خاستگاه قرآنی اندیشه سیاسی امام خمینی (مقاله پژوهشی حوزه)

سیماى امام خمینى(ره) در جامعه اى که از افق آن برآمده است, سیمایى است که چند ویژگى مهم در آن مشهود است; نگاه ژرف دینى, حضور نیرومند سیاسى, دغدغه اصلاحات اجتماعى, صلابت, آگاهى, استحکام اندیشه فلسفى و عرفانى و… این در حالى است که صبغه سیاسى وى در آیینه نگاه جهانیان بسى شناخته شده تر از سایر ابعاد شخصیتى اوست و نام وى به عنوان رهبرى دینى که بنیان دو تحوّل عظیم را در قرن خویش پى ریخته, به ثبت رسیده است. تحوّل نخست, دگرگونى در نگرش به دین و کارآیى و کارکرد آن در صحنه جامعه انسانى است. و تحول دیگر, تغییرات ژرف سیاسى در یکى از حساس ترین کشورهاى اسلامى است که به دنبال آن معادلات و روابط بین المللى دست خوش تغییرات جدى شد. از آن پس دو گروه از پژوهشگران مراکز مطالعاتى جهان به تحلیل شخصیت, اندیشه, باورها و نگرش ها, بنیان هاى فکرى و خط مشى هاى امام پرداختند. 1. مصلحان و متفکرانى که در عصر خویش, در جست وجوى تکیه گاهى مطمئن, کارآمد و نیرومند براى انجام اصلاحات اجتماعى, سیاسى, دینى و اخلاقى بودند و هیاهوى مدعیان مکتب هاى الحادى که از ناى دو قدرت بزرگ و برتر جهان ـ کمونیسم و امپریالیسم ـ برآمده بود, مانع از آن بود که نواى گرم و دلپذیر دیانت را بشنوند و توان و کارسازى اندیشه دینى را در عرصه ایجاد عدالت اجتماعى و نظام شایسته سیاسى به تصویر کشند. 2. شرق شناسان و دین شناسانى که همیشه به منظور شناخت راه هاى نفوذ تجزیه و تحریف باورهاى جامعه هاى دین مدار, به پژوهش اهتمام داشته اند. امروز در عرصه مطالعات جدّى صاحب نظران و پژوهشگران, شاهد هر دو گونه آثار مکتوب و مدوّن هستیم و بى تردید این پژوهش ها همچنان ادامه خواهد یافت چرا که هر دو گروه, هنوز نتوانسته اند بهره خویش را از مطالعات خود ببرند. اکنون ما در این نوشته در تلاش هستیم تا رهپویان صدیق جاده معرفت را دربرداشتن گامى هر چند کوتاه یارى دهیم و بنیادهاى اندیشه هاى سیاسى امام را در گستره آیات قرآنى شناسایى کنیم.
مفهوم و ماهیت سیاست
در اندیشه امام(ره) سیاست و هرگونه تلاش سیاسى به دو بخش ـ الهى و غیرالهى ـ تقسیم شده است. وى معتقد است که اگر تلاش مدیران, رهبران و برنامه ریزان امور اجتماعى و اصلاح طلبان و تحول خواهان در جهت صلاح و معنویت و مصالح مردم باشد, سیاست الهى نام دارد و این همان مفهومى است که درباره اهل بیت به کار رفته و در روایات از آن با عنوان (ساسة العباد) یاد شده است, و اگر چنین نباشد سیاست شیطانى است. امام معتقد است که سیاست الهى, به معناى راهنمایى و راهبرد در مسیرى است که در قرآن, بدان پرداخته شده و اوج آن در حیات و مشى انبیا تبلور یافته است. (سیاست این است که … تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد… این مختص به انبیاء و اولیاء است و به تبع آنها به علماى بیدار اسلام.)1 در پرتو این باور که سیاست, رهبرى در مسیر مستقیم است, امام دیانت را عین سیاست دانسته است2 و حج را که از مناسک مهم و شاخص اعمال عبادى وکانون معارف الهى است, مظهر حرکتى سیاسى ـ عبادى در جهت منافع جامعه اسلامى شمرده است.3 نه تنها حج, بلکه همه رفتارهاى دینى را آمیخته با نوع سیاست و صلاح فردى و اجتماعى دیده و معتقد است: ([اسلام] همه احکامش یک احکام مخلوط به سیاست است, … نمازش… حجّش… زکاتش سیاست است, اداره مملکت است.)4 امام با این بینش در نهایت نتیجه مى گیرد که: (سیاستمداران اسلامى, سیاستمداران روحانى, انبیاء علیهم السلام, شغل شان سیاست است.)5 و از آنجا که عالمان دینى و پیروان طریق انبیا در امر اصلاح جامعه خود و سیاست صحیح, گام بایسته اى برنداشته اند, کتاب آسمانى خود را مهجور داشته اند. 6 نگاه صریح امام در معناى مهجوریت قرآن و ارائه مصداق سیاسى اجتماعى براى آن را مى توان از ویژگى هاى ایشان دانست.
