دیدگاه های انسان شناختی قرآنی امام خمینی (مقاله پژوهشی حوزه)

بررسى کلى تاریخ بشر نشان مى دهد که همواره پرسش هاى اصلى انسان سه محور اساسى را شامل مى شده است: خدا, انسان و جهان. اگر چه به نظر مى رسد اولین پرسش ها در بابِ انسان مطرح شده باشند, چرا که او ابتدا به حکم قوه عقل به بدیهى ترین امور یعنى حضور خویش پى مى برد. پژوهش حاضر در پى یافتن یکى از پاسخ هایى است که به آن پرسش ها داده شده است. اندیشه هاى امام خمینى درباره انسان موضوع اصلى این مقاله را تشکیل مى دهد, هر چند ناگزیر هستیم به هنگام طرحِ رابطه وجودیِ انسان با خدا از خداشناسیِ ایشان و به ضرورتِ وجودِ بحث جایگاه وجودیِ انسان در عالم هستى از دیدگاه هاى جهان شناسى معظم له سخن بگوییم. منظور از انسان شناسى رشته اى پژوهشى است که چارچوبى کلى از وجود انسان, ارکان و اجزاء هستى او, قوا و استعدادهایش, جایگاه او در سلسله مراتبِ موجودات, ارتباطش با خداوند و جهان و… به دست مى دهد. پژوهش براى یافتن پـاسخ موضوعات یـادشده از راه هـاى گوناگونى ممکن است: 1. روش تجربى 2. روش شهودى 3. روش تعقلى 4. روش نقلى. هریک از این شیوه ها باعث پدید آمدن انسان شناسى هایِ متفاوتى شده اند. انسان شناسى هاى تجربى, عرفانى, فلسفى و دینى گستره این دانش را نمایان مى سازند. انسان شناسیِ امام خمینى نقطه برخورد روش عرفانى, فلسفى و دینى است, در این میان زیربناى همه محصولات فکرى ایشان قرآن مى باشد. از این رو باید گفت انسان شناسى ایشان برپایه قرآن, برگرفته از شهود و مؤیّد به عقل است. ییادکردنى است که در سراسر این مقاله تنها به دیدگاه هایى پرداخته شده که قرآنى مى باشند. بنابراین بسیارى از نکات ظریف و دقیق و ابعاد دیگر انسان شناسى امام که بیشتر به انسان شناسى عرفانى ایشان مربوط مى شود جایى را براى طرح در نوشته حاضر نیافته اند, اما باید گفت آنچه اینجا مطرح شده است مى تواند خطوط اصلى نظرگاه هاى امام را در باب انسان پیش رو نهد.
ضرورت طرح مباحث انسان شناسى
رهایى از سرگشتگى و سرگردانى که ویژگى مهم انسان جدید است از راه شناساندن تصویرى درست و کامل از وجود او میسر مى گردد; بهره مندى از جهان طبیعت در صورتى که انسان بداند براى چه آفریده شده است و چه چیزهایى و چگونه براى سعادت او مفیدند, به نحو کامل صورت مى پذیرد. نظام هاى سیاسى و اجتماعى ارزش و قداست مى یابند تا بتوانند نیازهاى اساسى و الهى انسان را برآورده سازند و در صورت نداشتن یک انسان شناسى معتبر, ارکان جامعه فرو خواهد ریخت. همه معارف بشرى آنجا که مربوط به انسان هستند اعتبارِ خود را از طرز نگرش انسان به خودش دریافت مى کنند, پذیرش طبیعت و سرشتِ مشترک برایِ انسان باعث مى شود که اولاً او معرفت درباره خود را به سطح دیگر دانش ها درباره طبیعت, حیوانات و اشیاء پایین نیاورد, و ثانیاً همواره در پى شناخت قوانین حاکم بر آن سرشت واحد برآید. افزون بر اینکه وفاق, اتحاد و همبستگیِ نوع انسان در گرو یافتن همین مشترکات فطرى است. انسان شناسى همچنین آن گاه که درباره سیر و حرکت به سوى کمال بحث مى کند و زندگى جهان پس ازمرگ را با حیات دنیوى در ارتباطى تنگاتنگ قرار مى دهد, باعث مى شود انسان براى خویش ارزشى بسیار بالاتر و والاتر از ماندن در عالم ماده و غرق شدن در آن ببیند, و از همه مهم تر اینکه شناخت خداوند از گذرگاه شناختِ انسان مى گذرد. اگر بر همه اینها این نکته را اضافه کنیم که انسانِ امروز در قیاس با انسانِ قبل از دوره رنسانس, همواره از شناخت خویش ـ به دلیل سربرآوردن انبوهى از دانش ها درباره انسان که حاوى نظرات ضد و نقیضى با یکدیگرند ـ محجوب شده است, مى توان نتیجه گرفت که پرداختن به انسان شناسى دینى و مبتنى بر قرآن اساسى ترین وظیفه هر انسانِ مسلمان, آگاه و هوشمند است. و دقیقاً به همین دلایل بوده است که امام خمینى بیشتر همّ خود را صرف این مهم کرد. اینک در ضمن ده فصل به بررسى دیدگاه هاى انسان شناختیِ قرآنى ایشان مى نشینیم, فصل هاى یادشده عبارتند از: 1. سیماى انسان در قصه آدم 2. حقیقت فطرت 3. فرآیند تحقق انسانیت و حیوانیت 4. انسان, امانتدار خداوند 5. جایگاه انسان در نظام آفرینش 6. نفس انسان 7. سعادت و شقاوت انسان 8. شاکله انسان 9. فراموشى خدا, فراموشى خویشتن انسانى 10. ارتباط انسان و جهان.
* سیماى انسان در قصه آدم(ع)
داستان آدم(ع) سرشار از رمز و رازهایى است که گشودن آن رازها در پى ریزى انسان شناسى مبتنى بر قرآن سهم بسزایى دارد و با بررسى دقیق آن مى توان به پرسش هاى مهم انسان درباره خویش پاسخ مناسب داد. امام خمینى با عنایت به این مسأله در پى تأویل و تفسیر آیات مربوط به آدم(ع) با روش عرفانى برآمدند که اینک به مهم ترین دیدگاه هاى ایشان اشاره مى کنیم.
تقدیر ازلى اخراج از بهشت قرب
خداوند در ازل اراده کرد تا ابواب برکت خود را بر نشأه دنیا و عالم طبیعت بگشاید, و این امر تحقق نمى یافت مگر از طریق خروج آدم(ع) از بهشت قرب و ورود به عالم طبیعت. (اراده ازلیه تعلق گرفت که بساط رحمت و نعمت را در این نشأه بسط دهد و فتح ابواب خیرات و برکات نماید… و این در سنت الله حاصل نمى شد, مگر با توجه آدم به طبیعت و خروج آن از محو به صحو و خارج شدن از بهشت لقا و جذبه الهیه که اصل همه خطیئات است.)1 اما خروج از بهشت نیاز به مقدماتى داشت; این مقدمات عبارت بودند از قواى درونى انسان, و شیطان به عنوان نیرویى بیرونى, تا بر او مسلط شوند و توجه آدم را به عالم طبیعت برانگیزانند. (پس بر او مسلط فرمود قواى داخلیه و شیطان خارجى را که او را دعوت به این شجره کنند.)2 آدم(ع) پیش از اینکه از بهشت خارج گردد به واسطه همان دعوت به طبیعت, حقیقتاً از بهشت, اما در بهشت تبعید شده بود, یعنى پیش از آن که خطیئه اى از او سرزند, تمامى مقدمات ورودش به عالم طبیعت فراهم آمده بود, و در حقیقت هیچ راه دیگرى براى او غیر از توجه به شجره ممنوعه وجود نداشت. (او را قبل التنزل تبعید کردند, و به توجه به طبیعت دعوت نمودند, تا آن که وارد حجب ظلمانیه گردد.)3 از نظر امام خمینى خطیئه آدم(ع) داراى دو مرتبه بود: (اول مرتبه آن, توجه به کثرات اسمائیه, و آخر مظهر آن, اکل از شجره منهیّه است.)4 از این رو او بر اثر کمترین توجه و عنایت دچار گناهى شد که به اخراجش از بهشت انجامید. در واقع تنزل از مقام قرب در دو مرحله صورت گرفت; مرحله اول, توجه به کثرات بود و مرحله دوم که همان ظهور و تحقق خارجى هبوط مى باشد, پس از خوردن از شجره به وقوع پیوست. هبوط به زمین و تنزل از مقام قرب از این منظر نه تنها باعث گردید تا انسان در قوس صعود بیفتد و به کمال نائل آید, بلکه سبب ایجاد فیض و رحمت در عالم هستى هم گردید. (واگر به آن جذبه الهیه حضرت آدم مى ماند و وارد در ملک نمى شد, این همه بساط رحمت در دنیا و آخرت بسط پیدا نمى کرد.)5 و در جایى دیگر مى نویسد: (آدم(ع) اگر در تحت جذبه غیبیه مانده بود و در آن حال فنا و بى خبرى که بهشت دنیا به آن معبر است باقى مى ماند, از تعمیر عالم و کسب کمالات ملکیه آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شیطان بر او, توجه به کثرات حاصل شد و از درخت گندم که صورت دنیا در عالم جنت است تناول نمود, پس از آن توجه, باب کثرت مفتوح و راه کمال و استکمال بلکه کمال (جلا) و (استجلا) باز شد.)6 حتى اگر در بهشت مى ماند و به طبیعت توجه نمى کرد از تمامى استعدادهاى انسانى خود دور مى ماند و زمینه اى براى به فعلیت رسیدن آدمیت او به وجود نمى آمد. بنابراین ایشان بر این باور است که: (اگر به آن جذبه باقى مى ماند از آدمیت ساقط مى شد.)7 ازاین فقره چنین بر مى آید که اساساً آدم(ع) از همان ابتدا براى زندگى در زمین آفریده شده بود و تمامیت یافتن او با هبوط در زمین ممکن مى گشت. خوردن از شجره ممنوعه بر اساس این دیدگاه, نه تنها خطا به شمار نمى آید, بلکه چون کارى است در جهت تحقق آن برنامه اصلى و از پیش تعیین شده, بایسته است و اولین اقدام آگاهانه اوست براى متکامل ساختنِ انسانیت اش و انجام این کار در نظام اتمّ و احسن هستى کارى لازم و حتمى بوده است. (با آن که در مذهب محبت و عشق, این خطیئه و خطا بود, در طریقه عقل و سنت نظام اتمّ, لازم و حتم بود.)8 ییکى از اهداف دعوت آدم به طبیعت, ورودِ او در حجاب هاى ظلمانى بود براى از بین بردن آن حجاب ها, بنابر این یکى از مأموریت هاى او پاره کردن حجاب ها است و این کار جز با وارد شدن در آنها ممکن نمى گردد. (و به توجه به طبیعت دعوت نمودند تا آن که وارد حجب ظلمانیه گردد, زیرا که تا وارد در حجاب نشود, خرق آن نتواند کرد.)9
حقیقت شجره ممنوعه
از نظر امام خمینى چون آدم(ع) با توجه به عالم طبیعت از عالم ملکوت خارج گردید همین توجه و عنایتش به طبیعت باعث گردید تا (دنیا) در عالم مثال یا بهشت دنیا به صورت (شجره) نمودار گردد. پس از این آدم به سویِ درخت حرکت کرد و خود را بدان آلوده نمود, ابتلاى به خطیئه هم عبارت بود از این نزدیک شدن به صورت بهشتى دنیا. بنابر این شجره ممنوعه همان (دنیا) است. (وچون آدم(ع) از ظهور ملکوتى ایجادى, به توجه به ملک خود خارج شد, محدث به حدث اکبر و مجنب به جنابت عظمى گردید. و چون این توجه در حضرت مثال یا بهشت دنیا متمثل شد, دنیا به صورت شجره درآمد, و آدم به توجه و مشى به سوى آن و برداشتن به دست و برسرنهادن و اعظام نمودن آن مبتلاى به خطیئه شد.)10 شجره ممنوعه از دیدگاه ایشان باطنى دارد که باطن آن عبارت است از همان توجه به کثرات اسمائیه.11 امام در ادامه احتمال دیگرى براى (شجره ممنوعه) بیان مى فرماید: (وشاید خطیئه حضرت آدم ابوالبشر, همین توجه قهرى به تدبیر ملک و احتیاج قهرى به گندم و سایر امور طبیعیه بوده, و این از براى اولیاء خدا و مجذوبین خطیئه است.) 12 امام بر این باور بود که حبّ دنیا که اینک در انسان ها وجود دارد ناشى از میل اولیه آدم(ع) به خوردن از شجره ممنوعه مى باشد. حتى تمامى گناهان ظاهرى قلبى و روحى را نیز ناشى از همان خطیئه آدم(ع) و راه سلوک انسانیت را خروج از آن ناپاکى اولیه مى دانست. (صورت ملکوتى آن درختى است که در آن انواع اثمار و فواکه است و صورت ملکى آن, طبیعت و شؤون آن است, و حبّ دنیا و نفس که اکنون در این ذرّیه است از شؤون همان میل به شجره و اکل آن است. همین طور از براى تطهیر و تنزیه و طهارت و صلات و صیام آنها, که براى خروج از خطیئه پدر که اصل است, مراتب بسیارى است.)13
انسان, در بندِ گناهِ ارثى
خطاى آدم در توجه به طبیعت بر فرزندان او نیز تأثیر نهاد و در حقیقت انسان ها همگى وارث آن گناه اولیه شدند که باید خطاى پدر خویش را جبران نمایند. از نظر ایشان توجه آدم به کثرت که همان شجره طبیعت است چون پس از جاذبه فناى ذاتى بوده و از کسى که صفى الله و مخصوص به قرب و فناى ذاتى است سرزده است, بنابر این خداوند این عصیان را به همه پیامبران اعلان کرد که: (و عصى آدم ربّه فغوى) (طه/121); پس آدم پروردگارش را نافرمانى کرد و گمراه شد. امام با استناد به حدیثى از پیامبر(ص) 14 تأثیر گناه آدم(ع) بر اعضا و جوارح انسان ها و ضرورت پاک کردن آن را با وضو و غسل بیان مى کند: (چون شیطان وسوسه کرد آدم را و نزدیک آن درخت رفت و نظر به سوى آن کرد, آبرویش ریخت, پس برخاست و به سوى آن درخت روان شد, و آن اول قدمى بود که براى گناه برداشته شد. پس از آن با دست خویش آنچه در آن درخت بود چید و خورد پس زینت و زیور از جسمش پرواز نمود. و آدم دست خود را بالاى سرش گذاشت و گریه نمود. پس چون خداوند توبه او را قبول فرمود واجب نمود بر او و ذریه اش پاکیزه نمودن این چهار عضو را.)15 چنین به نظر مى رسد که دیدگاه ایشان در این باره تشابهى تامّ با نظرگاه مسیحیت دارد که انسان ها را در بندِ گناهى مى داند که پدرشان آدم مرتکب گردیده است و ناپاکى ناشى از آن گناه به نسل هاى بعدى هم منتقل گردیده است; اما چنان که پیش از این دیدیم از نظر امام خمینى این گناه, بهانه یا وسیله اى است تا خداوند رحمت و برکت خود را بر جهان بپراکند. از این روى این گناه, آلودگى ذاتى براى نسل هاى بعدى به همراه نداشته و باید به معناى نمادین آن توجه کرد, چنان که امام مى فرماید: (این خطیئه و خطا… مبدأ همه خیرات و کمالات و بسط بساط رحمت رحمانیه و رحیمیه گردید.)16
تعلیم اسماء به آدم(ع)
مسأله تعلیم اسماء یکى دیگر از مبانى انسان شناسى قرآنى امام را تشکیل مى دهد. بر اساس نظر ایشان, تعلیم عبارت است از به ودیعه نهادن صور اسماء و صفات الهى به نحو اجمال در آدم(ع). پس این گونه نبوده است که خداوند او را به صورت مجرد ازعلم خلق کند و سپس اسماء و صفات را به او بیاموزد, به این دلیل که انسان, خود مظهر اسم الله الاعظم است که اسم اعظم او جامع همه مراتب, اسماء و صفات مى باشد.17 مرتبه عالیه تعلیم اسماء همین تحقق به مقام اسماء الله است که در آدم(ع) تحقق تامّ دارد و هر انسانى نیز با مجاهدت و ریاضت قلبى مى تواند مظهر اسماء الهى گردد.18 امام خمینى به مناسبت بحث درباره آیه (فتلقّى آدم من ربّه کلمات فتاب علیه) (بقره/ 37) مى فرماید: (خداوند (و القى الیه کلمات) نفرموده, بلکه از تلقى استفاده کرده است. تلقّى به این معنى اشاره دارد که آدم(ع) با سیر و سلوک و مجاهدت خویش (کلمات) را دریافت کرد.)19 از نظر ایشان اگر (القى الیه) هم مى بود باز بى سیر کمالى, قبول (کلمات) امکان نداشت. دلیل برترى انسان بر فرشتگان و ملکوتیان نیز علم و دانش اسماء است, چرا که اگر چیزى جز علم, باعث برترى بود باید ذکر مى شد.
