درستى مکاشفات مشخص گردد, و از سوم سو بیانگر حقایق عرفان و شهود در قالب الفاظ و مفاهیم به دیگران است تا شکلى فلسفى برهانى پیدا کند.
نقش عرفان در برهان
عرفان دو نقش اساسى نسبت به فلسفه و عرفان دارد: 1. عرفان, دیدن برهان است. عرفان, شهود و دیدن آن چیزى است که برهان به آن رسیده است, زیرا ادراک عقلى و فهم علمى به ادراک قلبى و دریافت نفسانى تحول پیدا مى کند و در چنین حالتى الطاف الهى شامل حال عارف و فیلسوف مى شود و حقایق ربانى براى او کشف مى گردد و بر اسرارى دست پیدا مى کند که پیش تر از آن اطلاع نداشته و رموزى را کشف مى کند که پیش از آن در برهان با این وضوح و روشنى نبود, آن گاه که انسان خودش را (آویخته به عظمت و کبریا مى یابد و در وجود و حیات و علم و قدرت و سمع و بصر و اراده و حب و سایر صفات و افعالش, خود را مرتبط به موجودى مى بیند که در عظمت و علو و صفات جمال و جلال و کمال ـ مانند وجود و حیات و علم و قدرت و سایر کمالات ـ بى نهایت است.)62 و از همین رو مفسر حکیم و عارف, علامه طباطبایى بر ضرورت رفع حجاب ها و انقطاع الى الله و مشاهده ساحت عظمت و کبریا براى رسیدن به معرفت حقیقى ماندگار و سودمند و کامل تأکید مى کند, زیرا (معرفت حقیقى با علم فکرى به صورت کامل به دست نمى آید) و (یک سلسله موهبت هاى الهى وجود دارد که مخصوص اولیاء خداست و با حرکت فکرى نتوان به آن رسید, زیرا شناخت فکرى که ازنظر به آیات آفاقى پدید مى آید, چه از قیاس باشد یا حدس یا غیر آنها, شناخت نسبت به صورت ذهنى است که از صورت ذهنى دیگر حاصل شده است, و خداوند برتر از آن است که در احاطه ذهن آید, یا ذاتش مساوى با صورتى باشد که آفریده اى از آفریده دیگر ساخته است. و لایحیطون به علماً.)63 بدین رو صاحب تفسیر المیزان بسنده کردن بر معرفت استدلالى را نوعى جهل به خدا و شرک خفى مى داند 64 و مفسر عارف و فیلسوف, صدرالمتألهین مى گوید و چه خوب گفته است: (کسى که کشف ندارد, علم ندارد.) و از همین جاست که (حکمت متعالیه) توسط صدرالمتألهین پدید مى آید و فلسفه نامگذارى اش به (متعالیه) هم این است که بر عنصر کشف و ذوق و دریافت درونى تکیه دارد, در برابر حکمت مشائین که فلسفه بحثى و استدلالى محض است. صدرالمتألهین مى نویسد: (فلسفه مشائیان فلسفه استدلالى صرف است, ولى مسائل فلسفى با بحث و تفکر از یک سو و کشف و ذوق از سوى دیگر است که به انجام مى رسد, پس فلسفه اى که مشتمل بر این روش باشد نسبت به فلسفه نخست متعالى است.)65 به این سخن صدرالمتألهین که در آغاز کتاب با ارزشش (الحکمة المتعالیة) مى نویسد گوش فرا دهیم که در حالى که از مرزهاى استدلال و برهان فراتر رفته و به ساحت شهود و عرفان وارد شده است و از میدان عقل به میدان قلب پا گذاشته است, مى نویسد: (نفسم در اثر طول مجاهدت نورانى شد و قلبم از بسیارى ریاضت به شدت ملتهب گردید, پس انوار ملکوتى برآن سرازیر شد و نهفته هاى جبروت در آن راه یافت و پرتوهاى احدیت بر آن تابیدن گرفت و الطاف الهى شامل حالش شد و اسرارى بر من گشوده شد که پیشتر در استدلال و برهان کشف نشده بود, بلکه هر آنچه را که به واسطه برهان مى دانستم از اسرار الهى و حقایق ربانى و ودایع لاهوتى و نهان هاى صمدانى, با اضافاتى چند به شهود و عیان دیدم, و هر صبح و شب, عقل از انوار حق جان گرفت و بدان