ریشه یابى نغمه جدایى دین از سیاست
بر اساس آنچه یاد شد و با معنایى که امام از (مهجوریت قرآن) ارائه داده است, روشن مى نمود که وى مى بایست با عوامل این مهجوریت به مبارزه برخیزد و در این راه نغمه مرموز جدایى دین از سیاست را بیش از سایر عوامل, در جدایى جوامع اسلامى از پیشینه و حریت و استقلال و عزت خود, مؤثر یافت و به نفى آن پرداخت. (شعار سیاست از دین جداست, از تبلیغات استعمارى است که مى خواهند ملت هاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خویش باز دارند.)7 محدود شمردن کارکرد و رسالت دین در ارتباط شخصى میان انسان ها و خدا, نمود دیگرى از اندیشه قرآن ستیز معتقدان به جدایى دین از سیاست است که امام به صراحت آن را هدف قرار مى دهد: (اخیراً که راه شرق و غرب به دولت هاى اسلامى بازشد, این امر در اوج خودش قرار گرفت که اسلام یک مسأله شخصى بین خدا و بنده خداست و سیاست از اسلام جداست.)8 (این مکتب هایى که از چپ و راست به ملت اسلام عرضه مى شود فقط براى گمراهى و انحراف آنان است و مى خواهند مسلمانان را براى همیشه, خوار و ذلیل و عقب مانده و اسیر نگه دارند و از تعالیم آزادى بخش قرآن دور سازند.)9
قرآن, کتاب حکومت
امام خمینى با این که در برخى از سخنان خود تصریح دارد که اساساً هدف اصلى انبیا مسأله حکومت نبوده است و آنان براى تربیت و تزکیه اخلاقى و روحى انسان ها مبعوث شده اند, اما مقوله مدیریت اجتماعى و نظم سیاسى جوامع بشرى را تا آنجا جدى و اجتناب ناپذیر مى شناسد که قرآن را به عنوان مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربیتى انسان, کتاب حکومت دانسته10 و بر این باور است که نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است.11 امام که قرآن را کتاب قانون و در بردارنده باب حکومت مى شمارد12, تقاضاى تشکیل دولت را در طبیعت تعالیم قرآن نهفته مى داند: (ماهیت و کیفیت قوانین اسلام و احکام شرع… مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشریع گشته است.) 13 (این همه آیاتى که براى قتال با کفار و جنگ براى استقلال کشور اسلامى و براى کشور گیرى در قرآن است, بدون حکومت و تشکیلات صورت مى گیرد؟… اساس حکومت بر قوه تقنینیه و قوه قضائیه و قوه مجریه و بودجه بیت المال است و براى بسط سلطنت و کشورگیرى, بر جهاد, و براى حفظ استقلال کشور و دفع از هجوم اجانب, بر دفاع است, همه اینها در قرآن و حدیث اسلام موجود است.) 14 بر اساس چنین ارزیابى, از قرآن و قوانین آن, امام نتیجه مى گیرد که نفى حکومت دینى و سیاست دینى به معناى نفى حقیقت و کارآیى دین است: (اعتقاد به چنین مطالبى یا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است, هیچ کس نمى تواند بگوید: دیگر لازم نیست از حدود و ثغور و تمامیت ارضى وطن اسلامى دفاع کنیم, یا امروز مالیات و جزیه و خراج و خمس و زکات نباید گرفته شود, قانون کیفرى اسلام و دیات و قصاص باید تعطیل شود. هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده وجامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.)15 (در حقیقت مهم ترین وظیفه انبیاء(ع) برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهى ملازمه دارد, چنان که این معنى از آیه شریفه به وضوح پیدا ست: (و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) حدید/21 هدف بعثت ها به طور کلى این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه, نظم و ترتیب پیدا کرده, قد آدمیت راست گردد, و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است.)16 امام بر خلاف نظریه پردازان فلسفه سیاسى غرب که فلسفه پیدایى و ضرورت دولت را کشاکش نیروهاى طبیعى (شهوات و نفسانیات) 17 و ستیز قدرت ها و لزوم مهار کردن آنها دانسته اند, بر اساس تعالیم قرآنى به ضرورت تشکیل نظام سیاسى و نظم اجتماعى جهت رشد معرفتى و تکامل معنوى انسان ها باور دارد. به تعبیر دیگر, فلسفه سیاسى در نگاه مکتب هاى مادى این است که منافع مادى انسان ها و دستیابى به رفاه و امنیت دنیوى غایت نظام هاى سیاسى است, ولى در نگاه قرآنى امام, امنیت اجتماعى, استقلال و غناى مادى خود مقدمه اى است براى رسیدن به امنیت معنوى و سعادت برتر و حیات جاویدان. (ارزش ها در عالم دو قسم است, یک قسم ارزش هاى معنوى از قبیل ارزش توحید و جهاد… و از قبیل عدالت اجتماعى, حکومت عدل و رفتار عادلانه حکومت ها باملت ها و بسط عدالت اجتماعى در بین ملت ها و امثال اینها که در صدر اسلام یا قبل از اسلام از آن وقتى که انبیاء مبعوث شدند; وجود داشته و قابل تغییر نیست. عدالت معنایى نیست که تغییر بکند, یک وقت صحیح باشد و زمانى غیرصحیح باشد. و ارزش هاى معنوى ارزش هاى همیشگى هستند… قسم دیگر امورى است مادى که به مقتضاى زمان فرق مى کند… آنچه میزان حکومت و مربوط به اجتماع و سیاست است ارزش هاى معنوى است.)18
مبانى قرآنى اندیشه سیاسى امام
اگر (فلسفه سیاسى) را مجموعه مباحثى بدانیم که از زاویه عام درباره سیاست و حکومت به تحلیل و داورى مى نشیند ـ و نه مباحثى که به تجزیه و تحلیل یک مصداق از مصادیق حکومت و مدیریت سیاسى خاص مى پردازد ـ در آن صورت, هرگاه نظمى منطقى میان آن مباحث برقرار کنیم, بخشى از موضوعات به عنوان اصول و مبانى شناخته مى شوند و برخى فروع و پیامدها و نتیجه هاى آن را تشکیل مى دهند. بدیهى است که اصول و مبانى همواره از اهمیت بیشترى برخوردارند, زیرا محور و پایه سایر نظریه ها و راهکارها به حساب مى آیند. ما پس از این که نظر امام را درباره رابطه دین و سیاست, نگرش اجتماعى ـ سیاسى قرآن به قوانین و روابط اجتماعى را مورد توجه قرار دادیم, اکنون در صدد آن هستیم تا نشان دهیم که امام براى همه حرکت ها و خط مشى ها و نظریه هاى سیاسى خود, اصولى را معرفى کرده است که آن اصول به شدت قرآنى است.