مهم ترین درس هاى انسان شناسى از قصه آدم(ع)
تفسیر و تأویل هایى که از آیات مربوط به آفرینش آدم(ع) توسط امام خمینى ارائه گردیده است و ما در اینجا به بخشى از آن اشاره کردیم, دربردارنده نکات بسیار مهمى در باب انسان شناسى قرآن مى باشد. این نکته ها مى توانند بنیان هاى اساسى فلسفه تعلیم و تربیت, اخلاق, روان شناسى و دین شناسى اصیل را برپایه قرآن بسازند: 1. سرنوشت محتوم انسان براى زندگى در زمین با اراده الهى رقم خورده و گناه آدم(ع) تنها بهانه یا وسیله اى بوده است براى اجرایِ یک طرح کلى و از پیش تعیین شده, چنان که امام خمینى درباره آن خطیئه مى گوید: در طریقه عقل و سنت نظام اتمّ ,لازم و حتم بوده است.20 2. با توجه به آنچه گفته شد, خطیئه بودنِ گناه آدم(ع) فقط از منظرِ مذهبِ محبت و عشق محرز بود ـ و آیاتى که آن را عصیان معرفى کرده نیز اشاره به همین مذهب دارد ـ اما از نظر عقل و در رابطه با کل عالم هستى هیچ گونه خطا و عصیانى رخ نداده است. 3.توجه به درخت ممنوعه مبدأ همه کمالات, خیرات و برکات براى نوع انسان بوده است. 4. راهِ کمال و استکمال تمام موجودات و بابِ کمالِ (جلا) و (استجلا) به واسطه همین خطیئه باز شد. 5. این گناه ـ آن گونه که در مسیحیت باعث شده است انسان ناپاک و گناه آلود تصور شود ـ نه تنها پلیدى به وجود نیاورد, بلکه مقدمه و بهانه اى بوده است تا خداوند بساط رحمت خویش را گسترش دهد, عالم تعمیر شود, کمالات مُلکیه کسب گردد, ارتزاق روحانى صورت پذیرد و ترقیات باطنیه به وجود آید.21 6. هدف از هبوط آدم(ع) به زمین و ورود به حجاب هاى ظلمانیِ عالم طبیعت پاره کردن این حجاب ها است. 7. توجه به تدبیر امور دنیا و نیاز به گندم و سایر امورطبیعت, امرى قهرى به شمار مى آید و انسان با این توجه و التذاذ, داراى پلیدیِ ذاتى نمى شود. 8. نسل هاى پس از آدم(ع) وظیفه دارند گناه پدر خویش را جبران نمایند و ناپاکى ناشى از این گناه را با وضو و غسل بزدایند. گویا نظر امام در این خصوص با دیدگاه دیگر ایشان که پیش از این به آن اشاره شد متفاوت است. ایشان در کتاب آداب نماز هنگام بحث درباره وضو و اجزاى آن, با استفاده از حدیثى که پیش از این نقل شد, این طهارت را عملى نمادین براى پاکى از گناه اولیه آدم(ع) مى شناساند.22 اما در جایى دیگر, گناه او را منشأ همه کمالات آدم و مایه بسط رحمت خداوند مى داند23. هر چند مى توان همان گونه که خود امام نیز اشاره دارد, گناه بودنِ خطیئه آدم(ع) را از منظر مذهبِ عشق دانست و گفت از دیدگاه مذهبِ عقل, خطایى رخ نداده است. در این صورت تنافى و تناقضى در سخنان ایشان نخواهد بود.
* حقیقت فطرت
در انسان شناسیِ امام خمینى انسان در آغاز فطرت, خالى از هرگونه کمال و جمال و نور است, البته از صفات مقابل اینها نیز خالى است: (نفس انسان قبل از ورود در عالم طبیعت و برقرارى ارتباط با آن همچون صفحه اى خالى است که هیچ گونه نقشى در آن وجود ندارد, نه کمالات روحانى در آن وجود دارد و نه متصف به اضداد آن مى باشد.)24 در واقع در بدو خلقت, نفس انسان چیزى جز استعداد و قابلیت محض نیست و عارى از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت است. این استعداد و لیاقت نورى است ذاتى که امکانِ حصولِ هر مقامى را براى او فراهم مى سازد و منظور از تخمیر انسان به فطرت الهى چیزى جز همین استعداد محض نیست. ایشان مى نویسد: (نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند, و عارى از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند, و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه, استعدادات متبدّل به فعلیت شده و تمیّزات حاصل مى گردد, پس امتیاز سعید از شقى و غثّ از ثمین به حیات ملکى پیدا شود.)25 ایشان حقیقت فطرت را در آیه (فطرت الله التى فطرالناس علیها) (روم/30) همین استعداد ذاتى بشر براى گرایش به خیر و نیکى مى داند. اما همین استعداد گاهى به واسطه پیروى از هواى نفس به صورت معکوس عمل مى کند و انسان را به سوى شر و بدى سوق مى دهد. (حب به خیر, سرشت انسانى است, ما خود این سرشت را به انحراف مى کشانیم و ما خود حجب را مى گسترانیم و تارها را بر خود مى تنیم.)26 از اینجاست که از دیدگاه امام دو گونه فطرت رخ مى نماید: 1. فطرت مخموره 2. فطرت محجوبه, که پس از این به تفصیل در باب آن دو سخن خواهیم گفت.
قلب, مرکز حقیقتِ فطرت
قلب مرکز فطرت است و احتمال آن مى رود که از نظر امام خمینى فطرت چیزى جز همان استعدادهایِِ قلب نباشد, چرا که کارکردهاى فطرت به قلب و کارکردهاى قلب در زبان ایشان به فطرت نسبت داده مى شود. (براى قلب که مرکزِ حقیقتِ فطرت است, دو وجهه است; یکى وجهه به عالم غیب و روحانیت, و دیگر, وجهه به عالم شهادت و طبیعت.)27 دلیل توجه قلب یا فطرت به عالم شهادت و طبیعت این است که تولد او در ساحت دنیا مى باشد و هر چه در عالم طبیعت رشد و نماى طبیعى کند احکام طبیعت بر آن بیشتر چیره شود. ایشان احتمال مى دهد که آیه شریفه (امّه هاویة) (قارعه/19) اشاره به همین مغلوب بودن در طبیعت باشد. (چون انسان ولیده عالم طبیعت و فرزند نشأه دنیاست, چنانچه آیه شریفه امّه هاویة نیز شاید اشاره به آن باشد, از بدو خلقت در غلاف طبیعت تربیت شود, و روحانیت و فطرت در این حجاب وارد شود, و کم کم احکام طبیعت بر آن احاطه کند.) 28 از این گذشته ایشان چنین باور دارد که فطرت انسانى هم در (احسن تقویم) سرشته شده و هم به أسفل السافلین رانده شده است. رانده شدن به اسفل السافلین, احتجاب نور فطرت است به طبیعت که از راه توجه قلب به کثرات به وجود مى آید: (شـاید کریمه: لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقویم. ثمّ رددناه أسفل سـافلین (تین/5 ـ 4) اشاره باشد به نور اصلیِ فطرت, که تخمیر به ید قدرت حق تعالى شده و آن (احسن تقویم) است; زیرا که بر نقشه کمال مطلق و جمالِ تام است, و ردّ به اسفل سافلین اشاره به این احتجاب به طبیعت که ـ اسفل سافلین ـ باشد.)29 بر پایه آنچه گفته شد مى توان دو گونه فطرت را از هم متمایز ساخت, و تفاوت و تمایز فطرت نیز ناشى از کارکردهاى گوناگون قلب خواهد بود. بنابر این اگر انسان مغلوب عالم طبیعت نگردد و قلب و فطرت او به عالم دنیا و کثرات توجه نکند, فطرتِ مخموره نمایان خواهد گردید و اگر توجه قلب انسان به دنیا باشد و در آن غرق گردد داراى فطرت محجوبه خواهد شد.
فطرت مخموره
فطرت مخموره عبارت است از کشش ذاتیِ انسان به سوى (خیر) تا آن گاه که محکوم احکام طبیعت نشده باشد و وجهه روحانیت و نورانیت آن باقى باشد, این فطرت است که منشأ تمام نیکویى هاست و از آن به فطرت (مخموره غیرمحجوبه) تعبیر شده است. فطرت مخموره داراى دو گونه عمل است, بر این اساس دو نوع فطرت مخموره داریم; فطرت اصلى و فطرت تبعى. 1. فطرت اصلى که عبارت است از فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت. این فطرت در همه انسان ها از سعید و شقى, عالم و جاهل, عالى و دانى, مخمّر است. 2. فطرت تبعى که فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است. چند نکته بسیار مهم درباره این دو فطرت را باید در نظر داشت: الف. این دو گونه فطرت هر دو در ذات انسان مخمّرند, اولى به صورت بالذات و دومى بالعرض. ب. این دو فطرت اند که وسیله سلوک و براق سیر انسان و نردبان عروج او به سوى کمال مطلق مى باشند. ج. این دو, پایه همه فطریاتى هستند که در انسان مخمّرند و دیگر امور فطرى شاخ و برگ هاى این دو به حساب مى آیند. د. همین فطرت ممکن است با توجه به دنیا محکوم احکام طبیعت گشته و مبدأ جمیع شرور گردد. امام در این باره مى نویسد: (خیر عبارت از فطرت مخموره است, و شرّ عبارت از فطرت محجوبه است. و تفصیل این اجمال اینکه: حق ـ تبارک و تعالى ـ با عنایت و رحمت خود به ید قدرت خود که طینت آدم اول را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: یکى اصلى و دیگر تبعى, که این دو فطرت, براق سیر و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى. و آن دو فطرت, اصل و پایه جمیع فطریاتى است که در انسان مخمّر است, و دیگر فطریات, شاخه ها و اوراق آن است. یکى از آن دو فطرت که سمت اصلیت دارد, فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر از سعید و شقى و عالم و جاهل و عالى و دانى, مخمّر و مطبوع است. و دیگرى از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد, فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمّر بالعرض است, و به تبع آن فطرت عشق به کمال, تنفّر از نقص نیز مطبوع و مخمّر در انسان هاست. و این دو فطرت که ذکر شد, فطرت مخموره غیر محجوبه است که محکوم احکام طبیعت نشده و وجهه روحانیت و نورانیت آنها باقى است. و اگر فطرت متوجه به طبیعت شد و محکوم به احکام آن گردید و محجوب از روحانیت و عالم اصلى خود شد, مبدأ جمیع شرور و منشأ جمیع شقاوت و بدبختى هاست.) 30 از نظر امام خمینى عقل انسان به کمک سپاهیانى باعث رسیدن او به کمال مى شود و بلند مرتبه ترین دستیار عقل در انجام این مهم, فطرت است که ایشان از آن به (خیر) تعبیر کرده است: (پس مقصود از خیر ـ که وزیر عقل است و جمیع جنود عقلیه در ظلّ توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانیت و مقام اصلى خود است.) 31 از این رو گوهر عقل در انسان فراتر از فطرت او جاى مى گیرد و شکوفایى فطرت انسانى که او را به سر منزل انسانیت مى رساند در سایه هدایت عقل امکان خواهد یافت. فطرت انسان بدین معنى وسیله, قوه یا استعدادى است که با نیروى عقل مى توان از آن براى رسیدن به سعادت استفاده کرد, ولى خود هیچ گونه فعلیتى در این جهت ندارد. از این دیدگاه, قلب به عنوان مرکز فطرت, وسیله اى است در خدمت عقل براى رساندن آدمى به کمال وجودى او.