نزدیک شد و پیوست.)66 مفسر ما امام خمینى بر این باور است که این تحول عرفانى در فلسفه ره آورد راه یافتن معارف قرآنى است که انسان را از مرحله اثبات و استدلال به مرحله شهود و عشق و وصال بالا مى کشد: (اگر قرآن نبود باب معرفت الله براى همیشه بسته بود.)67 با آن که امام به فلسفه یونانى به دیده احترام و بزرگى مى نگرد به خاطر خدمات عظیمى که به دست استوانه هایى چون (ارسطو) و (افلاطون) صورت گرفت, ولى با این حال آن را فلسفه خشک مى داند که در حدّ استدلال متوقف شده است, و فیلسوفان مسلمان در این جهت نقش مهمى بازى کردند که فلسفه خشک یونانى را به عرفانى عینى و شهود واقعى تبدیل کردند. امام, خطاى کسانى را که (فلسفه فیلسوفان مسلمان و معارف با ارزش اهل معرفت را به فلسفه یونان نسبت مى دهند) مطرح مى کند و آن را از دو چیز ناشى مى داند: 1. بى اطلاعى ازنظریات فیلسوفان مسلمان همچون صدرالمتألهین, فیض کاشانى و قاضى سعید قمى. 2. بى اطلاعى ازمعارف قرآن و احادیث معصومین. به سبب همین جهل دوگانه گروهى (هر فلسفه اى را به یونان نسبت داده اند, و گمان کرده اند که فیلسوفان مسلمان پیروان فلسفه یونانى هستند.)68 در حالى که فیلسوفان مسلمان تنها شارح فلسفه یونانى نبوده اند, بلکه در آن ابداعات و نوآورى هایى بویژه در الهیات داشته ند. (وقتى به فلسفه بر مى گردیم و بین فلسفه اسلامى و فلسفه قبل از اسلام مقایسه مى کنیم, مى بینیم بین شان از زمین تا آسمان فاصله است). با آن که امام, خود فیلسوف و حکیم است و استاد فلسفه و حکمت, اما نگاه کردن به فلسفه را به عنوان هدف و مقصد ردّ مى کند وبر این نکته تأکید مى کند که باید از مرزهاى استدلال عقلى و برهانى فراتر رفت وبه ساحت شهود و عرفان وارد شد تا آن که: (سالک الى الله, تمام عمرش را در استدلال صرف نکند, که استدلال خود حجاب است بلکه حجاب اعظم است. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفکر است, به اول مرتبه صدیقین نرسیده, و چون که از حجاب غلیظ علم و استدلال رست, با تفکر سر وکار ندارد, و بى واسطه برهان بلکه بى واسطه موجودى در آخر کار و منتهاى سلوک به مشاهده جمال جمیل مطلق نائل گردد.)69 برهان صدیقین چیزى نیست جز شکل و صورت بیان شده مشاهدات عارف که در قالب الفاظ درآمده است… (نقشه تجلیات قلوب صدیقین است, زیرا که (صدیقین) از مشاهده ذات, شهود اسماء و صفات کنند و در آیینه اسماء, اعیان و مظاهر را شهود نمایند.)70
2. نقش عرفان در گسترش افق هاى برهان
عرفان افق هاى وسیعى را در عالم فلسفه و برهان مى گشاید, آن گاه که عارفان فیلسوف ره آورد مکاشفه شان را شکل فلسفى روشن و مورد پذیرش مى دهد به گونه اى که عقل درک کند و ذهن به آن انس بگیرد. و به تبع آن مسائل جدید و بحث هاى تازه اى را وارد عالم فلسفه مى کند که پس از آن از سوى فیلسوفان مطرح نشده است. مثلاً مسأله وحدت وجود که از سوى عرفا مطرح شده بود و همراه با پیچیدگى و ابهام بود به گونه اى که علما نتوانسته بودند این مسأله را چنان که عرفا مطرح مى کردند حل کنند… و بفهمند که آیا این وحدت, وحدت شهود است یا وحدت وجود. محى الدین بن عربى توانست آن را به زبان فلسفى زیبایى تبیین کند. شهید مطهرى مى نویسد: (آنچه را که آنها (عرفا) از طریق مکاشفه در مى یافته اند, او (محى الدین بن عربى) توانسته است در