خدا محورى در اندیشه و رفتار سیاسى
مطالعه در شکل گیرى باورها و کنش هاى سیاسى انسان ها, گروه ها و جامعه ها نشان مى دهد که معمول این فرایندها در جهان معاصر تحت تأثیر یکى از چند عامل زیر بوده است. 1. منافع, تمایلات و فزون طلبى هاى شخصى. 2. منافع و مصالح مادى مشترک گروهى. 3. احساسات نژادى و ملى. 4. عواطف انسانى و دفاع از مرزهاى حریّت, استقلال و عدالت. در این میان چه بسا چهارمین عامل یاد شده, انسانى ترین عامل باشد که ریشه در ماهیت فراحیوانى انسان دارد, ولى سه عامل پیشین گرچه همیشه ضد انسانى نیستند, مى توانند نمودهاى مثبت و قابل تکریمى را پدید آورند, اما اساساً مخصوص انسان نیستند, بلکه مى توان شاهد تأثیرگذارى عواملى همسان آنها در حرکت هاى دفاعى و تهاجمى جانداران بود. پوشیده نیست که هریک از عوامل چهارگانه یادشده, زمانى عامل یک حرکت یا باور و نظریه سیاسى به شمار مى آیند که در قلمرو مسائل اجتماعى و نظم و مدیریت جمعى و حکومتى به کار گرفته شوند. به هر حال زمانى که مبانى پیدایش یک نظریه یا یک کنش سیاسى یکى از عوامل یادشده باشد, به طور معمول به نوعى اقتدار و سلطه منفى مى انجامد که براى اصلاح آن نیاز به اقدامى دیگر است و در بیشتر موارد, تضمینى براى استفاده صحیح و انسانى از این عوامل نیست. تدبیرى که در نظام تفکر دینى و اندیشه قرآنى براى حل این مشکل پیش بینى شده این است که براى تنظیم, تصحیح و مهار این عوامل طبیعى, عامل و مبنایى را قبل از آنها و مشرف بر آنها طراحى کرده است و آن عبارت است از مبناى (خدامحورى). تاریخ, نمونه هاى بسیارى را در خاطر دارد که افراد یا گروه هایى با انگیزه مبارزه با استعمار, استبداد و یا انگیزه عواطف انسانى به اقدامات سیاسى روى آورده اند ولى در نهایت خود به استبدادى دیگر بدل شده اند! و به فرموده امام: (در عالم, نهضت هاى زیادى واقع شده است و انقلاب هاى بسیار, لکن اکثر نهضتى بوده است که ازیک ظالمى بر ضد ظالم دیگر, از یک ستمکارى براى ستمکار دیگر… یک رژیم ظالمى مى آمده است و رژیم ظالم دیگر را ازبین مى برده است و خودش جایگزین آن مى شده است و به ظلم ادامه مى داده است. آن دستورى که قرآن مجید در چند کلمه فرموده اند براى نهضت, که کیفیت نهضت باید چه باشد, آن, این آیه شریفه است که مى فرماید: (انما أعظکم بواحدة) سبأ/46 خطاب مى فرماید به رسول خدا که بگوید به امت که من یک موعظه فقط دارم و آن این است که قیام بکنید براى خدا اگر یک نفر هستید براى خدا قیام کنید, اگر جمع هستید براى خدا قیام کنید, قیام براى خدا در مقابل تمام قیام هایى که طاغوتى است, و اگر براى خدا نشد شیطانى است, طاغوت است و الله. قیام هم یا براى خداست یا براى غیرخدا. آن قیام, قیام طاغوتى است; غلبه ظالمى بر ظالم دیگر, غلبه چپاولگرى بر چپاولگرى دیگر و قیامى که خداى تبارک و تعالى دستور مى فرماید قیام لله است.) 19
ـ طاغوت ستیزى و سلطه گریزى
در واقع مى توان گفت که (خدا محورى) در همه رفتارها و اندیشه هاى فردى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى انسان مجال طرح دارد, ولى زمانى که خدامحورى را در زمینه مسائل اجتماعى و سیاسى و مدیریت هاى گروهى مورد توجه قرار مى دهیم, به طور طبیعى از آن, طاغوت ستیزى, تولد مى یابد. چرا که طاغوت یعنى تجاوزگر, یعنى هر فرد یا گروهى که خدا و قانون خدا را نادیده گرفته است وخود را در جایگاه خدا و بیرون از قوانین الهى بر جان و مال و حیثیت و اندیشه و فرهنگ مردم سلطه داده است. پذیرش چنین سلطه اى چه در شکل فیزیکى آن و چه در حوزه ناپیدا و نامحسوس فکرى و اقتصادى آن, چیزى است که با خدامحورى ناسازگار مى باشد. امام در تبیین طرح طغیان ستیزى و طاغوت شکنى قرآن به آیاتى چند استناد کرده است که برخى از آنها عبارتند از: (و نرید أن نمنّ على الذین استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین) قصص/5 اراده خداوند تعالى بر آن است که با رهبرى حکیمانه انبیاء عظام و وارثان آنان مستضعفین را از قید حکومت طاغوت آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.) 20 (الم تر الى الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل الیک و ما أنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا الى الطاغوت و قد أمروا ان یکفروا به) نساء/60 (اگر نگوییم منظور از طاغوت, حکومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حکومتى به طور کلى است که در مقابل حکومت الهى طغیان کرده و حکومت و سلطنت بر پا داشته اند; باید قائل شویم که اعمّ از قضات و حکّام است, چون رجوع براى دادرسى و احقاق حقوق و کیفر متعدى غالباً با مراجعه به مقامات قضائى انجام مى گیرد و باز حکم قضائى را مجریان ـ که معمولاً آنها را حکومت کننده مى شناسند ـ اجرا مى کنند, حکومت هاى جور, چه قضات و