امور فطرى
با بررسى آثار امام به ده گونه کارکرد براى فطرت مخموره برمى خوریم: 1. دین: از نظر ایشان (دین) عبارت است از (فطرت الله). امام خمینى چنین باور دارد که اگر در برخى روایات, فطرت را تفسیر به توحید نموده اند, این کار از قبیل بیان مصداق بوده است یا تفسیر به شریف ترین اجزاء آن, و اگر تفاوتى در سخن معصومین وجود دارد نباید حمل بر تعارض گردد. ایشان معتقد است فطرت همان دین است, از آن جهت که دین شامل همه معارف مى گردد و اختصاص به توحید ندارد; بلکه جمیع معارف حقه از نظر ایشان امور فطرى هستند. معارفى مانند وجود مبدأ تعالى و تقدس, توحید, استجماع جمیع کمالات در ذات آن مبدأ, معاد و رستاخیز, نبوت, وجود ملائکه و روحانیین, انزال کتب و اعلام راه هاى هدایت. از نگاه امام امورى مثل ایمان به خداى تعالى و ملائکه و کتب و رسل و روز قیامت, دین قیّم (مستحکم) حق است. (فطرت الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیّم و لکنّ اکثر الناس لایعلمون) روم/30 (فطرت اختصاص به توحید ندارد, بلکه جمیع معارف حقه از امورى است که حق جلّ شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن.)32 2. عشق به کمال و کامل33: این فطرت انسان را به طور جبلّى و فطرى به سوى خداوند که کامل مطلق است, فرامى خواند; چنان که در قرآن آمده است: (انّى وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض) (انعام/79) عشق به جمال مطلق, علم مطلق, قدرت مطلق, اراده مطلق و… همگى از شعبه ها و شاخه هاى همین عشق به کمال است. 3. تنفّر از نقص و ناقص: آیه (انّى لااحبّ الآفلین) (انعام/76) اشاره به همین فطرت دارد. 34 4. عشق به سعادت: همه انسان ها عاشق سعادت مطلق هستند چرا که فطرت کمال طلب و راحت طلب است و حقیقت سعادت عبارت است از کمال مطلق و راحت مطلق.35 5. حبّ نفس: همین امر فطرى است که سر منشأ تمام خطاهاى انسانى و رذایل اخلاقى است. 36 6. حبّ عدل و خضوع در مقابل آن, همچنین بغض ظلم و عدم انقیاد در برابر آن.37 7. فروتنى در برابر شخص بزرگ: انسان به حسب فطرت اصلى و غیر محجوبه خویش, براى حق تعالى به صورت بالذات و براى مظاهر جمال و جلال او بالعرض, متواضع است.38 8. حق طلبى و حق جویى: (همه ما در سلسله موجودات و ذرّات کائنات از أدنى مرتبه اسفل ماده تا اعلى مرتبه غیب اعیان ثابته, حق طلب و حق جو هستیم.)39 9. آزادى خواهى: (فطرت آزادى خواهى و کمال طلبى هر دو از فطرت هاى الهیه هستند که جمیع بشر بر آن مفطورند.)40 انسان فطرتاً عاشق حرّیت و آزادى است و مى خواهد هرچه را اراده مى کند انجام دهد. امام از این نکته استفاده کرده و به اثبات معاد مى پردازد: (و معلوم است که دراین عالم همچو قدرت و نفوذ اراده یافت نشود و این طور سلطنت جز در عالم مابعدالطبیعه ـ که بهشت اهل طاعت است ـ یافت نشود.) 10. ایمان به حیات اخروى: (انسان به حسب فطرت, مؤمن به نشأه غیبیّه است) 41 (و هرچه انسان بى حیا باشد غیبت و حضورش با هم فرق دارد)42
فطرت محجوبه
هرگاه فطرت متوجه به طبیعت شده و از عالم اصلى خود محجوب گردد با حجاب هاى دنیوى مختفى خواهد شد, در این صورت است که به آن فطرت محجوبه گویند. از نظر امام خمینى: (فطرت محجوبه مبدأ جمیع شرور و منشأ همه شقاوت ها و بدبختى هاست.)43 به اعتقاد امام, شر چیزى جز همین فطرت محجوبه نیست. فطرت محجوبه یا شرّ, وزیر جهل است و تمامى سپاهیان جهل به واسطه آن به وجود آمده اند: (مقصود از شر که وزیر جهل و همه جنود جهل از طفیل آن است فطرت محکومه به طبیعت و محجوبه به احکام آن است.) 44 فطرت محجوبه هنگامى به وجود مى آید که غبار شک و شبهه و کدورت تردید در دل ها به وجود آید و از فطریات غفلت صورت گیرد و فرد نسبت به ضروریات و واضحات عقول خاضع نگردد. 45 از نگاه امام در مورد چنین فردى است که خداوند مى فرماید: (قتل الانسان ما أکفره) (عبس/17)
خاموش شدن نور فطرت
انسانى که فطرتش محجوب شده باشد آن قدر از راه حق منحرف مى گردد و از حضرت انس مهجور مى شود که نور فطرت او به کلى منطفى مى گردد. در چنین حالتى انسان از حیوان هم پست تر مى گردد, زیرا: اولاً, حیوانات داراى مقصدى هستند که به سوى آن در حرکت مى باشند, اما چنین انسانى داراى مقصد نیست یا مقصود خود را گم کرده است و دیوانه وار به دنبال مقاصد باطله مى گردد, در حالى که آتش طلبش خاموش نمى شود. (پس انسان سر خود, از حیوانات اضلّ و از بهائم پست تر است; آنها مقصد داشتند, این بیچاره مقصد ندارد, آرى مقصد دارد ولى مقصد را گم کرده. کعبه مقصود حق است و انسان حق طلب است و خود راه خود را نمى داند و دیوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود.)46 ثانیاً, حیوانات از رتبه و منزلت حیوانى خود تنزل پیدا نمى کنند, ولى انسان مى تواند نه تنها از مرتبه انسانى بلکه از مرتبه حیوانى هم تنزل پیدا کند. هرگاه فطرت محجوبه به طبیعت ثانویه انسان تبدیل شود عطش او براى رسیدن به هواهاى نفسانى هرگز خاموش نمى گردد. از این جهت است که خداوند انسان را (هلوع) نامیده است. (إنّ الإنسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و إذا مسّه الخیر منوعاً) معارج/ 21 ـ 19 (باید دانست که فطرت محجوبه, چون طبیعت ثانویه شده است از براى انسان, از این جهت فرموده (خلق هلوعاً) و این منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد.) 47 هنگامى که نور فطرت الهى به خاموشى گراید قلب نیز به طور فطرى متمایل به دنیا مى شود. (اگر انسان, همّش تحصیل دنیا و مهمّش رسیدن به زخارف آن باشد, البته قلب فطرتاً متوجه به آن مى شود.) 48 این فطرت محجوبه که به تاریکى ها و پستى ها گرایش دارد باعث خسران انسان مى گردد. معناى خسران نیز درآیه (والعصر. إنّ الانسان لفى خسر) (العصر/ 2ـ1) توجه فطرت به حجاب هاى عالم ماده مى باشد. (فله الخسران و الاحتجاب بالظلمات التى بعضها فوق بعض. و العصر انّ الانسان لفى خسر احتجابات عالم المادة.)49 خاموشى نور فطرت داراى یک نتیجه اخروى است که عبارت از خلود در جهنم مى باشد. وفادارى, عشق ورزیدن و دلبستگى به دنیا که ناشى از انطفاء نور فطرت است خلود در جهنم را به ارمغان مى آورد, واین خلود تابع (اخلاد الى الارض) است. امام خمینى دراین باره مى نویسد: (خلود در جهنم, تابع انطفاء نور فطرت است و آن از (إخلاد إلى الارض)50 به طور مطلق حاصل شود.) 51
نسبت اختیار و آزادى با فطرت
آیا اینکه گفته مى شود فطرت الهى انسان عوض نمى شود و انسان مفطور به امورى است, باعث نمى شود که اختیار و آزادى او نفى گردد؟ آیا انسان آزاد است که بر خلاف فطریات خود عمل کند؟ در صورتى که مى تواند, پس فطرت به چه معنى است؟ در انسان شناسى امام خمینى توجه زیادى به مسأله اختیار انسان و آزادى او در به وجود آوردن انسانیت خویش شده است. تنها خود اوست که مى تواند خود را انسان و انسانى تر سازد یا حیوان و یا از حیوان پست ترگردد. باید توجه داشت که به نظر ایشان, (فطرت انسان بر استقامت و نیکى و حبّ به خیر سرشته شده است, اما خود او حجاب ها و تارهایى را بر فطرت خویش مى تند.)52 امام خمینى در شرح حدیث جنود عقل و جهل چنین مى نویسد: (صفات کمال یا جنود عقل, و رذایل اخلاقى یا جنود جهل, مخمّر در طینت انسان است, اولى به صورت بالذات و دومى به صورت بالعرض… انسان خود کاملاً مختار است که هر کدام را مى خواهد به فعلیت برساند.)53 آیه (الذى خلق الموت و الحیوة لیبلوکم أیّکم أحسن عملاً) (ملک/3) (آن که خلق کرد مرگ و زندگى را تا بیازماید شما را که کدام تان بهتر عمل مى کنید) به نظر ایشان از اختیار انسان براى به فعلیت رساندن فطرت خبر مى دهد. فطرت پس از قرارگرفتن در تصرف حرکات طبیعى و افعال اختیارى به فعلیت مى رسد, تفاوت موجود در انسان ها نیز از افعال اختیارى پدید مى آید و گرنه همه در اصل فطرت یکسان هستند. تفاوت سعید و شقى تنها با ورود به حیات دنیوى که فقط در آن حیات اختیار معنى دارد, به وجود مى آید. هیچ انسانى تا قبل از ورود به این عالم اختیار, سعید یا شقى نیست, چرا که از دیدگاه قرآن هدف از آفرینش زندگى پدید آورن زمینه اى بوده است تا انسان بتواند به آزادى برسد, و فلسفه آفریش مرگ نیز این است که چون اعمال اختیارى انسان صورت ملکوتى او را مى سازند و عالم ماده گنجایش آن صورت ها را ندارد, به همین جهت مرگ را آفرید تا ساحتى براى رخ نمودن حقیقت او وجود داشته باشد و انسان بتواند آنچه را که با آزادى از (خویش) ساخته است بیابد. امام خمینى در کتاب چهل حدیث پس از بیان حدیثى از حضرت صادق(ع) که به توضیح آیه (الذى خلق الموت و الحیوة لیبلوکم أیّکم أحسن عملاً) (ملک /3) اختصاص دارد مى نویسد: (در نفوس انسانیه… پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعه جوهریه و فعلیه اختیاریه, استعدادات متبدّل به فعلیت شده و تمیزات حاصل مى گردد. پس امتیاز سعید از شقى و غث از ثمین به حیات ملک پیدا شود و غایت خلقت حیات, امتیاز و اختبار نفوس است.… اما خلق موت نیز دخیل در این امتیازات هست, بلکه جزء اخیر علت است, زیرا که میزان در فعلیات, صورت اخیر است که انسان با آن صورت منتقل شود, و بالجمله میزان امتیازات, صور اخرویه ملکوتیه است, و حصول آنها به حرکات جوهریه و اختیاریه دنیویه ملکیه است.)54 باید گفت بر اساس این دیدگاه, موجودى که در اصطلاح انسان نامیده مى شود داراى وجودى ساخته و پرداخته از قبل نیست و خداوند تنها موجودى را آفریده است که مى تواند به انسان تبدیل شود. روند انسان شدن همچون جریان تبدیل شدن یک پاره سنگ به تندیسى است که یک پیکرتراش آن را با آگاهى و با نقشه اى حساب شده و دقت بسیار پدید مى آورد. کوچک ترین ضربه نامناسب بر این سنگ ممکن است تلاشى آن را در پى داشته باشد و یا تندیسى ناموزون را به وجود آورد. به همین ترتیب انسان نیز استعدادى را به نام فطرت در اختیار دارد که هرگونه صورتى مى تواند به آن بدهد و تبدیل شدن او به یک انسان فقط و فقط با آزادى او رقم مى خورد. هرگونه گناه همچون ضربه نامناسب آن پیکرتراش, باعث در هم فروریختن تمام هستى انسانى او خواهد شد. و از اینجاست که تعالیم شفاف و دستورالعمل هاى دین که با ظرافت این انسان سازى هماهنگ است, از اهمیت خاصى برخوردار مى گردد. به همین دلیل خداوند پس از آن که فطرت توحید و فطرت معرفت را در وجود انسان نهاد او را به دست خود نسپرد, چون مى دانست به دلیل گرفتارى به قواى حیوانى شهوت و غضب و قوه واهمه به زودى از نور فطرت محجوب خواهد شد, پس پیامبرانى را فرستاد تا او را در ساختن انسانیتش یارى رسانند.55 ییادکردنى است که فعلى در انسان شدن انسان دخالت دارد که بر اساس آیه یادشده اولاً اختیارى باشد و ثانیاً أحسن; فعل أحسن فعلى است که دو عنصر خشیت و نیت صادقه در آن وجود داشته باشد. پس مى بینیم که ظاهر اعمال اگر انسانى باشد نقشى در انسان شدن او ندارد, بلکه آن عملى سازنده است که برخاسته از باطن انسان باشد و صورت باطنى انسان را نشان دهد, چرا که خشیت و نیت صادقه صورت هاى باطنى نفس بوده و امتیازات و تفاوت هاى واقعى ارواح از آن نشأت مى گیرد. 56
انسان, آفریدگار انسانیت خویشتن
چنان که ملاحظه مى شود نکته محورى در انسان شناسى امام خمینى سیر و حرکت ارادى انسان است و از این جهت انسانیت انسان با آزادى او ارتباطى سخت پیدا مى کند, که انتخاب او سرنوشت هستى اش را مشخص مى کند. انسان از این نگاه, تنها موجودى است که در فرآیند آفرینش خویش مؤثر است و تنها موجودى است که با اراده آزاد, ماهیت خویش را تعیّن مى بخشد. به همین دلیل است که امام از زبان برخى مشایخ خود (عزم) را جوهره انسانیت و ویژگى جداکننده انسان از حیوانات و بلکه همه موجودات مى داند. 57 و آگاهى و یقظه را مقدمه اى مى داند براى اینکه (عزم) به فعلیت برسد و عمل بر اساس عزم و اراده شکل یابد. 58 تعبیرى که ایشان از این آگاهى و عزم براى حرکت به سوى مقصد اصلى به کار مى برد (ولادت ثانویه) است. پس در ولادت اول, حیوان محض متولد مى شود و در ولادت دوم, انسان. (میزان در عالم انسانیت و ملکوت که شیئیت اشیاء به آن است, ولایت ملکوتیه است.) 59 ییعنى همان ولادت ثانویه. اساس تعبیر ولادت ثانویه حدیثى است از حضرت عیسى(ع) که فرموده است: لن یلج ملکوت السماء من لم یولد مرّتین. 60
انسان; مجبور یا مختار
در قرآن آیاتى است که گاه جبر انسان, و گاه اختیار انسان را مى رساند. در اینجا به آیاتى که حضرت امام براى بیان دیدگاه خود درباره جبر و اختیار از آنها بهره برده است اشاره مى کنیم. 1. (وما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمى) انفال/17 و تو تیر نینداختى هنگامى که تیرانداختى و خدا بود که تیرانداخت. 2. (و ما تشاؤون الاّ ان یشاء الله) دهر/30 و شما چیزى را اراده نمى کنید مگر اینکه خدا اراده کرده باشد. 3. (ما أصابک من حسنة فمن الله و ما أصابک من سیّئة فمن نفسک) نساء/79 آنچه ازنیکى به تو مى رسد ازخداست و آنچه از بدى به تو مى رسد از جانب خود تو است. 4. (و إن تصبهم حسنة یقولوا هذه من عندالله و إن تصبهم سیّئة یقولوا هذه من عندک قل کلّ من عند الله) نساء/ 78 و اگر نیکى به ایشان برسد مى گویند از سوى خداست و اگر بدى به ایشان برسد مى گویند این ازنزد خودِ تو است, بگو هر دو [سیئة و حسنه] از خداوند است. در آیه اول, با اینکه (رمى) را به رسول خدا نسبت مى دهد و مى فرماید: (اذ رمیت), باز هم این نسبت را از او سلب کرده و (ما رمیت) مى فرماید و نسبت حقیقى را به خداى متعال مى دهد: (ولکنّ الله رمى). در آیه دوم, مشیت انسان ها را وابسته به مشیت خدا مى داند و مى گوید تا خدا نخواهد کسى نمى تواند بخواهد, پس خواستن انسان ها هر چند به ظاهر از دل آنها برخاسته, اما در حقیقت شعاع و جلوه خواست خداست. و درآیه سوم, با آن که خاستگاه بدى ها را نفس آدمى مى داند, ولى حسنه و سیئه هر دو را من عندالله مى داند.61 حسنات که به وجود آورنده سعادت انسانند امورى وجودى و کمالى هستند, و سیئات که شقاوت انسان را به همراه مى آورند امورى عدمى و ناشى از نقص مى باشند. امور وجودى ـ حسنات ـ قابل جعل مى باشند. به همین جهت در آیاتى به جعل آن توسط خداوند اشاره شده است. و چون سیئات مربوط به ماهیت هستند و مورد جعل نمى توانند قرار گیرند, به انسان نسبت داده شده اند. به تعبیر دیگر هرگاه انسان در برابر جعل حسنات توسط خداوند مانعى را ایجاد کند سیئه صورت مى پذیرد, و از این جهت که همه اسباب و مسببات عالم به خداوند بر مى گردد مى توان گفت که سیئه نیز مربوط به اوست. (قل کلّ من عندالله).