یک قالب هایى مأنوس با فکر و مأنوس با ذهن بیان کند. بعد از دوره محى الدین کم کم وجود که شعبه هاى مختلفى در فلسفه مشّاء و در فلسفه اشراق و در کلام داشت و قهراً بابى از عرفان به روى آن باز شده بود در فلسفه ملاصدرا به شکل خاص درآمد. پس آنچه که به مسأله وحدت وجود مربوط مى شود بى شک ریشه اى عرفانى دارد, یعنى به طور مسلم وحدت وجودى که در فلسفه ملاصدرا مطرح است همان است که در عرفان آمده است و ابتکار ملاصدرا نیست, ملاصدرا منتهاى هنرش این است که توانسته است براى اینها پایه هاى فلسفى محکم بریزد که از نظر یک فیلسوف هم کاملاً قابل قبول باشد و الا اصل مسأله وحدت وجود یک مسأله عرفانى است… بنابراین هر چه را که او قبلاً گفته همه به منزله شرح فلسفى مطلبى بوده است که عرفا گفته اند.)71 بنابراین صدرالمتألهین نخستین کسى است که مسأله وحدت وجود را وارد مباحث فلسفى کرد و مسأله نور را هم در پرتو آن به صورت جالب و درستى تبیین کرد, و تمام مراتبى را که شیخ اشراق براى نور یاد کرده بود بر وجود تطبیق نمود.72 از اینجاست که میزان نقش عرفان را در گشودن افق هاى جدید فلسفى و نوآورى مسائل با ارزش در عالم فلسفه و حکمت درک مى کنیم, چنان که به اهمیت برهان در تبیین عرفان از طریق شکل دادن به مشاهدات و تجلیات در قالب هاى روشن و مورد پذیرش فلسفى نیز پى مى بریم. استاد امام در عرفان, مرحوم شاه آبادى نیز در قدرت بیان و صورت بندى فلسفى, برجستگى خاصى داشت و امام برخى تفسیرهاى فلسفى را در تفسیر عرفانى و شهودى اش از آیات قرآن, از ایشان اقتباس کرده است. در این زمینه مى توانیم به تفسیر فلسفى سوره مبارکه توحید که امام از استادش استفاده کرده است مراجعه کنیم که آن را چنین توصیف مى کند: (تفسیر حکیمانه که موافق با موازین حکیمه و براهین فلسفیه است مى باشد… و برهانى است بر شش مطلب شامخ حکمى.)
3. عنصر نقلى روایى
امام بر روایات تفسیرى نقل شده از رسول اکرم(ص) و اهل بیتش(ع) به اعتبار آن که نماینده (ثقل کبیر) در برابر (ثقل اکبر) یعنى قرآن کریم است, تکیه مى کند و حتى وصیت نامه سیاسى عبادى اش را با حدیث ثقلین آغاز کرده است: (إنّى تارک فیکم الثقلین, کتاب الله و عترتى, اهل بیتى, فانهما لن یفترقا حتى یردا علیّ الحوض) این آغاز, پیام ها و ابعادى دارد. امام تأکید مى کند: (حدیث ثقلین متواتر بین جمیع مسلمین است و کتب اهل سنت از صحاح ششگانه تا کتب دیگر آنان با الفاظ مختلفه و موارد مکرره از پیغمبر اکرم(ص) به طور متواتر نقل شده است. این حدیث شریف, حجت قاطع است بر جمیع بشر به ویژه مسلمانان مذاهب مختلف و باید همه مسلمانان که حجت بر آنان تمام است جواب گوى آن باشند, و اگر عذرى براى جاهلان بى خبر باشد براى علماى مذاهب نیست.) امام معتقد است که جمله (لن یفترقا حتى یردا علیّ الحوض) شاید اشاره به دو امر اساسى داشته باشد; یکى آن که بعد از وجود مقدس رسول الله(ص) هر چه بر یکى از آن دو گذشته است. بر دیگرى گذشته است, دوم اینکه مهجوریت هر یک مهجوریت دیگرى است تا آن گاه که این دو مهجور بر رسول خدا در حوض وارد شوند. به همین خاطر (از صحنه خارج کردن مفسران حقیقى قرآن و آگاهان از حقایق و فراگیرندگان همه قرآن از پیامبر(ص)) نتایج و پیامدهاى تأسف بار و زیان هاى بزرگى پدید آورد که مهم ترین آنها از این قبیل است: ییک. خارج کردن قرآن از صحنه زندگى و دور کردن آن از ایفاى نقش راهبرى و جلو دارى. دو. خط بطلان کشیدن بر حکومت عدل الهى که یکى از آرمان هاى قرآن بوده و هست. سه. آغاز شدن خط انحراف از دین خدا و کتاب و سنت الهى. چهار. ابزار قرار گرفتن قرآن براى اقامه جور و فساد و توجیه ستم ستمگران به جاى آن که راه و وسیله اى آسمانى باشد براى تحقق بخشیدن به قسط و عدل در عالم و مبارزه با طاغوت ها و مستکبران. پنج. و بدین ترتیب به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل, قرآن از ایفاى نقش بازماند و محتوایش خالى شد و سخن هاى آن از جایگاه خود تحریف شدند و کتابى شد که هیچ نقشى ندارد جز در گورستان ها و مجالس مردگان. ائمه اهل بیت(ع) زندان و تبعید را تحمل کردند ـ تا قرآن را پیاده کنند و حکومت عدل الهى را تأسیس نمایند ـ و سرانجام در راه براندازى حکومت هاى جائرانه و طاغوتیان به شهادت رسیدند.73 امام بر این نکته تأکید مى کند که این اهل بیت اند که (مفسران حقیقى قرآن کریم و عالمان به اسرار ظاهر و باطن آیات هستند. آیاتى وجود دارد که درک نمى کند آنها را مگر رسول اکرم(ص) و کسى که علومش را از او گرفته است, و ما از طریق آنها و به وسیله آنها مى توانیم درک کنیم.) پس دو راه براى بهره گیرى از قرآن وجود دارد; یکى راه مستقیم که از طریق تدبر و تفکر و به کارگیرى عقل و مجاهدت نفس و برداشتن پرده هاى بازدارنده بدست مى آید, به اعتبار اینکه قرآن براى همه طبقات نازل شده و هر کس به فراخور توان و استعدادش از آن بهره مى گیرد. راه دیگر, راه غیرمستقیم و با واسطه که از طریق پیامبراکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) به درک و فهم آیات نائل مى شویم, چه اینکه آیاتى وجود دارد که نمى توانیم آنها را درک کنیم جز به وسیله آنان. از این رو مفسر ما با آن که بر دو روش عقلى برهانى و شهودى عرفانى تکیه کرده است اما تلاش دارد که این کار در پرتو روایات صحیحه وارد شده از اهل بیت نبوت و معادن حکمت, صورت گیرد. آن روایات را مى توانیم به دو دسته تقسیم کنیم:
1. روایات احکام
این دسته از روایات, تفسیر کننده آیات الاحکام و تبیین کننده مجملات آن هستند چون نقش پیامبر(ص) و ائمه(ع) توضیح احکام و تشریعاتى است که قرآن به صورت مجمل بیان کرده است, براى اینکه این آیات (دست آراء و عقول از آنها کوتاه است و باید در مورد آنها به تعبّد و انقیاد گردن نهاد). پیش از این در بحث روش عقلى, نظر امام درباره حدیث (ان دین الله لایصاب بالعقول) بیان شد و دیدیم که امام این حدیث را دلیل بر این مى داند که مقصود از (دین الله) احکام تعبدى دین است و حدیث (من فسّر القرآن برأیه) ممکن است اختصاص به احکام و تشریعات داشته باشد نه غیر آنها. در رابطه با این دسته از روایات است که امام خبر ثقه را حجت مى داند, بر خلاف اصول اعتقادى که در زمینه آنها نمى توان بر خبر ثقه تکیه کرد, چنان که در دسته دوم خواهد آمد.74 مفسر ما معتقد است که دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا است نه چیز دیگر, زیرا هر کس که به جامعه هاى بشرى از زمانى که پدید آمده و مدنیت یافته اند و روش اجتماعى گرفته اند بنگرد مى بیند که چنین سیره عقلائى وجود دارد. و (آیات بازدارنده از عمل به غیرعلم یا عمل به ظن, مانع از این سیره نیستند, زیرا