چه مجریان و چه اصناف دیگر آنها طاغوت اند, چون در برابر حکم خدا سرکشى و طغیان کرده, قوانینى به دلخواه وضع کرده, به اجراى آن و قضاوت طبق آن پرداخته اند. خداوند امر فرموده که به آنها کافر شوید یعنى در برابر آنها و اوامر و احکام شان عصیان بورزید. بدیهى است کسانى که مى خواهند به طاغوت کافر شوند یعنى در برابر قدرت هاى حاکم ناروا, سربه نافرمانى بردارند, وظائف سنگینى خواهند داشت که بایستى به قدر توانایى و امکان در انجام آن بکوشند.)21 امام در سخنان خود تصریح دارد که فلسفه تکرار سرگذشت موسى و فرعون در قرآن, نهادینه کردن مبارزه با استکبار و طاغوت در تفکر دینى و باور مسلمانان است.22 (شرع و حق, حکم مى کند که باید نگذاریم وضع حکومت ها به همین صورت ضد اسلامى یا غیراسلامى ادامه پیدا کند, دلایل این کار واضح است, چون برقرارى نظام سیاسى غیراسلامى به معناى بى اجرا ماندن احکام نظام سیاسى اسلام است. همچنین به این دلیل که هر نظام سیاسى غیراسلامى, نظامى شرک آمیز است ـ چون حاکمش طاغوت است ـ و ما موظفیم آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور کنیم و از بین ببریم. و باز به این دلیل که موظفیم شرایط اجتماعى مساعدى براى تربیت افراد مؤمن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط درست ضد شرایط حاکمیت طاغوت و قدرت هاى نارواست, شرایط اجتماعى که ناشى از حاکمیت طاغوت و نظام شرک آمیز است, لازمه اش همین فسادى است که مى بینیم, این همان فساد (فى الأرض) است که باید از بین برود و مسبّبین آن به سزاى اعمال خود برسند, این همان فسادى است که فرعون با سیاست خود در کشور مصر به وجود آورد (و انه کان من المفسدین) (قصص/4). در این شرایط اجتماعى وسیاسى, انسان مؤمن و متقى و عادل نمى تواند زندگى کند و رفتار صالحش باقى بماند.)23
ـ مسؤولیت عالمان در اصلاح قواعد سیاسى
در اندیشه سیاسى امام, علاوه بر اداره جامعه, هدایت مبارزه با طاغوت نیز بر عهده عالمان و آگاهان است24, ایشان براى اثبات این مدعا به بخش قرآنى روایت تحف العقول استدلال مى کند: (اعتبروا ایها الناس بما وعظ الله به اولیائه من سوء ثنائه على الأحبار اذ یقول (لولاینهاهم الربانیون و الأحبار عن قولهم الاثم و أکلهم السحت لبئس ما کانوا یصنعون) (مائده/66) و قال (لعن الذین کفروا من بنى اسرائیل) الى قوله (لبئس ماکانوا یفعلون) (مائده/81) و انما عاب الله ذلک علیهم لأنّهم کانوا یرون من الظلمة بین أظهرهم المنکر و الفساد فلاینهونهم عن ذلک رغبة فیما کانوا ینالون منهم و رهبة ممّا یحذرون, و الله یقول: (فلاتخشوا الناس و اخشونى) (مائده/44).) آن گاه مى نویسد: (خداوند با اعتراض به احبار یعنى علماى یهود و استنکار رویه آنها اولیاى خویش را موعظه فرموده… و منظور از اولیاء کسانى هستند که توجه به خدا دارند و در جامعه داراى مسئولیت مى باشند نه اینکه منظور ائمه(ع) باشند. خداوند در این آیه (ربانیون) و (احبار) را مورد نکوهش قرار مى دهد که چرا آنها که علماى دینى یهود بودند, ستمکاران را از (قول اثم)… که اعم از دروغ پردازى و تهمت و تحریف حقایق و امثال آن باشد و از (اکل سحت) یعنى حرام خوارى نهى نکرده و باز نداشته اند. بدیهى است این نکوهش و تقبیح, اختصاص به علماى یهود ندارد و نه اختصاص به علماى نصارى دارد, بلکه علماى جامعه اسلامى و به طور کلى علماى دینى را شامل مى شود, بنابر آن علماى دینى جامعه اسلامى هم اگر در برابر رویه و سیاست ستمکاران ساکت بنشینند, مورد نکوهش و تقبیح خدا قرار مى گیرند… حضرت امیر(ع) این موضوع را با استناد به قرآن ذکر فرموده که علماى جامعه اسلامى هم عبرت بگیرند.)25 امام با استناد به آیه (قل انما اعظکم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) مى فرماید: (لازم نیست که اول یک اجتماعاتى باشد که من مى خواهم بعد از اجتماعات قیام کنم, یکى یکى هم این تکلیف هست… مردهاى تاریخ بسیارى شان تنها ایستادند در مقابل قدرت ها; حضرت ابراهیم تنهایى ایستاد و بت ها را شکست… و از تنهایى نترسید, حضرت موسی… تنها مأمور شد که برود و قیام کند.)26
ـ نیرو سازى و آگاهى بخشى به توده ها