گناه, نفى کننده انسانیت انسان
همان گونه که گفته شد انسان در ابتداى فطرت کاملاً خالى از کمالات و اضداد آن است, یعنى به صورت بالفعل هیچ کمال یا نقصى در او وجود ندارد, ولى استعداد هر دو حالت در او به ودیعه نهاده شده است, اما بنابر دیدگاه امام خمینى استعداد گرایش به نیکى اصل است, و آن دیگرى فرع. آن گاه که فرد عملى برخلاف فطرت اصلى خویش انجام دهد ضربه مهلکى بر استعدادهاى نیک خویش مى زند و باعث محجوب شدن فطرت انسانى خود مى گردد. هر گناه در دل او کدورتى به وجود مى آورد و این کار تا آنجا ادامه پیدا مى کند که قلب او تاریک و ظلمانى مى گردد و نور فطرت منطفى شده و فرد به شقاوت ابدى مى رسد. اما اگر پیش از اینکه تمام قلب تاریک شود از خواب غفلت بیدار شود و توبه کند, مى تواند تاریکى هاى قلب را پاک کرده و به انسانیت خویش رجوع کند که همان نور فطرت اصلى و روحانیت ذاتى است. این سیر تا آنجا ادامه مى یابد که فرد به همان حالت اولیه فطرت برگردد; حالتى که فطرت او همچون صفحه اى خالى از کمالات و اضداد آنها مى گردد. سیر انسان شدن انسان از همین مرحله آغاز مى گردد, مرحله آغازین آن سفر کردن و هجرت از بیت نفس است به سوى سر منزل مقصود: (نفس در بدو فطرت خالى از… نور و بهجت است. چنانچه خالى از مقابلات آنها نیز هست… و چون ارتکاب معاصى کند به واسطه آن در دل او کدورتى حاصل شود… تا آن که یکسره قلب, تاریک و ظلمانى شود و به شقاوت ابدى برسد.)62
شناخت امور فطرى
بر اساس آیه فطرت که خداوند مى فرماید: (فطر الناس علیها), همه انسان ها به امور فطرى مخمّرند, و عالم و جاهل, وحشى و متمدن, شهرى و صحرانشین, الهى و طبیعى, احدى در آن با دیگران تفاوت ندارد. اختلاف عقاید, اخلاق, طبیعت ها, مزاج ها, اماکن, عادات, طرایف احکام عقلیه و ضعف و قوت افهام هیچ کدام تأثیرى در فطرت انسان ندارند وهمه به طور مساوى از آن برخوردارند. بنابراین شناخت امور فطرى کارى کاملاً آسان است, از آن روى که احکام فطرت از روشن ترین بدیهیات هستند و با کم ترین تفحّص در میان انسان ها مى توان به آن پى برد.63 نکته حائز اهمیت دراین نظرگاه خاص انسان شناختى این است که انسان ها در طول همه اعصار و قرون و بدون توجه به ملیت, نژاد, رنگ, دین و… همگى از توان بالقوه مساوى جهت رسیدن به کمال و سعادت بهره مند هستند. چرا که تنها ابزار اساسى براى عروج و ترقى معنوى یعنى فطرت, بدون کمترین تفاوتى در همه ابناء بشر به ودیعت نهاده شده است. و به همین دلیل حجت بر تمام بندگان تمام است و هیچ گونه بهانه اى مورد پذیرش خداوند نیست.
راز اختلاف و تفاوت انسان ها
با وجود اینکه فطرت اختصاص به گروهى خاص ندارد: (فطر الناس علیها) و به وسیله عادت ها و… عوض نمى شود: (لاتبدیل لخلق الله), اما از آن جهت که انسان از خویشتن حقیقى خویش غفلت مى ورزد: (ولکنّ اکثر الناس لایعلمون) اختلافاتى بین انسان ها پدید مى آید.64 دلیل دیگر اختلاف انسان ها خطاى در تطبیق توسط برخى از آنان است. عشق به کمال مطلق در فطرت تمامى انسان ها وجود دارد, اما به واسطه احتجاب به طبیعت و دلبستگى هاى ضعیف یا شدید به دنیا, انسان در تشخیص کمال مطلق دچار اشتباه شده و فکر مى کند کمال در لذایذ دنیا است, و چون جمال دنیا در چشم آنان زینت مى یابد, به طور فطرى متوجه آن مى شوند. اما گروهى نیز کمال را در مقامات و درجات آخرت مى بینند, بنابراین بین انسان ها اختلاف پدید مى آید.65
همخوانى کتاب هاى آسمانى با نقشه وجودِ انسان
هنگام بحث درباره فطرت مخموره از دیدگاه امام دیدیم که فطرت مخموره خود شامل دو بخش اصلى و تبعى است. فطرتِ اصلى عشق به کمال مطلق و فطرت تبعى تنفّر از نقص بیان شده بود. حال باید گفت از نظر امام خمینى(ره) تمامى احکام آسمانى, آیات الهى و دستورات انبیا و اولیا بر اساس نقشه فطرت طرح ریزى شده است. از این جهت همه احکام الهى به دو مقصد و هدف تقسیم مى شود که یکى اصلى و استقلالى و دیگرى فرعى و تبعى است. مقصد اول همه کتاب هاى آسمانى و انبیا و اولیا توجه دادن فطرت انسان ها به کمال مطلق که حق ـ جلّ و علا ـ است مى باشد, تمام مباحث مربوط به اسماء صفات و شؤون ذاتى او, معاد, ایمان به خداوند, کتب, رسل, ملائکه و… مربوط به این مقصد است. مقصد دوم (که عرضى و تبعى است تنفر دادن فطرت است از شجره خبیثه دنیا و طبیعت). 66 اگر از این منظر به انسان, دین, خدا و جهان نگریسته شود, معلوم خواهد شد که هیچ مکتب, آیین و اندیشه اى این گونه انسان مدار نبوده است از آن جهت که بر اساس آنچه درباره همخوانى کتب آسمانى و فطرت انسان بیان شد, انزال کتب, ارسال رسل و… همه جنبه طریقیت دارند و هدف از همه این امور تنها انسان است, تا بتواند گوهر انسانیت خویش را شکوفا سازد. در نتیجه تمام دین وسیله اى است در خدمتِ او و تمامى ادیانِ آسمانى براى اخراج انسان از ظلمات به سوى نور آمده اند. این نکته گوهرى ترین پیام دین است.
مهم ترین درس هاى انسان شناسى آیه فطرت
1. تربیت پذیرى انسان بر این پایه استوار است که در طبیعت بشر استعدادهایى وجود دارد که کمال پذیر یا زوال پذیراست. بنابراین بینش ما درباره طبیعت و سرشت انسان, هدف ها, اصول, روش ها و شرایط تعلیم و تربیت بستگى تام به دیدگاه مان در باب فطرت انسان دارد که مى تواند در بنا نهادن فلسفه تعلیم و تربیت اسلامى بسیار راه گشا باشد. 2. دیدگاه انسان شناسى امام, انسان را موجودى توخالى نمى داند که دین یا مکتب و آیین خاصى بتواند هر چه خواست از او بتراشد. انسانِ امام از آن چنان وجود متعالى برخوردار است که دین, مکتب و آیین الهى بر اساسِ توانایى هاى او به وجود مى آید. و از این گذشته عالم آفرینش فقط براى اینکه او عرصه اى براى جولان داشته باشد پدیدار مى گردد وحتى پایان نشأه دنیا نیز تنها و تنها به خاطر اوست. (الذى خلق الموت و الحیوة لیبلوکم أیّکم أحسن عملاً) (ملک/3) 3. انسان شناسى امام, آن چنان پویا و حقیقى است که بر اساس آن ملت هایى از بند آزاد شدند , امام خمینى بر شکوفایى فطرت انسان ها که به نظر ایشان بازیچه هوس ها و سیاست هاى استثمارگران و استعمارگران شده بود تأکید ورزید و وجهه همت خود را آزادى انسانیت انسان از زندان هاى تاریک فرهنگ هاى مادى و الحادى قرار داد. 4. انسان شدن انسان از دیدگاه ایشان در شرایط مناسب شکوفا مى شود چرا که در ابتدا بالقوه است و سپس با توجه به زمینه هاى مساعد بالفعل مى گردد; از این رو همه سیاست هاى فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى و مذهبى باید در راستاى شکوفایى فطرت انسان شکل یابند. 5. خودشناسى با خداشناسى, و خدافراموشى با خودفراموشى همراه است, یعنى توجه به فطرت کمال جویِ انسان راهى است به سوى خدا, و توجه به خدا موجب مى شود انسان, هویت انسانى خویش را بیابد و انسانیت خویش را نادیده نگذارد. 6. فطرت در پیدایش خود نیاز به تعلیم و تربیت و رهبرى ندارد, اما در پرورش و هدایت آن به معلم و راهنما نیاز است و به همین جهت پیامبران آمده اند تا فطریات را رهبرى و هدایت کنند. 7. اگر امور فطرى به وسیله ارزش هاى دینى هدایت و پرورش نیابند از کمال نهایى دور مى شوند و انسان دچار از خود بیگانگى ـ که مشکل اساسى انسان امروز است ـ مى گردد و درمقابل آن امور فطرى (ضد فطرت) شکل مى گیرد و انسان سر از نخوت, تکبر و عصیان برآورده و سعادت خود, جامعه و انسان هاى دیگر را به مخاطره مى اندازد. 8. نفس انسان در ابتداى فطرت یا آغاز ورود به عالم طبیعت از هرگونه کمال یا رذیله خالى و عارى است, اما همین فطرت گرایش به سوى خیر دارد و آن چنان خلق شده است که براى پذیرش کمال, آمادگى بیشترى داشته باشد تا شرّ, و اگر هم به سوى شرّ حرکت مى کند در ابتدا با مشکلات و موانع فطرى روبروست. 9. فطرت انسان به وسیله عقل و اراده او به فعلیت مى رسد یا منکوب و محجوب مى گردد. 10. نور فطرت در اثر انحراف ازآن و غفلت از استعدادهایش مى تواند به کلى خاموش شود. 11. فطرتِ انسان گاه در اثر فروغلتیدن در حجاب هاى دنیوى مبدأ و منشأ همه شرور, شقاوت ها و بدبختى ها مى گردد. 12. خلق تمام آفرینش و مرگ به خاطر این است که انسانیت انسان تحقق یابد (الذى خلق الموت و الحیوة لیبلوکم أیّکم أحسن عملاً) (ملک/2) 13. فرایند انسان شدن انسان, دائمى و همیشگى است. مراحل سیر صعودى انسان هیچ گونه حدّ و مرزى ندارد و تا بى نهایت امتداد مى یابد. بنابراین انسانِ امام را نمى توان با ابزارهاى ادراک بشرى شناخت و بر او احاطه پیدا کرد. افقِ انسانیت انسان رو به گستره اى بى پهنا دارد که پى در پى و همواره افق هاى بالاتر و بالاتر آن رخ مى نمایند و تمام شدنى نیستند (یا اهل یثرب لامقام لکم) (احزاب/13) 14. همان طور که همه عالم وجود و همچنین خلق مرگ وسیله اى بود براى انسانیت انسان, تمام تعالیم دینى نیز آن گاه اهمیت, قداست و ارزش دارند که برایِ انسان شدنِ انسان استخدام شوند و خود جنبه غایى ندارند. 15. تمامى کمالات اخلاقى و صفات پسندیده ـ جنود عقل ـ و همه رذایل اخلاقى ـ جنود جهل ـ در انسان به صورت فطرى موجود است, با این تفاوت که اولى بالإصالة موجود است و دومى به صورت تبعى و عرضى. 67
* فرایند تحقق انسانیت و حیوانیت
در انسان شناسى قرآنى امام ـ همان گونه که در تفسیر آیه فطرت دیدیم ـ انسان اگر چه مفطور به توحید و معارف حقه است, ولى از ابتداى ولادت با تمایلات و شهوات حیوانى رشد و نمو مى کند. هر چند برخى از انسان ها از همان آغاز تولد چون تأیید شده از جانب خداوند مى باشند دچار حیوانیت نمى شوند; اما این افراد به قول ایشان از نوادر هستند68 و بحث هایِ انسان شناختى امام شامل آنها نمى شود, چرا که ایشان نوع انسان را در نظر داشته است. تنها تفاوتى که این حیوان با سایر حیوانات دارد قابلیت انسان شدن است و از نظر امام (قابلیت), میزانِ انسانیت فعلى نیست.69 این حیوان ـ انسان بالقوه ـ در ابتداى ورود به عالم, تحت تأثیر قوه شهوت و غضب تا آنجا پیش مى رود که مى تواند گوى سبقت را از سایر حیوانات و شیاطین ببرد. با وجود این او مى تواند کاستى هاى خود را به کمالات و پلیدى هاى خود را به خصایل حمیده مبدّل کند. زمانى او به عرصه انسانیت گام مى نهد که بیدار شود و به فطرت الهیِ خود آگاه گردد این بیدارى از نظر امام (اولین منزل انسانیت است).70 هرگاه انسان از خواب غفلت بیدار شود و آن حالت سُکر و مستى ناشى از عالم طبیعت به پایان رسد, فرد در اولین منزل انسانیت یعنى (یقظه) قرار خواهد داشت. این تنبّه عبارت است از آگاه شدن به این نکته که انسان مسافر است,71 داراى مقصدى است و آن مقصد خداوند است. او در این مقام باید بداند که به اندازه دورى و فراموشى این مقصد اعلى از انسانیت خویش دور افتاده است. (ولاتکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم اولئک هم الفاسقون) حشر/19 از سخنان امام این گونه برمى آید که این آگاهى فقط مقدمه اى است براى ورود بر انسانیت یا سکوى پرش اوست. شخصى را که به این آگاهى رسیده نمى توان انسان نامید از آن جهت که انسانیت انسان تنها در گرو حرکت است. گوهر انسانى انسان هنگامى پدیدار مى گردد که عملى صورت پذیرد و مسافرتى از طبیعت به سوى مقصد اصلى انسان انجام شود. از اینجاست که علم محض و بدون عمل در انسانیت انسان هیچ گونه نقشى ندارد. از دیدگاه امام(ره) همه علوم مطلقاً عملى هستند, حتى علوم معارف[الهى] که به شکلى عمل در آنها وجود دارد.72
سیر صعودى یا قوس صعود انسان
بررسى روند تولد ثانویه انسان و عروج و ترقى او به مراتب انسانیت از زبان و کلام امام خمینى رازهایِ بى شمارى را از هویت انسان بر ملا مى سازد و مى تواند انسانِ سرگشته, ازخود بیگانه و مضطرب امروز را ـ که در گردابى از بى معنایى و بى هویتى غرق شده است و اندیشمندان براى نجات او از گرداب خودساخته خویش به هر اندیشه سخیف و هر فلسفه پوچ و بى معنى (همچون اگزیستانسیالیسم الحادى) چنگ مى زنند ـ به سعادت برساند و انسانیت آنان را شکوفا سازد. بر اساس دیدگاه ایشان انسانیت راه مستقیمى است که فرد باید در آن قرار گیرد, راه ورود به این مسیر به وسیله سالم نگاه داشتن قواى انسانى (شهوت, غضب, واهمه و عقل) از تصرفات شیطان میسّر مى گردد. به میزان سلامتى به دست آمده از ظلمتى نجات مى یابد و قهراً نور خداوند در قلب او تجلّى مى کند و این کار تا زمانى ادامه پیدا مى کند که فرد از تمامى ظلمات طبیعت و سپس ازظلمات عالم کثرت با تمام شؤون آن خالص مى شود, اینجاست که نور مطلق الهى در قلبش تجلّى مى کند و به طریق مستقیم انسانیت که از این مرحله یعنى پس از ظلمت هاى عالم کثرت شروع مى شود, هدایت مى شود. چنان که حضرت امام در آداب نماز به آن اشاره مى کنند: (… اگر از جمیع انواع ظلمات, که اول آن ظلمات عالم طبیعت است به جمیع شؤون آن و آخر آن ضلالت توجه به کثرت است به تمام شؤون آن خالص شد, نور مطلق در قلبش تجلى کند و به طریق مستقیم انسانیت, که در این مقام طریق رب است, انسان را هدایت کند. (إنّ ربى على صراط مستقیم) (هود/56).) 73 این سیر صعودى را به گونه اى دیگر نیز ترسیم مى نماید که بر اساس آن انسان از عالم طبیعت به عالم مثال و ملکوت سپس به عالم ارواح مقدسه و بعد از آن به عالم مشیّت مطلقه74 سیر مى کند و در این عالم همه چیز را در عین مشیّت, مستهلک و فانى مى بیند. این مرحله در نظر ایشان مقام (تدلّى) است که در آیه (دنى فتدلّى)(نجم/8) به آن اشاره شده است. انسانى که به این مقام مى رسد, نفس خویش را به کلى از دست مى دهد و دیگر ذاتى وجود ندارد که تدلّى بر آن عارض شود.75 تعابیر دیگر این مقام, فقر مطلق, مشیّت مطلقه, فیض مقدّس, رحمت واسعه, اسم اعظم و ولایت مطلقه محمدیه یا مقام علوى است.76 در انتهاى این طیف انسانیت, شخص, مظهر و مجلى و صورت اسم اعظم الهى مى شود و تمام اسماء و صفات الهى در او نمودار مى گردد. امام خمینى با اشاره به آیه (یا اهل یثرب لامقام لکم) (احزاب/13) مى نویسد: (اهل یثرب انسانیت و مدینه نبوت را مقام معین و محدودى نیست.) 77 بر اساس این سخن سیر صعودى انسان به جایى ختم نمى شود و انسان به هیچ مقامى نباید دل ببندد. دلیل اینکه براى انسان حدّ و مقام مشخصى وجود ندارد, این است که او با توجه به قوس نزول داراى مرتبه هیولایى است که این خود قابل تجلّى ربّ است و بر اساسِ قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احدیت مى باشد. حضرت امام با استناد به سخن شیخ اشراق که مى گوید: (نفس انسانى ماهیت ندارد) معتقد است که هیچ ماهیت مشخص و ثابتى براى انسان وجود ندارد و ماهیت خودش را خود مى سازد. از نظر ایشان انسان کامل (مقام) دارد, اما مقامِ او به معناى منزلت و شأن مى باشد نه به معناى حد و مرز.