اگر ازمطلق عمل به ظن یا به غیر علم منع کنند خود آیات را نیز شامل مى شوند.75 نقش خبر ثقه تنها در تبیین احکام مجمل قرآن خلاصه نمى شود, بلکه خبر ثقه نقش مخصّص و مقیّد را نسبت به عمومات و اطلاقات قرآن, نیز ایفا مى کند اگر چه خبر, ظنّى السند و کتاب, قطعیّ السند است. ممکن نیست روایاتى همچون: (ما خالف کتاب الله فهو زخرف) یا (ما خالف کتاب الله فاضربوا به عرض الحائط) یا (لم نقله) و امثال این تعبیرات, مانع تخصیص یا تقیید کتاب به وسیله خبر ثقه شود, زیرا تعارض به گونه عموم و خصوص, اگر چه از نوع تعارض حقیقى است چون موجبه کلیه نقیض سالبه جزئیه است, اما این گونه تعارض, اختلاف و تناقض در زمینه تشریع و قانونگذارى شمرده نمى شود. علاوه بر اینکه ما درخود قرآن, عام و خاص, مطلق و مقید مى بینیم و هیچ کس نگفته که این گونه امور از مصادیق اختلاف ذکر شده در آیه (و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) (نساء/83) است و ممنوع است. و این نیست جز به دلیل آن که در حیطه تشریع و قانونگذارى, تقیید و تخصیص, اختلاف و تناقض به حساب نمى آیند.و بدین رو امام بر این باور است: (این گونه روایات را باید به مخالفت هاى کلى حمل کرد; مخالفت هایى که با قرآن تباین و تعارض دارد, چون باب افترا و تهمت بر ائمه(ع) از طرف دشمنان شان باز بوده آنها که از هیچ تلاشى فروگذار نمى کردند تا روایات گوناگونى را درکتاب هاى اصحاب امام باقر(ع) بگنجانند, و از این طریق مقامات ائمه را با دروغ ها شان پایین آورند و مردم را از درخانه آنها بازگردانند.)76
2. روایات معارف الهى و اعتقادى
در این دسته از روایات, به نظر امام خبر ثقه حجت نیست, ایشان مى فرماید, معلوم است که در اصول اعتقادى بر خبر ثقه اعتماد نمى شود.77 امام بر این باور است که روایات معارف الهى همچون خود آیات به دو قسم محکم و متشابه تقسیم مى شوند, پس باید در رابطه با روایات متشابه هوشیار بود. و در همان هنگام که امام, برخورد عقلى با روایات فقهى نقل شده از اهل بیت(ع) که آنها را از معناى عرفى ارتکازى شان دور سازد ردّ مى کند, در همان زمان از نگاه عرفى و سطحى به روایات وارده در باب عقاید و معارف الهى نیز بر حذر مى دارد و چون این دسته از روایات دقیق ترین معانى فلسفى و ژرف ترین معارف اهل معرفت را دربردارند, بنابراین تفسیر این گونه روایات (بر اساس فهم عرفى شایع, تفسیر متین و درستى نخواهد بود). 78 (و تفسیر دقیق عرفانى از این روایات منافات ندارد با آن که آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله کلام شریف خود را طورى جامع ادا کنند که هر طائفه اى به حسب مسلک خود خوشه اى از آن خرمن بچینند, و هیچ یک از آنها حق ندارند منحصر کنند معناى آن را به آنچه فهمیده اند.)79 (از غرائب امور است که بعضى درمقام طعن و اشکال گویند که ائمه هدى علیهم السلام فرمایشاتى را که مى فرمایند براى ارشاد مردم باید مطابق با فهم عرفى باشد, و غیر از آن ازمعانى دقیقه فلسفیه یا عرفانیه از آنها صادر نباید شود… عجب تر آن که بعضى از همین اشخاصى که منکر این معانى هستند, در اخبارى که راجع به فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به عرف است, یک مباحث دقیقه اى تشکیل مى دهند که عقل از فهم آن عاجز است, فضلاً از عرف.)80
دیدگاه امام درباره اخباریان