دراندیشه سیاسى امام, رعایت اولویت ها و توجه به ظرفیت ها و تأمین نیرو و گسترش آگاهى براى بستر سازى از اهمیت خاصى برخوردار است. از این رو معتقد بود که: ییک. تا زمانى که نظامى اصلح پى ریزى نشده است و تحقق آن انتظار نمى رود, نباید به نفى کامل نظام و ساختار و قوانین نظام غیرصالح پرداخت, زیرا در آن صورت به جاى دستیابى به آرمان هاى متعالى, جامعه به هرج و مرج کشیده مى شود. (با آن که جز سلطنت خدایى همه سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم, و جور است, و جز قانون خدایى همه قوانین باطل و بیهوده است, ولى آنها [عالمان دینى و مجتهدان] همین بیهوده را هم تا نظام بهترى نشود تأسیس کرد, محترم مى شمرند و لغو نمى کنند.) 27 دو. حفظ نظم موجود اجتماعى به معناى سکوت و پذیرش همیشگى آن نیست, بلکه باید براى سـاختن نیروهـاى کـارآمد و پیدایش زمینه هاى مناسب, بسترسازى کرد: (وظیفه ما این است که ازحالا براى پایه ریزى یک دولت حقه اسلامى کوشش کنیم, تبلیغ کنیم, تعلیمات دهیم, هم فکر بسازیم, یک موج تبلیغاتى و فکرى به وجود بیاوریم, تا یک جریان اجتماعى پدید آید و کم کم توده هاى آگاه وظیفه شناس و دین دار در نهضت متشکل شده قیام کنند و حکومت اسلامى تشکیل دهند… وظیفه فقهاست که عقاید و احکام و نظامات اسلام را تبلیغ کنند و به مردم تعلیم دهند تا زمینه براى اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام در جامعه فراهم شود.)28 امام, سرگذشت موسى (ع) را, نوعى درس آموزى به مصلحان براى چگونگى اقدام و بسترسازى سیاسى دانسته و فرموده است: (فرعون که طغیانش به جایى رسید که (انا ربّکم الأعلى) (نازعات/24) گفت, و علوّ و فسادش به پایه اى قرار گرفت که (یذبّح ابنائهم و یستحیى نسائهم) (قصص/4) درباره او نازل شد… . خداوند رحمان, به رحمت رحیمیه خود در جمیع زمین نظر فرمود و متواضع ترین و کامل ترین نوع بشر یعنى نبیّ عظیم الشأن و رسول عالى مقام مکرّمى مثل موسى بن عمران(ع) را انتخاب فرمود و با دست تربیت خود, تعلیم و تربیت کرد او را, چنانچه فرماید: (ولما بلغ أشدّه و استوى آتیناه حکماً و علماً) (قصص/14) و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون(ع) و این دو بزرگوار را که گل سرسبد عالم انسانیت بودند, خداى تعالى انتخاب فرمود, چنانچه فرماید: (وانا اخترتک) (طه/13) و فرماید: (ولتصنع على عینى) (طه/39) و فرماید: (واصطنعتک لنفسى اذهب انت و أخوک بآیاتى و لاتنیا فى ذکرى) (طه/40) … . بالجمله با همه تشریفات, خداى متعال این همه تهیه را دید و موسى کلیم را ورزید به ورزش هاى روحانى چنانچه فرماید: (فتنّاک فتونا) (طه/40) و سال ها در خدمت شعیب, پیرمرد راه هدایت و ورزیده عالم انسانیت, او را فرستاد… (فلبثت سنین فى اهل مدین ثم جئت على قدر یا موسى) (طه/40).) 29 امام ازاین بیان نتیجه مى گیرد که قبل از اقدام باید نیروسازى و بسترآفرینى کرد و اولویت ها را در نظر گرفت.
ـ احساس شکست ناپذیرى
در هر نظریه منسجم سیاسى و برنامه عملى براى آن, مرزهاى پیروزى و شکست ترسیم مى شود, موفقیت ها و ناکامى ها تعیین مى شود, امام نیز در تئورى سیاسى قرآنى خود, این مرز را مشخص کرده است. او معتقد است تا هر زمان که در اندیشه و عزم انسان سیاسى, خدا و باورهاى خدایى مطرح باشد او پیروز است و شکست ناپذیر, چه به نتایج محسوس و ملموس اهداف سیاسى برسد و چه نرسد, و زمانى که انسان سیاسى, اندیشه خدا و خداباورى و خداخواهى را فرو نهد همان جا شکست خورده است, چه به نتایج مورد نظر در نظام مدیریت اجتماعى دست یافته باشد و چه دست نیافته باشد. بدیهى است این معنى فقط در فضاى باور دینى قابل فهم است و نمى توان انتظار داشت که ناآشنایان با مکتب وحى, آن را آن گونه که هست دریابند, اما با این حال, کارآیى این باور درمیدان رفتار سیاسى به منزله انرژى پایان ناپذیرى است که عناصر سیاسى را به پیشروى و اقدام تهییج مى کند. امام با استناد به آیه 139 سوره آل عمران مى نویسد: (ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الأعلون ان کنتم مؤمنین) (کسى که رابطه با خدا دارد, شکست ندارد, شکست مال کسى است که آمالش دنیا باشد… مال کسانى است که ذخائر دنیا قلب شان را فراگرفته است.) 30 (اگر قیام براى خدا باشد, پشتوانه خدا باشد یک طمأنینه اى در نفس پیدا مى شود که دیگر شکست در آن نیست, یک حالت نفسانى در انسان پیدا مى شود, براى اینکه به یک قدرت لایزال متصل شده است آن کسى که براى تبعیت از ذات مقدس حق تعالى حرکت مى کند, این مثل قطره اى[است] که پشتوانه اش دریاى غیرمتناهى [است]… اگر متصل شدیم به دریاى غیرمتناهی… حکم همان دریا را پیدا مى کنیم (و ما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمى) (انفال/17) … یعنى دست تو دست خداست… براى این که تو خودت را متصل کردى به او, تو دیگر خودت چیزى نیستى, هر چه هست اوست.)31
امام و اندیشه حکومتى
آنچه تاکنون گذشت, تبیین دیدگاه کلى امام راجع به سیاست و ضرورت ها و نیازهاى یک حرکت سیاسى بود. در اینجا ضرورى مى نماید که به یکى از مهم ترین بخش هاى اندیشه سیاسى امام, یعنى حکومت بپردازیم, چه این که بدون شناخت دیدگاه امام راجع به حکومت, فهم بایسته ازکلیت اندیشه سیاسى امام, میسر نیست. در تئورى حکومتى امام, محورهاى چندى وجود دارند که بررسى گسترده آنها نیاز به فرصت دیگرى دارد در این مجال به تبیین کلى و اجمالى آن محورها بسنده مى کنیم بدان امید که در معرفى سیماى کلى نظریه حکومتى امام راهگشا باشد.