انسان کامل داراى شأن است و شأن او عبارت است از تجاوز ازحدود امکانى و مندک شدن در دریاى وجوب وجود, در نتیجه باید گفت: انسان(رقّ منشورى است که از هیولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاک در حضرت احدیت گسترده است.)78
سیر نزولى یا قوس نزول انسان
بر پـایه آیه (ولقد خلقنا الانسان فى أحسن تقویم. ثمّ رددنـاه أسفل سـافلین) (تین/5 ـ 4) امکان ندارد انسان بدون گذر از منزل هایى از اعلى علییّن به أسفل سافلین بازگردانده شود. این تنزل ابتدا از حضرت احدیت و عین ثابت در علم الهى آغاز مى شود و انسان به عالم مشیّت تنزل مى یابد, سپس از عالم مشیت به عالم عقول و روحانیان (ملائکه) بعد از آن به عالم ملکوت علیا (نفوس کلیه) و از آن به عالم برزخ ها و عالم مثال و سپس به عالم طبیعت تنزل پیدا مى کند. مراتبى نیز در عالم طبیعت هست که ازآن هم تنزل یافته و به مراتب دانى آن سیر مى کند, یعنى به مرتبه طبیعت نازله وهیولاى اولى, چون انسان کامل همگى سلسله وجودات را در خود دارد, لذا (اول و آخر) و (ظاهر و باطن) و کتاب کلى الهى مى باشد.79 اگر خداوند انسان را زیان کار معرفى مى کند (ان الانسان لفى خسر) (عصر/2) به جهت فروغلتیدن او در این سیر نزولى است. وسیله حرکت در این سیر نزولى ـ همچنان که در مورد سیر صعودیِ انسان نیز صادق است ـ فطرت مى باشد, چنان که امام مى فرماید: (خسران و حسرت, بلکه تعجب و حیرت است که همان فطرتى که براق سیر اولیاء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ وعلا ـ و سرمایه وصول آنهاست به کمال مطلق, همان, انسانِ سرِخود را به نهایت شقاوت و بُعد از ساحت قدس کبریا مى رساند.)80 از این جهت مى توان گفت (انسان محجوب ترین موجودات ازحق تعالى است).81 چون فاصله او تا قرب به حق از همه موجودات طولانى تر و ظلمانى تر است. فطرتِ انسان در ابتدا به صورت طبیعى در این قوس نزول مى افتد و هر چه زمان مى گذرد بیشتر در گرداب تاریکى هاى عالم ماده فرو مى رود. بیرون آمدن از این گرداب, همان گونه که پیش از این اشاره شد به مددِ نیروى عقل یا پیامبران صورت مى گیرد. او براى غلبه بر عالم طبیعت که تمام هستى اش را از همان ابتداى تولد فرا مى گیرد, ناچار از دریدن حجاب هاى طبیعى و سپس خرق حجاب هاى کثرات است.
* انسان, امانت دار خداوند
(إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه کان ظلوماً جهولاً) احزاب/72 منظور از امانت در این آیه (سایه خدا بودن) و مقام (ولایت الهى) است, یعنى نمایان کننده وجود مطلق خداوند در عالم. از آن جهت که مسؤولیت آینه دارى وجود مطلق تنها از عهده مطلق بر مى آید, به همین جهت همه موجودات از پذیرش و حمل این امانت سرباز زدند چرا که نقصان قابلیت و استعداد مانع از این قبول مى شد, نه اینکه خود امانت را نپذیرفتند.82
انسان ظلوم جهول
پذیرش امانت الهى همان طور که بیان شد داشتن استعدادهاى مطلق را مى طلبید و تنها موجودى که از همه حدود و تقیّدات آزاد و رها بود کسى جز انسان نبود. همین بى حدّى انسان است که بر آن ظلومیت اطلاق شده, یعنى انسان هیچ گونه حدّ و حصرى به لحاظ سعه وجودى ندارد و آیه (یا أهل یثرب لامقام لکم) (احزاب/13) اشاره به همین (نداشتن حدّ یقف در مقامات انسانى است.)83 جهول بودن انسان نیز عبارت است از (فناى از فنا, جهل مطلق) و عدم محض که آخرین مرحله از مراحل سلوک انسان است و در همین حالت بود که انسان قابلیت حمل امانت را پیدا کرد.84 همان گونه که دیدیم در گستره مفاهیم انسان شناسى امام خمینى تعابیر و مفاهیم قرآنى معناى خاصى مى یابند وگاه هیچ گونه تناسبى با معناى ظاهرى خود ندارند; یکى از آن موارد, مفاهیم ظلوم و جهول است که در قرآن براى انسان به صورت صفت به کار رفته است: (إنّه کان ظلوماً جهولاً) احزاب/72 خداوند در این آیه از عرضه امانت خود بر آسمان ها و زمین و کوه ها سخن مى گوید و اینکه جز انسان کسى آن امانت را نپذیرفت, و سپس دلیل پذیرفتن امانت را از سوى انسان, جهول بودن و ظلوم بودن او بیان مى کند. اگر این دو صفت را به معناى ظاهرى آن حمل کنیم معناى سخن خداوند این خواهد بود که چون انسان نسبت به خود ظلم روا مى داشت و از خطیر بودن آن مسؤولیت آگاه نبود, با بى مبالاتى به پذیرش امانت اقدام کرد و اگر ظالم و جاهل نبود قطعاً این امانت را نمى پذیرفت. حمل آیه به ظاهر آن همچنین این نکته را ثابت مى کند که آسمان ها و زمین و کوه ها نه ظالم اند و نه جاهل, یعنى آگاهى آنها بسیار بیشتر از انسان بود و به همین دلیل از پذیرفتن آن طفره رفتند و با آزادى از قبول امانت سرباز زدند. همچنین مى توان این گونه نیز تأویل کرد که به دلیل غلبه جهل و ستمگرى بر انسان او ناگزیر به سوى انتخاب امانت کشیده شد, ولى اگر عقلش با جهل نمى آمیخت مى توانست آزادانه مانند دیگر موجودات از پذیرش امانت الهى سر باز زند. چنین تفسیرِ ظاهرى از آیه مورد بحث پیامد دیگرى نیز خواهد داشت و آن اینکه امانت الهى از آن چنان اهمیت و ارزشى برخوردار نبوده است; به همین دلیل انسان وقتى آن را پذیرفت که جاهل بود. با عنایت به این مطالب است که این دو واژه در انسان شناسى امام نقاب ظاهرى معنى را فرو مى افکنند و حقیقتِ خویش را مى نمایانند و تمام اشکالات یادشده را مرتفع مى سازند. با عنایت به اینکه در اندیشه امام آخرین مرتبه سیر انسانى رسیدن به مقام تدلّى یا عالم مشیّت مطلقه است در این مقام انسان به مرتبه اى مى رسد که تمامیِ تجلیّات خلقى, اسمائى, صفاتى و تعیّنات علمى و عینى در آن جمع اند (مقام احدیة الجمع). از دید امام خمینى این مرتبه همان (ظلومیتى) است که در آیه (إنّه کان ظلوماً جهولاً) به آن اشاره شده است. 85 پس مقام (ظلومیت) عبارت است از تجاوز از همه مقامات و شکستن بت هاى انانیت. جهولیت نیز در قاموس انسان شناسى قرآنى امام به معناى مرتبه فنا در فنا, جهل مطلق و عدم محض است که در آن مرتبه نه مقام و نه صاحب مقام باقى مى ماند. و آیه (أو أدنى) اشاره به همین مقام دارد.86
* جایگاه انسان در نظام آفرینش
انسان همیشه در صددِ این بوده است تا جایگاه خویش را در سلسله مراتب عالم بیابد. از جمله پرسش هاى اساسى او این بوده است که من در کدامین نقطه از پهناى گسترده هستى ایستاده ام؟ آیا موجوداتى فراتر از من وجود دارند, اگر وجود دارند کدامند, چه ویژگى هایى آنها را برتر از من نشانده است, عالمِ مادونِ من چه وضعیتى دارد, نسبتِ آن عوالم و مراتب بالاتر با من چیست, آیا مى توانم در این سلسله مراتب بالا بروم, اگر مى توانم وسیله سیر من چیست؟ و… پرسش هاى یادشده در ادیان الهى و مکاتب بشرى پاسخ هاى متفاوتى یافته اند. اما در این میان هیچ آیین و مکتبى را یارایِ آن نبوده است که بتواند جایگاهى بدان رفعت که قرآن به بشر داده است به او عطا کند. دیدگاه قرآن در این خصوص تمامى ابعاد وجودى او را مدّ نظر قرارداده است. ویژگى دیگرى که دیدگاه قرآن نسبت به دیگر مکتب ها دارد این است که مرتبه و شأن انسان در قرآن امرى اعتبارى و تشریفاتى نیست, بلکه مقامى تکوینى است و تمامى شرایط, زمینه ها و امکانات لازم براى احراز آن را خداوند در وجود او به ودیعه نهاده است. امام خمینى در آثار مختلف خود با استفاده از آیات قرآن به تبیین این جایگاه پرداخته اند. ما در اینجا به نقل برخى از نظریات ایشان که مبتنى بر قرآن است مى پردازیم.