بااینکه امام بر روایات تفسیرى تکیه مى کند, اما این سخن اخبارى ها را که ظواهر قرآن حجت نیست نیز به صورت قاطع ردّ مى کند. ایشان تمام دلیل هاى آنان را که براى اثبات مدعاى خود آورده اند ردّ مى کند که مهم ترین آنها سه دلیل است: 1. ادعاى تحریف قرآن به لحاظ اخبار بسیارى که در این زمینه وارد شده است و این موجب اجمال آیات و مانع از تمسک به آن مى شود. 2. علم اجمالى به وقوع تخصیص و تقیید در عمومات و مطلقات, که مانع از استدلال به ظهور مى شود. 3. اخبارى که از عمل به کتاب نهى مى کند. از دلیل نخست پاسخ گسترده اى مى دهد که چنین است: (این دلیل در صغرى و کبرى مردود است; اما صغرى, براى آن که اولاً کسى که از توجه و عنایت مسلمانان به جمع آورى قرآن و حفظ و ضبط آن با قراءت و کتابت, آشنایى داشته باشد مى داند که این پندار باطل است, و شایسته نیست که انسان عاقل بر آن تکیه کند. و ثانیاً, آنچه از روایات در زمینه تحریف رسیده است چند دسته است; بعضى ضعیف و غیرقابل استدلال است, بعض دیگر مجعول است که علایم و نشانه هاى جعل در آن دیده مى شود, برخى چیزهاى عجیب و غریبى است که باعث شگفتى مى شود, و تعدادى هم روایات صحیحه است که دلالت مى کند بر آن که مضمون شان تأویل و تفسیر کتاب است. و اقسام دیگرى دارد که بیان منظور آنها نیاز به تألیف کتابى حجیم دارد, اگر ترس آن نبود که از حدود کتاب خارج شویم عنان سخن را به بیان تاریخ قرآن و آنچه بر قرآن در طول قرن ها گذشته است, مى کشاندیم و توضیح مى دادیم که قرآن, همین موجود بین دفّتین است و اختلاف ناشى از قراءت قاریان, چیز تازه اى است که ربطى به آنچه که روح الامین بر قلب سیدالمرسلین نازل کرده است, ندارد.)81
تفسیر به مصداق
امام بر این باور است که بیشتر روایات تفسیرى که از اهل بیت(ع) رسیده است از قبیل بیان مصداق است, اگر چه این مصداق از جهت ظهور و خفا یا اشرفیت و افضلیت گوناگون است. و به همین خاطر گاهى پیرامون یک آیه روایات متنوع و مختلف وارد شده, به گونه اى که کسى که اطلاع ندارد آنها را متعارض و متناقض مى پندارد ـ حقیقت این است که آیه کریمه (در هر بار به اقتضاى مناسبت به مصداق جدیدى تفسیر مى شود, ولى جاهل گمان مى کند که بین روایات تعارض وجود دارد)82. مثلاً در تفسیر (فطرت) درآیه (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التى فطر الناس علیها) (روم/30) روایات چندى وارد شده است: روایت نخست, از زراره است که گفت: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند (فطرت الله) پرسیدم فرمود: خداوند همه را بر فطرت توحید آفریده است. روایت دوم, صحیحه عبدالله بن سنان است که در آن فطرت به اسلام تفسیر شده است. روایت سوم, حسنه زراره است که فطرت را به معرفت تفسیر کرده است. امام مى فرماید: (فطرت منحصر در توحید نیست, بلکه جمیع معارف حقه از امورى است که حق تعالى شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن… فطرت اگر چه در حدیث شریف به توحید تفسیر شده است, اما این از قبیل بیان مصداق یا تفسیر به اشرف اجزاء شیئ است, چنانچه نوعاً تفاسیر وارده از اهل بیت عصمت (ع) از این قبیل است.)83 و این توجه, امر بسیار مهم و اساسى در فهم روایات فراوانى است که در تفسیر آیات کریمه رسیده است و در این مجال بسط سخن راجع به آنها نیست.