1. خاستگاه حکومت
محور نخست, مشروعیت حکومت و خاستگاه حاکمیت است. از نگاه امام حکومت بر جامعه آن گاه مشروعیت مى یابد که بر اساس فرمان خدا استوار باشد. پیش فرض این نظریه مطلبى است که در قرآن و متون دینى مطرح گردیده و آن اینکه حاکمیت در هر بعد از ابعاد آن و بر هر جزء از اجزاء جهان هستى از جمله انسان ها در انحصار خداوند است و هیچ کس جز او حق سلطه و حاکمیت ندارد. پس بخشى از این حق حاکمیت در مورد انسان ها به حکم آیات قرآن از قبیل (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم) و (و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله أمراً ان یکون لهم الخیرة من أمرهم… ) به پیامبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) وانهاده شده است. بر اساس این حقیقت, امام هرگونه حکومتى را که ریشه درخواست و فرمان الهى نداشته باشد و در راستاى حکومت پیامبر و امامان شکل نگیرد, حکومت مشروع و شایسته اطاعت نمى داند. امام در مقام تعیین آن حکومت ایده آل که سازگار با نظریه فوق باشد, حکومت عالمان دین یا همان ولایت فقیه را مطرح مى کند. ایشان بر اساس دلائل متعدد عقلى و نقلى بر این باور است که آن حق حاکمیتى که پیامبر و امامان اهل بیت از سوى خدا داشتند, توسط خود آنان به عالمان دین واگذار و سپرده شده است, بنابراین جز اینان کس دیگرى حق حکومت ندارد. (پس از پیامبر(ص) مسئولیت رهبرى سیاسى جامعه به عهده امامان معصوم واگذار مى شود.)32 (وآنها مصادیق اولوا الامر مى باشند.) 33 (و در عصر غیبت امام معصوم(عج) فقهاى عادل, رهبران سیاسى جامعه و مسئولان تشکیل حکومت معرفى شده اند.) 34 امام براى اثبات این ادعا چنان که اشاره شد از دلیل هاى چندى بهره جسته است که مجال پرداختن به آنها نیست در اینجا تنها به چند نکته که امام در پرتو آیات قرآن آورده است اشاره مى کنیم. ایشان ذیل آیه: (النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم) (احزاب/6) مى فرماید مراد از اولویت, ولایت و امارت سیاسى است, چنان که در مجمع البحرین از امام باقر(ع) روایت مى کند که مى گوید این آیه درباره حکومت نازل شده است. و از سویى وصف نبوت, موضوع ولایت شناخته شده است. بنابراین روایت ابوالبخترى (العلماء ورثة الانبیاء) که مى گوید علما مانند انبیاء هستند, مقتضى این مى باشد که علما نیز بر مؤمنان امارت داشته باشند. 35 و در استدلال به مقبوله عمربن حنظله مى فرماید: امام در این روایت به دو آیه قرآن استناد نموده است, نخست, آیه (إنّ الله یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل) (نساء/58), تردیدى نیست دراین که فرمان خدا در این آیه شامل قاضى و زمامدار هر دو مى شود.و آیه (الم تر الى الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل الیک و ماأنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا الى الطاغوت و قد أمروا أن یکفروا به) (نساء/60), که بر دادخواهى از قاضى و والى ظالم, هر دو دلالت دارد. بنابراین در مقبوله که امام فرموده است (فإنّى قد جعلته علیکم حاکماً) نیز قضاوت و حکومت هر دو مراد است و فقیه, ولایت سیاسى هم دارد و گرنه سؤال از حکم مراجعه به قدرت هاى اجرایى ناروا که در ذیل مقبوله بدان تصریح شده و در آیه دوم نیز به ناروا بودن چنین دادخواهى اشاره شده است بدون جواب مى ماند. 36 امام درجاى دیگر مى نویسد: (ولقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) حدید/25 هدف بعث ها به طور کلى این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده, قد آدمیت را راست گردانند و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است… رسول اکرم را