مهم ترین ویژگى هاى انسان
1. تجلى خداوند بر عین ثابت انسانى بدون واسطه, مستقیم و ابتدایى بوده است. اما تجلّى بر اسماء به واسطه دو اسم (الله) و (رحمن) و از طریق اسم الله و دیگر اسماء الهى بر اعیانِ موجودات دیگر ـ غیر از انسان ـ صورت پذیرفته است. براى بار سوم خداوند بر اعیانِ خارجى به واسطه اسماء تجلى فرمود و این بار نیز تجلّى بر انسان بى واسطه اسماء و صفات بود و مستقیماً توسط اسم الله تجلّى خداوند محقّق گردید. از نظر امام دلیل اصلیِ امر خداوند به سجده بر آدم(ع) (و إذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابلیس أبى و استکبر و کان من الکافرین) (بقره/34) همین مسأله بود.87 2. انسان تنها موجود برگزیده خداوند است, همه عوالم هستى تنها به خاطر او و براى رساندنش به کمال و سعادت خلق شده اند. امام با بیان آیاتى که خطاب به موسى بن عمران(ع) آمده است: (واصطنعتک لنفسى) (طه/14) و (أنا اخترتک) (طه/13) نتیجه مى گیرد که انسان مخلوق به خاطر خداوند و ساخته شده براى ذات مقدس اوست. 88 حدیثى قدسى (یابن آدم خلقت الاشیاء لأجلک و خلقتک لأجلى) 89 نیز مؤیّد دیدگاه معظم له است. 3. معاد و برگشت تمامى موجودات به حضرت حق بواسطه انسان است, چنان که قرآن به این نکته اشاره دارد: (إنّ إلینا إیابهم) (غاشیه/5) همانا بازگشت آنها به سوى ماست. امام مى فرماید: (مرجع و معاد آنها [همه موجودات] به انسان است; چنانچه در زیارت جامعه, … مى فرماید: و إیاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم… اشاره به آن است که رجوع به انسان کامل, رجوع الى الله است.)90 4. (انسان واجد تمام منازل است) 91 از پایین ترین مرحله طبیعت تا بالاترین مراتب روحانیت و ملکوت و جبروت. و همین امر باعث اختلاف شدید انسان ها شده است. طیف وجود او شامل احسن تقویم تا اسفل سافلین مى گردد. بدین معنى که تمام مراتب عینیه, مثالیه, حسیّه, عوالم غیب و عوالم شهادت همگى در او وجود دارند و از این رو خداوند فرمود: (و علّم الآدم الأسماء کلّها)92 5. تجلى خداوند در آیینه وجود انسان به نحو بى نهایت است: (هزار اسم الهى را بر قلب انسان هزار تجلّى است… و به اعتبار مظهریت هر یک جمعاً و تفریقاً, و در مراتب جمع… تجلیات مختلف شود و این عدد را باید گفت از حوصله احصاء خارج است)93 (وإن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها إنّ الإنسان لظلوم کفّار) ابراهیم/34 6. بر اساس سخن خداوند (الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان) (الرحمن/3ـ1) انسان صورت رحمت الهیه خداوند بوده و از حقیقتِ رحمتِ خداوند آفریده شده است.94 7. انسان موجودى است که در هر حال و شأنى که دارد محبوبش (خداوند) با اسمى بر او ظاهر مى شود و معشوق و مطلوب او به تجلّى تازه اى از لطف و قهر و جلال و جمال براى او تجلّى مى کند, (زیرا انسان مظهر اسم (کلّ یوم هو فى شأن) ) است.95 پس از طرح نظرگاه هاى کلى امام خمینى در باب جایگاه انسان در عالم آفرینش, بررسى آراء قرآنى ایشان درباره انسان کامل خالى از فایده نخواهد بود, هر چند که ویژگى هاى طرح شده در بخش گذشته نیز ویژگى هاى انسان کامل به شمار مى آیند.
ویژگى هاى انسان کامل
مسأله انسان کامل از آغاز زندگى بشر مطرح بوده است, انسان به دلیل فطرت کمال طلب خویش, همان گونه که به دنبال شناختن و رسیدن به هر چیز کاملى است, در جست وجوى انسان کامل نیز بوده است. آیین هایى همچون تائوئیسم, هندوئیسم و بودائیسم; مکتب هایى مانند اگزیستانسیالیسم; فیلسوفانى همانند سقراط, افلاطون و نیچه, عارفانى چون مولوى, ابن عربى, عزیزالدین نسفى و… بخش مهمى از تعالیم خود را مصروف نشان دادن انسان کامل کرده اند. وجود تصویرى کامل و جامع از انسان کامل در ذهن انسان, مهم ترین عامل براى حرکت و سیر اوست. اینکه انسان کامل و ایده آل کیست, و چه ویژگى هایى دارد؟ نشان دهنده اهدافى است که انسان باید در حیات خود در نظر بگیرد تا با سیر به سوى آن, به کمال وجودى خویش نایل آید. در راستاى این مهم است که امام خمینى نیز حجم زیادى از آثار خود را به تبیین ویژگى ها, جایگاه و مقام انسان کامل از دیدگاه قرآن و روایات, اختصاص مى دهد. انسانِ کامل امام از چنان عظمت و رفعتى برخوردار است که وسعت فهم انسان از رسیدن به شاخه هاى آن عاجز است. درکِ این بزرگى شأن از راه نزدیک شدن به انسان کامل امکان دارد. ویژگى هایى که ایشان براى انسان کامل بر مى شمارد از این قرارند: 1. انسان کامل از (وجود) وسیع تر است. امام خمینى با استفاده از آیات قرآن به اثبات این مطلب مى پردازد و اشاره مى کند که مقام (او أدنى) یعنى مقام اتّصال به احدیت, و چون (وجود) به معناى (وجود منبسط) است ومقام احدیّت از وجود منبسط اوسع است, بنابر این, قلبِ حضرت ختمى مرتبت از (وجود) وسیع تر است. 96 2. انسان کامل همان اضافه اشراقیه اى است که زمین هاى تاریک را روشن نموده است. 97 (و أشرقت الأرض بنور ربّها) (زمر/69) 3. انسان, آب جارى و سارى در همه چیز است: (و جعلنا من الماء کلّ شیئ حیّ) (انبیاء/30) 4. نور آسمان ها و زمین است. 98 (الله نور السموات و الأرض) (نور/35) 5. انسان کامل, واجد مقام (الهیت) است. 99 (و هوالذى فى السماء اله و فى الأرض اله) (زخرف/84) 6. انسان کامل بر همه اشیاء قیمومیت مطلق دارد: (ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها) (هود/56) 7. نفس رحمانى خداوند است: 100 (و نفخت فیه من روحى). 8. باب معرفت الهى است. هر کس او را بشناسد خداوند را شناخته است. 101 9. او خلیفه الهى است. مقام خلیفة اللهى و ولایت خداوند به معناى آیینه دارى ذات حق است. انسانِ کامل وجودِ مطلقِ خداوند را در هستیِ خود مى نمایاند. خلیفه خداوند کسى است که صفاتِ خدا تنها از طریقِ او به مرحله ظهور مى رسند. خلافتِ تکوینیِ انسان او را قادر مى سازد تا کارهایى خدایى کند. 10. اگر عین ثابت انسان کامل نمى بود هیچ عین ثابتى ظاهر نمى شد و در نتیجه هیچ چیزى در عالم خارج به وجود نمى آمد. بنابراین درهاى رحمت الهى گشوده نمى شد.102 11. هر نقصى که در عالم تحقق واقع شود و هر گناهى که ازموجودات سرزند چه گناهان تکوینى و چه گناهان تشریعى منسوب به انسان کامل است. و این نسبت از روى مجاز نیست. امام دلیل این مطلب را هنگام بحث درباره آیه (لیغفرلک الله ما تقدّم من ذنبک و ما تأخّر) (فتح/2) این گونه بیان مى فرماید: (اعیان جمیعِ دایره وجود, مظهر عین انسان کامل است در عالم اعیان, و جمیع موجودات مظاهر جمال و جلال او هستند در عالم ظهور. و از این جهت هر نقصى که در عالم تحقق واقع شود و هر ذنبى که از مظاهر بروز کند… به حکم ظاهر و مظهر به ظاهر منسوب است… گرچه (ما أصابک من مصیبة فمن نفسک) (نساء/82) و لکن (قل کلّ من عندالله) (نساء/81).) 103 12. انسانِ کامل هر چند از جهت حقیقت به همه معارف و علوم الهیه عالم است, اما این معرفت براى او ظاهر نمى شود, مگر پس از ورود در جهان مادى, چرا که در عالم حس, ظهور تامّ براى اعیان حاصل مى شود. 104 13. انسان کامل وجه باقى خداوند است.105 چنان که مى فرماید: (کلّ من علیها فان. و یبقى وجه ربّک ذوالجلال و الإکرام) (رحمن/27ـ26) 14. او همان کلمه (کن) وجودى است. 106 (إذا اراد الله بشیئ أن یقول له کن فیکون) 15. اسم اعظم الهى به تمام حقیقت خود برانسان کامل تجلّى مى کند. حضرت امام بر این باور بود که بر اساس آیه کریمه: (فلایظهر على غیبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول) (جنّ/27 ـ 26) اسم اعظم الهى بر کسى تجلى مى کند که صورت حقیقت انسانیت باشد و در تمام نوع انسان, کسى که این اسم, آن چنان که هست براى او تجلى کرده باشد نیست, به جز حقیقت محمدیه صلى الله علیه و آله و اولیاء خدا که در روحانیت با آن حضرت متحدند. 107 16. تمام عالم هستى مقدمه وجود انسان کامل است. تربیت نظام عالم ملک (فلکیات و عنصریات و جوهریات و عرضیّات) مقدمه وجود انسان کامل است. انسان آخرین موجودى است که پس از حرکت جوهریه عالم به وجود آمده و عالم هستى به او منتهى شده است. ازاین جهت است که امام خمینى مى نویسد: (دست تربیت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربیت انسان پرداخته است و الانسانُ هو الاوّل والآخر.)108
برترى انسان بر فرشتگان
قرآن با یادآورى این نکته که خداوند به آدم(ع) اسماء را آموخت و فرشتگان هیچ گونه آگاهى از آن نداشتند, فضل و برترى مطلق انسان را نسبت به آنان نشان مى دهد. امام خمینى دلیل برترى انسان را تعلیم اسماء مى داند و بر این باور است که اگر چیزى از حقیقت علم بالاتر بود حتماً خداوند به وسیله آن آدم را بر فرشتگان برترى مى داد.109 ممکن است برخى دلیل این ترجیح را امرى اعتبارى و تشریفاتى بدانند, امّا ایشان بر این تأکید مى کند که این فضیلت, امرى وجودى و کمالى است و ناشى از احاطه کامل و سلطنت حقیقى انسان است.110
* نفس انسان
هدف اصلیِ امام خمینى از طرح مباحثِ مربوط به نفس, روح, آزادى و اختیار و… تنها نشان دادن حقیقت وجودِ انسان به اوست تا با رجوع به خویشتن خویش و خودشناسى ژرف بتواند مقصد واقعى خود را بشناسد و از امکانات و بهره هاى خداداد استفاده برد و به سعادت ابدى برسد. در انسان شناسى امام نفس ناطقه انسان هرچند امرى واحد است, امّا داراى سه نشأه یا ساحت مى باشد.111 ساحت هاى نفس در نظر امام عبارتند از: ـ نشأه دنیوى و ظاهرى, که مظهر آن حواس ظاهرى انسان است و به بدن جسمانى نزدیک است. ـ نشأه برزخى, که مظهر آن حواس باطنه است و بدن برزخى یا قالب مثالى به آن نزدیک است. ـ نشأه غیبى باطنى, که مظهر آن قلب و شؤون قلبیه است. هر یک از این مراتب نسبت به مرحله بعدى ظاهریت و نسبت به مرحله قبلى خود باطنیت دارد. و آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه اى به مرتبه دیگر سرایت مى کند. هر عملى که انسان انجام مى دهد, هر پدیده اى که در نشأه دنیوى انسان به وجود مى آید به محض اینکه از سوى نفس درک شود در نفس و نشأه هاى دیگر آن تأثیر مى گذارد, چنان که قرآن نیز آشکارا به این نکته اشاره دارد: 112 (ولو شئنا لرفعناه بها و لکنّه أخلد إلى الأرض و اتبع هواه فمثله کمثل الکلب إن تحمل علیه یلهث أو تترکه یلهث) اعراف/76 اگر خواسته بودیم به سبب آن علم که به او داده بودیم به آسمانش مى بردیم, ولى او در زمین ماند و از پى هواى خویش رفت, مثل او چون مثل آن سگ است که اگر به او حمله آرى زبان از دهان بیرون آرد و اگر رهایش کنى بازهم زبان از دهان بیرون آرد.
نفس مذموم
نفس انسان از ابتداى ورود در این عالم, زیر سلطه عالم طبیعت قرار مى گیرد و توجه آن به نشأه دنیوى بسیار زیاد است. دقیقاً به این دلیل است که از منظر امام (وجهه نفس رو به فساد و منکوس است)113 و آیه زیر به همین حقیقت اشاره دارد: (و ما أبرّئ نفسى إنّ النفس لأمارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّى إنّ ربّى غفور رحیم) یوسف/53 من خویشتن را بى گناه نمى دانم, زیرا نفس آدمى را به بدى فرمان مى دهد, مگر پروردگار من ببخشاید, زیرا پروردگار من آمرزنده و مهربان است. آن چنان که از سخنان ایشان بر مى آید نفس انسانى گوهرى است واحد و یگانه, اما کارکردهاى گوناگونى دارد; گاهى (امّاره بالسوء), زمانى (لوّامه) و در پاره اى موارد (مطمئنّه) است. هر جا سخن از حبّ نفس به عنوان بازدارنده انسان از کمال مطرح مى شود و آن را مبدأ همه گرفتارى ها مى دانند, 114 اشاره به همان کارکرد اولیه نفس است که به دلیل گرفتارى در چنبره حیات مادى و طبیعى از کارکرد حقیقى خویش باز مانده است. و اگر (اعدى عدوّک نفسک التى بین جنبیک) گفته اند, آن نفسى مراد است که مطیع شیطان شده باشد که از آن حالت نفس تعبیر به (انانیّت) شده است. و هجرت انسانى در آیه (و من یخرج من بیته مهاجراً إلى الله و رسوله) (نساء/100) ممکن است از بیت نفس خود انسان باشد.115 از اینجا معلوم مى شود که اگر در تعابیر دینى نفى انانیت مورد تأکید قرار گرفته است دعوت به رهایى نفس انسان است که به اسارت نیروهاى عالم مادى درآمده, نه آن گونه که برخى دین ستیزان معتقدند دین به دنبال ستاندن فردیّت انسان باشد. دین, قرآن, پیامبران و اساساً تمامى عالم هستى همه براى فردیت بخشیدن به انسان بوده و هنگامى داراى ارزش هستند که در تحقق انسانیت انسان تأثیرگذار باشند. امام خمینى(ره) در این باره مى فرماید: (قرآن آمده است که انسان را انسان کند, و همه اینها وسیله است براى همان یک مطلب. تمام عبادات و تمام ادعیه وسیله است, همه وسیله اى براى این است که انسان این لبابش ظاهر بشود… انسان بالقوه بشود انسان بالفعل, انسان طبیعى بشود یک انسان الهى که همه چیزش الهى باشد.)116 در نتیجه انسان تنها از یک راه مى تواند به نجات برسد. نجاتى که انسان امروز با اضطراب شدید آن را مى جوید و براى یافتن آن همواره در چنگال اندیشه هایى قرار مى گیرد که خود اسارتى دیگر براى او به ارمغان مى آورند, تنها از طریق دین میسر است. شروع حرکت به سوى رستگارى و رهایى از اضطراب هاى وجودى انسان تنها به وسیله نفى آن کارکرد نفس است که همه وجهه همّت خود را مصروف عالم طبیعت کرده و از کارکردهاى دیگر آن غافل مانده است. خداوند متعال از امکاناتى سخن مى گوید که همه ابناء بشر در اختیار دارند اما از آن استفاده نمى کنند; این غفلت از حقایق موجود در ذات انسان است که خودى, هستى و فردانیت انسان را به نفع امور بى ارزش مادى نفى مى کند. ییکى از آن امکاناتى که از آن سخن به میان آمد (قلب) است. همچنان که ملاحظه شد, امام, مظهر نشأه غیبى نفس را (قلب) مى داند. توجه به نشأه دنیوى نفس باعث مغفول ماندن (قلب) مى شود. از این رو خداوند در مورد برخى انسان ها مى فرماید:(لهم قلوب لایفقهون بها) (اعراف/179). از نظر قرآن هیچ راهى براى هدایت کسانى که احتجاب در نشأه طبیعت مانع بهره مندى آنها از نیروهاى انسانى شان شده است وجود ندارد, و قرآن و پیامبران نمى توانند آنان را از زندانى که در آن محبوس اند نجات دهند: (إنّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او ألقى السمع و هو شهید) ق/37 در این سخن براى صاحبدلان یا آنان که با حضور, گوش فرا دارند, اندرزى است. انسانى که به این مرحله مى رسد نه تنها استفاده از امکانات هستى خود را مغفول مى نهد, بلکه به تخریب بناى آن نیز اقدام مى ورزد و از اجزاى آن وسیله اى براى فرار از انسانیت و فردانیت خویش مى سازد, آن چنان که در قرآن, قلوب برخى از انسان ها این گونه معرفى شده است: (فهى کالحجارة أو أشدّ قسوة) بقره/74 قلبهاى شان مثل سنگ است یا سخت تر از سنگ. حاصل سخن اینکه هرگونه فلسفه و علمى در باب انسان باید برپایه شناخت تمام زوایاى وجود انسان و کارکردهاى نفس او ساخته و پرداخته شود, و چون هیچ گونه ابزارى براى انسان شناسى غیردینى در اختیار بشر وجود نداشته و نخواهد داشت تا بتواند تمام زوایاى پنهان وجود انسان را بکاود, تلاش هایى که انسان به وسیله دانش هاى تجربى براى شناخت حقیقت وجود خویش انجام مى دهد, راه به جایى نخواهند برد.