پی نوشت ها:
________________________________________
* این مقاله, ترجمه فصل چهارم از کتاب (منهج الإمام الخمینى فى التفسیر) نوشته آقاى عبد السلام زین العابدین است که با عنوان (الامام و المنهج التفسیرى) صفحات 67ـ107 کتاب یادشده را به خود اختصاص داده است. کتاب مزبور, سومین کتاب از سلسله کتب قضایا اسلامیة معاصرة مى باشد و در سال 1418 قمرى در قم به چاپ رسیده است. 1. امام خمینى, سخنرانى در تاریخ 17 رجب 1400 قمرى. 2. امام خمینى, آداب الصلاة, 199. 3. همان. 4. همان. 5. همو, تفسیر سوره حمد 6. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 3/76ـ77. 7. همان, 3/76. 8. امام خمینى, مصباح الهدایة, 39. 9. همو, آداب الصلاة. 10. همان, 27ـ28. 11. همان, 28. 12. همو, چهل حدیث, 701. 13. جوادى آملى, عبد الله, هدایت در قرآن, 82. 14. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 2/17. 15. همان, 19/69. 16. همان, 18/83. 17. همان, 18/84. 18. امام خمینى, آداب الصلاة, 323ـ324. 19. همان, 323. 20. همو, مصباح الهدایة. 21. همو, آداب الصلاة, 309. 22. همان, 310. 23. همان. 24. همان, 181. 25. همو, شرح دعاى سحر, 71. 26. همان, 72. 27. همو, آداب الصلاة, 291. 28. همو, شرح دعاى سحر, 74. 29. همان, 75ـ74. 30. همو, آداب الصلاة, 181. 31. همو, شرح دعاى سحر, 72. 32. همو, آداب الصلاة, 297. 33. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 10/135. 34. امام خمینى, آداب الصلاة, 226. 35. همان, 207. 36. همان. 37. همان, 226. 38. همان, 207. 39. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 10/240. 40. همان, 5/271. 41. همان. 42. همو, شرح دعاى سحر, 158. 43. همان, 156. 44. همو, وصیت به حاج سید احمد خمینى, وعده دیدار. 45. همو, چهل حدیث, 193. 46. همان, 657. 47. همان, 651. 48. همان, 660. 49. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 6/176. 50. همان, 8/265. 51. امام خمینى, چهل حدیث, 432. 52. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 8/265و 268. 53. امام خمینى, چهل حدیث, 626. 54. شیرازى, صدر المتألهین, الحکمة المتعالیة, 1/27ـ28. 55. امام خمینى, چهل حدیث, 176. 56. همان, 420. 57. همان, 429. 58. جوادى آملى, عبد الله, هدایت در قرآن, 112ـ113. 59. امام خمینى, مصباح الهدایة, 36. 60. همان, 35. 61. همو, چهل حدیث, 657ـ658. 62. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 6/172. 63. همان, 6/176. 64. همان, 8/265. 65. شیرازى, صدر المتألهین, الحکمة المتعالیة, 1/20. 66. همان, 1/143. 67. صحیفه نور, 17/251. 68. امام خمینى, آداب الصلاة, 468. 69. همو, چهل حدیث, 191. 70. همان. 71. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 9/174. 72. امام خمینى, آداب الصلاة, 312. 73. صحیفه نور, 21/170ـ171. 74. سبحانى, جعفر, تهذیب الاصول, 2/198. 75. همان, 2/200. 76. همان, 2/25. 77. همان, 2/168. 78. امام خمینى, چهل حدیث, 626. 79. همان. 80 . همان, 627. 81. سبحانى, جعفر, تهذیب الاصول, 2/165. 82. امام خمینى, چهل حدیث, 210. 83. همان, 180.