نه براى فقط بیان این احکام براى این مردم بلکه براى اجراى آنها موظف مى کند… مالیات هایى نظیر خمس و زکات و خراج را بگیرد و صرف مصالح مسلمین کند, عدالت را بین ملت ها و افراد مردم گسترش دهد, اجراى حدود و حفظ مرز و استقلال کشور کند و نگذارد کسى مالیات دولت اسلامى را حیف و میل نماید… . بنابراین (الفقهاء امناء الرسل) یعنى کلیه امورى که به عهده پیغمبران است, فقهاى عادل, موظف و مأمور انجام آن اند.) 37 در هر صورت امام(ره) در عصر غیبت, رهبرى را از آن فقها مى داند و ولایت فقیه را چیزى مى داند که خداوند قرار داده است و همان ولایت رسول الله مى باشد و بعد از تشکیل جمهورى اسلامى نیز بر این باور باقى ماند و هیچ گاه سخنى که نفى کننده منصوب بودن ولى فقیه از سوى خدا باشد بر زبان جارى نکرد.38
2. قانون مدارى
محور دوم در نظریه حکومتى امام, قانون مدارى است. امام بر این باور است که محور کار حکومت قانون است, اما امام براى قانون تعبیرى دارد که چندان با تلقّى دیگران از قانون سازگار نمى نماید. در اینجا به منظور مقایسه دیدگاه دیگران با نظر امام این سه تعبیر را مطالعه مى کنیم: (قانون, مجموعه قواعدى است که از دولت سرچشمه مى گیرد و به وسیله دستگاه قضایى قابل اجرا مى شود.)39 (قانون, چیزى جز فهم و فراست انسانى نیست که وظیفه طبیعى اش امر به کردن کارهاى صحیح و نهى از ارتکاب اعمال خطاست.) 40 (منظور, قضایایى است که شیوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تعیین مى کند. قضیه اى که مفاد صریح یا التزامى یا تلویحى اش این است که انسان ها در زندگى فردى و اجتماعى باید چنین کنند و چنان نکنند, این قضیه را قانون مى گوییم که در مباحث حقوقى سیاسى مطرح مى شود.) 41 امام قانون اسلام را معادل احکام الهى مى داند, 42 که برخاسته از عدالت الهى و برگرفته از قرآن و سنت است, 43 و حوزه هاى آن عبارت است از: رابطه فرد بشر با خدا, روابط هر فرد بشر با پیغمبر اسلام, روابط افراد با حکومت, روابط افراد با یکدیگر, روابط هر فرد با ملت خود و سایر بشر.44 چنین تلقى از قانون, تفاوت هاى اساسى با تعریف یاد شده دارد. امام با اندیشه سیاسى بشر مادى مخالف است که قانون را دستاورد دولت45 یا دستاورد عقل بشر در عالى ترین مرحله تکاملش مى داند,46 استدلال امام این چنین است: (قانونگذار باید کسى باشد که ازنفع بردن, شهوت رانى و هواهاى نفسانى و ستمکارى برکنار باشد, و در باره او احتمال این گونه چیزها ندهیم, و آن غیر خداى عادل نیست… از اینجاست که دانشمندان دیندار مى گویند: دین قانون بزرگ خدایى است که براى اداره کشورهاى جهان و چرخاندن چرخ زندگى آمده است.) (حاکم یکى است, خدا, قانون الهى, دیگران مجرى او. اگر بخواهند ازخودشان یک چیزى بگویند, پیغمبراکرم(ص) که رأس همه عالم هست, خدا به او خطاب مى کند که اگر چنانچه یک چیزى بر خلاف آن چیزى که من گفته بودم بگویى قطع وتینت را مى کنم… براى این که اجرا باید بکنى آنى که اسلام گفته, آن وقت تو مجرى او هستى. البته معلوم بود که او مجرى است و هیچ وقت تخلف نمى کند, لکن سرمشق است این. به آن فرد اول این اخطار را مى کند تا من و شما بفهمیم مطلب را.) 47 بدین ترتیب هر فرد (حتى پیامبر(ص) و امام) در نظام دینى حق حکومت ندارد و تنها مجرى قانون است و حاکمیت از آن خداوند و قوانین الهى مى باشد. 48 این تعبیر امام علاوه بر آنچه که در محور نخست یاد شد, اهمیت فوق العاده قانون مدارى با همان تلقى فوق را نشان مى دهد به گونه اى که ازنظر ایشان مشروعیت الهى حکومت در گرو محوریت قانون الهى است و این چیزى است که زاویه دیگرى در نظریه حکومتى امام مى گشاید و آن شرایط حاکمان است.