قواى نفس
نفس, داراى قواى مختلفى است که رشد هرکدام جاى دیگرى را تنگ مى کند و توجه افراطى به هریک از این قوا باعث مى شود که تمام هویت نفس, معطوفِ به آن گردد و ماهیتِ آن دگرگونى پذیرد. قواى نفس عبارتند از: 1. قوه عاقله: این قوه براساس تعریفِ امام, قوه اى روحانى است که برحسب ذات مجرد است و برحسب فطرت, مایل به خیرات و کمالات. 2. قوّه واهمه: این قوّه, قوّه شیطانیه نامیده مى شود و از ابتداى تولّد در کودکان وجود دارد و آنان به وسیله این قوّه دروغ مى گویند و مکر و حیله و نیرنگ مى زنند. واهمه تا زمانى که در سلطه عقل نباشد و مسخّر نفس مجرّد نگردد, فطرتاً متمایل به دنیا است. در برابرقوّه عاقله, قوّه واهمه است که فطرتاً تا در چارچوب نظام عقلى نیامده و مسخّر در ظلّ کبریایى نفس مجرّد نشده, مایل به دنیا مى باشد.117 3. قوّه غضبیه: غضب براى دفع ضررها و دفع موانع تکامل و استفاده از امور مى باشد. 4. قوّه شهویّه: این قوّه مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنى ها, نوشیدنى ها و ازدواج است. 118 به این دلیل که این قوا همگى نیروهاى نفس انسان هستند, بنابر این مى توان چهارگونه نفس براى انسان قائل بود که هریک از قواى یادشده به ترتیب به یکى از آن قوا نظر دارند. 1. نفس ناطقه انسان: وجود کبریایى و مجرّدِ نفس 2. نفس شیطانى (هرچند حضرتِ امام به صراحت براى قوّه واهمه از تعبیر نفس استفاده نمى کند, ولى براساسِ آنچه در مبحث مسخِ انسان مطرح مى شود, خواهیم دید که خود ِ قوّه واهمه به گونه تلویحى به عنوانِ نفس معرفى شده است). 3. نفس سَبعى 4. نفس بهیمى نفس است که داراى قواى چهارگانه مى باشد. از نظر امام هرگاه قوّه عاقله بر قواى دیگر حاکم گردد نفسِ انسان نفس ناطقه نامیده مى شود, و هرگاه قوّه واهمه متصرف در دیگر قوا گردد, نفس شیطانى خواهد بود. همچنین است چیرگى قوّه غضب و یا شهوت در انسان که به ترتیب باعث به وجود آمدن نفس سبُعى و بهیمى مى گردد. درنتیجه نباید پنداشت که انسان داراى چند نفس است.
مسخ شدن انسان
با رشد طبیعى انسان, سه قوّه واهمه, غضبیه و شهوانیه رشد مى کنند. گاهى ممکن است هر سه قوّه به صورت مساوى باهم رشد کنند و گاهى نیز ممکن است یک قوّه یا دو قوّه رشد بیشترى کند و بر دیگرى غلبه داشته باشد. رشدِ هریک از این قوا که با اعمالِ اختیارى انسان رقم مى خورد ساختارِ وجودیِ انسان را در نشأه ملکوتى او مى سازد. اگر نفسِ حیوانى غلبه داشته باشدانسان در عالم ملکوت دیگر انسان نیست, بلکه به شکل یکى از حیواناتى که مناسبِ حالِ اوست درمى آید. اگر قوّه سَبعى نفس به فعلیت درآید و ماهیتِ آن با اختیارِ انسان سبعیّت گردد, در عالم غیب ملکوتى به شکل یکى از حیوانات درنده درآید. هرگاه قوّه واهمه بر سایر قوا غلبه یابد و قوّه شیطانى نفس به فعلیّت برسد, در باطن ملکوت به صورت یکى از شیاطین درمى آید. (و چون آخر فعلیّت انسان سبعى باشد صورت غیبیِ ملکوتى به شکل یکى از سباع شود, چون پلنگ و گرگ و امثال آن. و چون قوّه شیطنت بر سایر قوا غلبه کند و فعلیّت شیطانیه آخرین فعلیّات باشد, باطن ملکوتى به شکل یکى از شیاطین باشد.) 119 اگر هر سه قوّه به فعلیّت درآیند همه انواع حیوانات در وجودِ او نمودار مى شوند و از اینجاست که خداوند مى فرماید: (اولئک کالأنعام بل هم أضلّ) (اعراف / 179) و دلیل آن این است که هیچ حیوانى نمى تواند همزمان, صورتِ چند حیوان را پذیرا شود, امّا آن موجودى که او را انسان مى نامیم مى تواند صورتِ همه حیوانات را بپذیرد و این است معناى (بَل هُم أضَلَّ). باید دانست همان که این قواى ثلاثه اگر در آنها افراط صورت پذیرد, تباه کننده مقام انسانیت است و توجه به آن ممکن است انسان را گاه از حقیقتِ انسانیت و گاه از فضیلتِ انسانیت خارج سازد, همین گونه اگر این قوا در معرض تفریط قرار گیرند, باعث فساد مقام انسانیت مى شوند.120
ارزش قوایِ نفسِ انسان
در اندیشه امام تحصیلِ سعادتِ ابدى بدونِ بقاى در عالم دنیا امکان پذیر نیست و سعادت ابدى انسان در گرو قوایِ شهوانى, غضب و وهم است. ایشان قواى یادشده را (مائده آسمانى) 121 مى داند و نه تنها سعادتِ خودِ انسان بلکه سعادتِ بنى نوع انسان را با این سه قوّه گره مى زند. مبناى تفکّر امام این است که: (وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحمانى باشند, اگر آنها را تسلیم عقل سلیم و انبیاء کنیم.)122 از این رو هیچ یک از پیامبران جلو این سه قوّه را نگرفته اند و معتقد بوده اند که این قوا داراى ارزش فراوان هستند و باید تحت میزانِ عقلى و قانونِ عقلى درآیند. چنین دیدگاهى هیچ بخش وجودِ انسان را نادیده نمى نهد و به هستیِ او وحدت و انسجامى دقیق مى بخشد تا از همه امکاناتِ انسان که امورى مقدّس اند در جهت تکامل معنویِ او استفاده گردد. در انسان شناسى امام, انسان موجودى است با خواسته هاى بى نهایت و اراده اى بى پایان و توانا براى رسیدن به آرزوهاى خود. درباره آیه (فیها ما تشتهیه الأنفُسُ وَتَلَذُّ الأعیُنُ) (زخرف /71) مى گوید: (اشتهاى انسان حدّ محدود و قدر مقدرّى ندارد). و اشاره مى کند که خداوند اراده انسان را به گونه اى آفریده است که به مجرّد اراده هرچه را بخواهد موجود مى کند. امّا چون این عالم, عالم تزاحم است زمینه تحقق اراده او در این دنیا وجود ندارد, ولى درقیامت چنین مسأله اى میسّر است.123
علم و ادراک انسان
علم و ادراک حقیقى براى انسانى که به تعلّقات نفسانى مشغول و دربیتِ نفس ساکن است به وجود نمى آید. درهاى معارف, علوم و مکاشفات بر چنین انسان هایى هرگز باز نمى شود, مگر این که با ریاضت و نور هدایت از تاریکى عالم طبیعت رهایى یابند. با رهایى از آن, باب (قلب) به روى او گشوده مى شود. از نظرامام این فتح باب (فتح قریب)124 است: (انّا فَتَحنا لَکَ فَتحاً قریباً) طبیعت در نگاه امام نقشى تخدیرى براى انسان دارد 125 و باعث مى شود انسان به محض ورودِ در آن قدرتِ ادراکِ خود را از دست بدهد, چنان که خداوند مى فرماید: (انَّ جهنّمَ لمحیطة بالکافرین) (توبه / 49) (همانا جهنم بر کافران احاطه دارد.) امّا خودِ آنان از این احاطه اطلاعى ندارند و تنها پس از رهایى از تخدیر عالم طبیعت, یعنى مرگ, نسبت به آن آگاهى پیدا مى کنند. نکته مهم دیگر این است که راه کسب علم و معرفتِ حقیقى رعایت تقوا است: (اتّقُوا الله ویِعلّمُکُمُ الله) (بقره / 282) دلیل این که تعلیم الهى به تقوا ارتباط داده شده, این است که تقوا نفس را صفا مى دهد و در اثر صفاى نفس, تعلیم الهى و القاى رحمانى واقع مى گردد.126 امام خمینى میزانِ سعادت و شقاوت انسان را فقط علم و معرفت مى داند, همچنان که ملاک مورد رضایتِ خداوند قرار گرفتن را به علم و معرفت نسبت مى دهد: (انَّ مناط السعادة والشقاوة مطلقاً بالعلم والمعرفة, کما أنّ مناط کونه مرضیّاً أیضاً کذلک.)127 سطح ادراک انسان هاى عادى بسیار پایین است, از این رو نمى توانند سخن اولیاء خداوند و پیامبران را درک کنند. قرآن براى این که بتواند با این سطح از ادراک سخن بگوید هفت یا هفتاد بار تنزّل یافته است. تا آنجا که خداوند خودش را در قرآن از راه توجه دادن به آفرینش شتر معرفى مى کند. (أفلا ینظُرونَ الى الابِلِ کَیفَ خُلِقَت) غاشیه / 17 (وقتى که خدا با شتر معرفى بشود معلوم است که مرتبه ما چه مرتبه اى است, مرتبه همان حیوان است. و معرفتى که ما از آن پیدا مى کنیم. چه معرفتى است؟ بسیار ناقص.)128 حضرت امام آدمیان را در برابر پیام آسمانى پیامبران کر مى داند: (انبیاء مثل آن آدمى هستند که خوابى دیده, چیزى مشاهده کرده, لکن زبانش عقده دارد و مردم هم همه کر هستند. من گنگ خواب دیده و عالم همه کر من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش.)129
* سعادت و شقاوت انسان
حضرت امام در راستاى اثباتِ اختیار انسان به توضیح و تفسیر حدیثى مى پردازد که در آن سعادت و شقاوتِ انسان به قبل از تولّد او احاله شده است. ایشان (بطن امّ) را در حدیث (الشَّقیُّ شَقِیّ فى بطنِ امّه) مطلق عالم طبیعت دانسته اند که در آن استعدادهاى بالقوّه انسان به فعلیّت مى رسند, چرا که کمال و سعادت از امور بالفعل است و تا انسان به دنیا وارد نشود وجود کمال یا سعادت در او ممکن نخواهد بود. همچنین شقاوت نیز چون از به فعلیّت رسیدنِ استعدادها در عالم طبیعت حاصل مى شود, بنابر این به وجودآورنده آن نیز خودِ انسان است. بر این اساس نمى توان بطن امّ را به همان معناى عرفى تلقّى کرد و گفت, فرد سعادتمند و فرد شقیّ از لحظه قرار گرفتنِ در رحمِ مادر, سعادتمند یا شقى هستند. با وجودِ این باید گفت بعضى امور در سعادتِ و شقاوتِ انسان مؤثّرند و انسان خود هیچ گونه دخالتى در شکل گیریِ آنها ندارد. از آن جمله پاکى و صفا یا کدورتى است که در ماده اولیّه وجود انسان یعنى نطفه پدید مى آید. امام خمینى در این باره مى فرماید: (از جمله چیزهایى که منشأ اختلاف رغبت در نیکى یا بدى مى شود, اختلافِ خودِ انسان ها است, و این اختلاف از آنجا سرچشمه مى گیرد که افاضه فیض وجود به مواد برحسب اختلاف استعداد آنها بوده است, و منشأ این که موادّ در قبول فیض, استعدادهاى مختلف دارند, آن است که نطفه هایى که باید صورتِ انسانیت را پذیرا باشند از غذاهاى خارجى حاصل مى شود. آدمى وقتى غذا مى خورد قوایِ بدنى او در آن غذا اعمالى انجام مى دهد و درنتیجه این فعّالیّت, اجزایى در حیوان به نام منى تولید مى شود, و چون این غذاها در لطافت و کثافت و در صفا و کدورت در نهایتِ اختلاف هستند, به ناچار نطفه هایى که از این غذاها تولید مى شود در صفا و کدورت با همدیگر مختلف خواهند بود, که اگر نطفه اى از غذاهاى لطیف و صاف تولید شود استعداد مخصوصى براى قبولِ صورت خواهد داشت, که این مقدار استعداد, در نطفه هایى که از غذاهاى ناپاک و ناصاف… و یا از غذاهاى مختلط به پاک و ناپاک تولید مى شود, نخواهد بود.) 130 همچنین ایشان بر این نکته تأکید دارد که این میل و رغبتِ ناشى از نطفه هاى پاک یا ناپاک تا آن پایه نیست که باعث سلبِ آزادى و اختیار انسان گردد.131
* شاکله انسان
از نظر امام خمینى, اعمالِ انسان طبق آیه (کلّ یعمل على شاکلته) (اسراء / 84) پیرو شاکله نفس یا هیأت باطنى روح و ملکاتِ مخمّره در آن است. از این منظر ارتباط و تأثیر و تأثّرى شگرف بینِ روح و باطنِ ملکوتیِ انسان با ظاهر و قوایِ طبیعى او, وجود دارد. چنان که روح سالم, سلامت و کمالِ خود را از روزنه هاى قواى طبیعى به نمایش مى گذارد, و همان گونه که کوزه از منافذ خود آب صافِ گواراى داخلش را بیرون مى دهد, روح ناقص نیز پریشانى و تیره بختیِ خود را برملا مى سازد. روحى که نور فطرت خویش را با کدورتِ هواهاى نفسانى خاموش نکرده, رنگ الهى (صبغة الله) خود را در اعمال و حرکاتِ خویش مى پراکند و روحى که مکدّر شده رنگ شیطانى (صبغة الشیطان) را مى نمایاند.132 در جاى دیگرى ایشان با استفاده از حدیثى شاکله انسان را (نیّت) مى داند133 و مى افزاید: نیّت خودِ عمل است و حتّى از عمل افضل است. سخن ایشان بدین معنى است که چون نیّت, صورتِ کامله عمل و فصل محصّل آن مى باشد و صحّت و فساد عمل بستگیِ تامّ به آن دارد و همچنین چون شىء بودن شىء به صورتِ آن است نه مادّه آن, بنابر این تمامِ حقیقت اعمال, همان صورت هایِ اعمال و جنبه ملکوتى آنهاست که نیّت مى باشد. درنتیجه باید گفت: (شاکله نفس گرچه هیئت باطنیِ روح و ملکات مخمّره در آن است, لکن نیّات, شاکله ظاهریه نفس اند. توان گفت که ملکات, شاکله اولیه نفس, و نیّات, شاکله ثانویه آن هستند, و اعمال, تابع آنها است.)134
* فراموشى خدا, فراموشى خویشتن انسانى
انسانى که به حسب فطرت کمال جو آفریده شده است در اثر خودخواهى و خودبینى از حقایق فطرى خویش فراموش مى کند و به مرحله اى مى رسد که نقصان ها و عیب هاى خود را کمال و حُسن تلقّى مى کند. این حالت وقتى پیش مى آید که او خدایانِ چندى را به جاى خدایِ یگانه مقصد و مأوایِ خویش قرار مى دهد, از آنجا که تنها خداوند متعلّق آن میل فطرى کمال طلبى مى باشد, به محض فراموشى او انسان, خویشتنِ خویش را به دست فراموشى مى سپارد و انسانیت اش مغفول مى ماند. چنین انسانى فردانیّت خود را تباه ساخته و (ناخود)هاى بى شمارى هستیِ او را فرا مى گیرند. بى خویشتنى, از خودبیگانگى, احساس پوچى, افسردگى, اضطراب و بى هویّتى نشانه هاى اصلى این انسان هستند.135 قرآن به این واقعیّت اشاره دارد: (ولا تکونوا کالذین نَسوا الله فأنساهُم أنفسهم اولئک هم الفاسقون) حشر / 19 همانند کسانى که خدا را فراموش کردند و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند مباشید, ایشان نافرمانند. مى بینیم که رابطه اى سخت میان خدافراموشى و ازخودبیگانگى وجود دارد. انسانیت انسان در گرو این است که تنها رو به سویِ خداوند داشته باشد, کوچک ترین روى برگرداندن از او هویت انسانى اش را تخریب مى کند. آنچه از انسان خواسته شده این است که همواره روى دل او متوجّه محبوب باشد: (إنّى وجّهتُ وجهى للذى فطر السموات والأرض) انعام / 79 (آدم وقتى مى شود که خودش را نبیند و هرچه مى بیند خدا ببیند.)136 باید توجّه داشت که هرجا سخن از ندیدنِ خود, نفیِ حبّ نفس و… به میان آمده است منظور دوست داشتنِ آن چیزهایى است که به عنوانِ (ناخودِ) انسان عمل مى کنند. سرگشتگى, سرگردانى, تحیّر و بیچارگى انسان از دیدگاه ایشان تنها معلولِ یک علّت است و آن هم علایق کاذب و مغایر با فطرتِ انسانیِ اوست, و براى راه از این سرگشتگى فقط ورود به (صراط مستقیم) است که همان (راهِ انسانیت) مى باشد.137 در ساختارِ انسان شناسى امام, همه حقایق, عبادات, مراسم و مناسک بر محور انسان و براى او قرار دارند. سجده بر خاک در نماز عبارت است از ترکِ بى خویشتنى ها و رسیدن به حقیقتِ انسانیت. با این عمل دائره کمالِ انسانى تمام مى شود و (مقام سجده, مقام تمام کمال انسان کامل است).138
* ارتباط انسان و جهان
همچنان که پیش از این نیز دیدیم دنیا از منظر امام, مدرسه پرورش و آموزش (دارالتربیه و دارالتحصیل) 139 و وسیله اى ضرورى و مقدّس برایِ اکتسابِ کمالات و رسیدن به زندگیِ سعادتمندانه است. انسانیتِ او بدونِ ورود در این عالم امکان پذیر نیست و به حسب روایت, آیه (ولنعم دار المتّقین) (نحل / 30) اشاره به همین دنیاى مادّى دارد. از این رو دنیا نیز مانند دین, پیامبران, قرآن, عبادات و… وسیله اى است در دستِ انسان تا با آن و در آن به کمالِ خویش بیاندیشد و انسانیتِ خویش را تحقّق بخشد. بدین ترتیب استفاده وافى و کافى از همه امکانات, نیروها و صورت هاى موجود در عالم طبیعت و حتّى پدید آوردن صورت هاى جدید در آن, نه تنها انسان را از رسیدن به مقصود دور نمى کند, بلکه رسیدن به هدف را سرعت مى بخشد. از نظر امام این گونه دنیایى که راه تکامل انسان را هموار سازد هرگز و در هیچ یک از ادیان الهى نکوهش نشده و حتّى از آن تعریف و تمجید نیز شده است.140 با وجود این, دنیاى دیگرى هست که کارکرد آن به طور دقیق درمقابل دنیاى قبلى است, امّا این دنیاى دوّم در درونِ خودِ انسان است. توجّه قلب به طبیعت و دلبستگى و محبّتِ آن به عنوان هدف, دنیاى درونى انسان است, بنابر این دنیاى مذموم که سدّ انسانیت او مى باشد همان دنیاى درونیِ خودِ اوست. تعبیرِ امام این است که: (خودتان دنیایید.)141
سخن پایانى
در انسان شناسى امام خمینى, انسان, میدان جنگِ دو نیرو است; نیروهاى رحمانى و عقلانى و نیروهاى شیطانى و جهلانى. دسته اول او را به ملکوت اعلى و سعادت, و دسته دوّم او را به درکات سفلى و شقاوت فرامى خوانند. این نیروها فطرى او هستند, از این جهت جدال و نزاع میان آنها همیشگى است.142 تقدیرى ازلى این جنگ را در انسان رقم زده است. در اولین شکستِ نیروهاى رحمانى که در بهشت آدم(ع) صورت پذیرفت, انسان به زمین آمد تا با یارى قواى درونى خویش و پیامبران, براى همیشه پایانِ حیات نیروهاى شیطانى را ترسیم کند و از زندان طبیعت رهایى یابد. به او همه امکانات و استعدادهاى لازم براى این کار داده شده است و همه انسان ها به یکسان از آن بهره مند هستند. فطرت مخموره, طبیعتِ ستوده ـ آن وجهى از طبیعت که براى انسان, اختیار و آزادى را پدید مى آورد ـ راهنمایان الهى, عنایاتِ غیبى و… همگى امکاناتى هستند که به او داده شده اند. همه هستى او عبارت است از وجودِ بالقوّه که پذیراى هرگونه صورتى است. او تنها موجودى است که اجازه دارد با اراده بى پایان خود و با آزادى و خردورزى هرچه مى خواهد از خود بسازد و هرگونه که مى خواهد باشد. آزادى او براى این کار بى انتهاست. هیچ انسانى به جز پیامبران و اولیاء حقیقى خداوند, انسان زاده نمى شود و تنها از راه تولّد دوباره است که به وادى انسانیت مى توان گام نهاد. یک سوى طیفِ حرکت انسان, مقام الوهیت است; در این مقام او هیچ تفاوتى با خداوند ندارد مگر در قدیم بودن و واجب بودن وجود. او حتّى براى خودش ساخته نشده است, بلکه براى خدا به وجود آمده است. همه حقیقت اعمالِ او که باعثِ نجات و رستگارى اش مى شود نیّت و انگیزه درونى اوست. مى بینیم که این تصویر از انسان, کامل ترین و والا ترین تصویرى است که تمام وجودِ او را به نمایش مى گذارد, کمترین اغراق و گزافه گویى در آن راه ندارد, و چشم اندازى روشن براى سیرِ انسان فراهم مى سازد. امّا تمامى انسان شناسى هاى دیگرى که عرضه شده اند دو عیب بنیادین در ذات آنها بوده است: 1. ترسیم چهره اى دروغین از انسان که هیچ گونه تناسبى با حقیقتِ وجودِ او نداشته است. 2. ناکارآمدى براى روشن ساختن نقشه حرکت انسان به سوى سعادت.
پی نوشت ها:
________________________________________
1 . امام خمینى, روح الله, سرّ الصلوة, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, بهار 1369, 47 ـ 46. 2. همان, 47. 3. همان, 47. 4. همو, آداب نماز, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, بهار 1370, 72. 5. همو, شرح چهل حدیث, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1378, 123. 6. همو, شرح حدیث جنودِ عقل و جهل مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1377, 43 ـ 42. 7. همو, سرّ الصلوة, 46. 8 . همان, 43. 9 . همان, 46. 10 . همان, 47. 11 . همو, آداب نماز, 354. 12 . همو, چهل حدیث, 123. 13 . همو, آداب نماز, 72. 14. شیخ صدوق, ابن بابویه, علل الشرایع, 1/280, باب 191, حدیث 1. 15 . امام خمینى, روح الله, آداب نماز, 71. 16. همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 43 ـ 42. 17 . همو, مصباح الهدایه, 71. 18 . همو, آداب نماز, 207. 19 . همو, صحیفه نور, 9/ 348. 20 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 43. 21 . همان, 42. 22. رجوع کنید به: آداب نماز, 72 ـ 70. 23 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 42. 24 . همو, چهل حدیث, 272. 25 . همان, 324. 26 . همو, صحیفه نور, 22/ 346 ـ 345. 27 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 78. 28 . همان. 29 . همان. 30 . همان, 77 ـ 76. 31 . همان, 77. 32 . همو, چهل حدیث, 180. 33 . همو, آداب نماز, 118. 34 . همان. 35 . همان, 142. 36 . همو, چهل حدیث, 77. 37 . همان, 113. 38 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 354 ـ 353. 39 . همو, سرّ الصلوة, 65. 40 . همان, 68. 41 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 103 ـ 102. 42 . همو, چهل حدیث, 482. 43 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 77. 44 . همان, 77. 45 . همان, 117. 46 . همان, 111. 47 . همان, 226. 48 . همو, سرّ الصلوة, 30. 49 . همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم ومصباح الأنس, 125. 50 . اشاره است به آیه شریفه 176 سوره اعراف: (ولکنّهُ أخلَدَ الَى الأرض واتّبع هواهُ). 51 . امام خمینى, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 45. 52 . همو, صحیفه نور, 22/ 346 ـ 345. 53 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 68. 54 . همو, چهل حدیث, 324. 55 . همو, طلب و اراده, 156. 56 . همو, چهل حدیث, 324. 57 . همان, 7. 58 . همان, 174. 59 . همو, شرح حدیث جنودِ عقل و جهل, 66; چهل حدیث, 169 ـ 168. 60 . شیرازى, صدر الدین, شرح اصول کافى, 1/361 و 417. 61 . امام خمینى, طلب و اراده, ترجمه و شرح سیّداحمد فهرى, مرکز انتشارات علمى و فرهنگى, 85. 62 . همو, چهل حدیث, 272. 63 . همو, شرح حدیث جنود و عقل و جهل, 70, همچنین رجوع کنید به چهل حدیث, 182 ـ 181. 64 . همو, چهل حدیث, 182 ـ 181. 65 . همان, 127 ـ 126. 66 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 79. 67 . همان, 65. 68 . همو, چهل حدیث, 168. 69 . همان. 70 . همان, 98. 71 . همان. 72 . همان, 528. 73 . همو, آداب نماز, 204. 74 . مشیئت همان مقام ظهور حقیقت وجود, سریان هستى, بسط نور و رحمت حقّ جلّ و علا است, یا عبارت است از اراده خداوند در مقام ظهور و تجلّیِ او. ر.ک به: امام خمینى, شرح دعاى سحر, ترجمه سیّداحمد فهرى, انتشارات اطلاعات, 1370, 163. 75 . همو, دعاى سحر, 55. 76 . ر.ک به: چهل حدیث, 292. 77 . همو, دعاى سحر, 215. 78 . همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, 78 و 121. 79 . همو, دعاى سحر, 102 ـ 101. 80 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 85. 81 . همو, آداب نماز, 289. 82 . همو, مصباح الهدایه, 55. 83 . همان, 56. 84 . همان, 56; همچنین شرح دعاى سحر, 215. 85 . شرح دعاى سحر, 45. 86 . همان, 45 و 215. 87 . همان, 129. 88 . همو, آداب الصلوة, 244 ـ 243; شرح حدیث جنود عقل و جهل, 213 - 212. 89 . علم الیقین, ج 1, 381. 90 . امام خمینى, آداب نماز, 263. 91 . همان, 310. 92 . همو, شرح دعاى سحر, 40 - 37. 93 . همو, سرّ الصلوة, 23 ـ 22. 94 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 240. 95 . همو, شرح دعاى سحر, 185. 96 . همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, 168. 97 . همو, شرح دعاى سحر, 188 - 187. 98 . همان, 188 - 187. 99 . همان, 178. 100 . همان, 188. 101 . همان, 102. 102 . همو, مصباح الهدایه, 35. 103 . همو, چهل حدیث, 338. 104 . همو, تعلیقات بر شرح فصوص الحکم, 117. 105 . همو, شرح دعاى سحر, 159 ـ 158. 106 . همان. 107 . ر.ک به: شرح دعاى سحر, 132 - 131. 108 . همو, آداب نماز, 262. 109 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 263. 110 . همو, مصباح الهدایه, 76. 111 . همو, آداب نماز, 86 ـ 85. 112 . رجوع کنید به: شرح چهل حدیث, 227. 113 . همان, 208 ـ 207. 114 . همو, تفسیر سوره حمد, 11. 115 . همان, 121. 116 . همان, 174. 117 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 21. 118 . همان, 149. 119 . همان. 120 . همان, 150. 121 . همان, 280. 122 . همو, چهل حدیث, 16. 123 . همان, 485. 124 . همان, 341. 125 . همو, تفسیر سوره حمد, 129. 126 . ر.ک به: چهل حدیث, 373 ـ 372. 127 . همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, فص اسماعیلى, 137. 128 . همو, تفسیر سوره حمد, 137 ـ 136. 129 . همو, همان, 138. 130 . همو, طلب و اراده, 145. 131 . همان, 151. 132 . همو, شرح حدیث جنود عقل و جهل, 279. 133 . ر.ک به: حدیث بیستم از کتاب چهل حدیث, 335 ـ 321. 134 . همو, چهل حدیث, 332 ـ 331. 135 . ر.ک به: شرح حدیث جنود عقل و جهل, 131. 136 . همو, صحیفه نور, 6/ 169. 137 . همان, 242 - 241. 138 . همو, اسرار الصلوة, 108. 139 . همو, چهل حدیث, 121. 140 . ر.ک به: تفسیر سوره حمد, 131. 141 . همان. 142 . همو, چهل حدیث, 5.