3. شرایط حاکمان
ییکى ازمسائلى که در فلسفه سیاسى مطرح است, شرایط رهبرى مى باشد که هر فیلسوفى, متناسب با ساختار کلى اندیشه سیاسى خود, به بحث درباره آن پرداخته است, افلاطون که دم از تشکیل مدینه فاضله مى زند, حکمت و معرفت را شرط رهبرى و عامل نگهدارى رهبر از خطا مى داند. 49 ولى ماکیاولى که فرمان روایى را هدف عمومى مى شناسد و مجموعه عاداتى را که باعث دست یابى به این هدف مى شود, فضیلت مى نامد,50 مى گوید: (آن شهریارانى کارهاى سترگ کرده اند که به پاکدلى ارجى ننهاده اند و با زیرکى خود, اذهان را به اشتباه انداخته اند و سرانجام بر کسانى که ایمان را بنیاد کارشان ساخته اند چیره شده اند, پس براى شهریار لازم نیست که همه خصال پسندیده را دارا باشد, جرئت مى کنم که بگویم که داشتن و مراعات این خصال خطرناک است, ولى تظاهر به داشتن آنها سودمند است.) 51 امام که استوارى قامت آدمیت را در سایه اجراى قانون الهى مى داند, در رابطه با شرایط رهبرى مى نویسد: (شرایطى که براى زمامدار ضرورى است, مستقیماً ناشى از طبیعت طرز حکومت اسلامى است. پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر, دو شرط اساسى وجود دارد… 1. چون حکومت اسلام حکومت قانون است, براى زمامدار, علم به قوانین اسلام لازم مى باشد… حاکم باید افضلیت علمى داشته باشد.… 2. زمامدار بایستى از کمال اعتقادى و اخلاقى بر خوردار و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. کسى که مى خواهد حدود جارى کند, یعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد, متصدى بیت المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد, باید معصیت کار نباشد (لاینال عهدى الظالمین) (بقره/124), خداوند تبارک و تعالى به جائر چنین اختیارى نمى دهد.) 52 (… إنّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها و اذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل… ) نساء/59 (خداوند امر فرموده که امانات را به اهلش رد کنید… در ذیل آیه مى فرماید… وقتى که حاکم شدید بر پایه عدل حکومت کنید. خطاب به کسانى است که زمام امور را در دست داشته, حکومت مى کنند نه قضات, قاضى قضاوت مى کند, نه حکومت به تمام معناى کلمه… پس باید قائل شویم که آیه (و اذا حکمتم… ) در مسائل حکومت ظهور دارد و قاضى و همه حکومت کنندگان را شامل مى شود. وقتى بناشد تمام امور دینى عبارت از امانت الهى باشد و باید این امانت به اهلش رد شود, یکى ازآنها هم حکومت است و به موجب آیه شریفه باید هر امرى از امور حکومت بر موازین عدالت… باشد.) 53 (اکنون که دوران غیبت امام (ع) پیش آمده… اگر خدا شخص معینى را براى حکومت در دوره غیبت تعیین نکرده است لکن آن خاصیت حکومتى را که از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب(ع) موجود بود, براى بعد از غیبت هم قرار داده است. این خاصیت که عبارت ازعلم به قانون و عدالت باشد, اگر فرد لایقى که داراى این دو خصلت باشد به پاخاست و تشکیل حکومت داد, همان ولایتى را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت, دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند.) 54 امام علاوه بر شرایط خاص حاکم اسلامى به ویژگى هاى کارگزاران حکومت که در واقع بدنه حکومت را تشکیل مى دهند نیز مى پردازد, زیرا تا موقعى که تمام اجزاء یک نظام حکومتى در جهت واحد و برخوردار از خصایص ویژه و هماهنگ نباشد, کار حکومت به سامان نخواهد رسید.
4. شرایط کارگزاران
الف. التزام به مبادى غیبى
امام در این زمینه مى گوید: (مگر مى شود کسى به مبادى غیبى اعتقاد نداشته باشد و در فکر مردم باشد و در فکر اصلاحات؟) 55 سخن دیگرى از امام را مى توان توضیح جمله یادشده دانست: (گمان نشود که کسانى که ایمان ندارند اینها هم خدمت به کشور مى کنند و فرق ما بین آنها و آن کسانى که ایمان دارند نیست: (والذین کفروا یتمتّعون و یأکلون کما تأکل الأنعام و النار مثوى لهم) محمد/12 کسى که ایمان ندارد نظیر حیوانات خوراکش هست یعنى در آخور الاغ, نبى اکرم کاه بریزد یا ابوجهل کاه بریزد, هیچ فرقى به حال او نمى کند, او مى خواهد بخورد. حیوان مى خواهد کسى تیمارش کند, این تیمار کننده على بن ابى طالب باشد یا ابن ملجم, این فرقى به حالش نمى کند, اگر ابن ملجم بهتر تیمار کرد با او بیشتر رفیق است. این آیه شریفه که این مطلب را مى فرماید, دستور کلى است براى شناخت منحرف از غیر منحرف.) 56 امام ایمان به غیب را با تکیه به دو اصل امتحان الهى و (سیر الى الله) کارگشا و مؤثر مى شناسد: (هر کس در هر مقامى که هست و هر مسئولیتى که دارد, همان مقام و همان مسئولیت امتحان اوست… که آیا در این مقامى که هست چه مى کند, افکار او چیست, اخلاق او در این زمینه چیست و اعمال او چیست و حتى خطرات قلب چیست.)57 (بشر درمعرض امتحان است (أحسب الناس أن یترکوا أن یقولوا آمنّا و هم لایفتنون) (عنکبوت/2)… مردم گمان مى کنند همین که گفتند: من مؤمنم رهایشان مى کنند؟ امتحان شان نمى کنند… به مجرد این که ادعا کردید که من براى این ملت و براى این کشور خدمتگزارم رها مى شوید؟ امتحان خواهید شد… اگر در آن مقامى که رسید, با آن وقتى که قبل از آن مقام بود هر دومساوى است و نقش او یک طور است و ریاست براى او سنگینى نمى کند… از امتحان رو سفید بیرون آمده.) 58 و درجاى دیگر مى فرماید: (آن وقت جمهورى ما اسلامى مى شود و به کمال خودش مى رسد که خداى تبارک و تعالى در این ملت و در این کشور حاکم باشد یعنى از آن نقطه اولى تا آن آخر حکومت, حکومت الهى باشد, سردمداران, همه الهى باشند… خود را نبینند… چون نه خودى دارند و نه شخصیتى , هر چه هست از خداست… اگر بیدار شویم و بفهمیم که ما از خدا هستیم و به او رجوع مى کنیم (انا لله و انا الیه راجعون) (بقره/156) اگر این دو کلمه را… بفهمیم که… هر چه داریم از اوست و ما به سوى او برگشت مى کنیم و از ما حساب مى برند, ما را در حساب واقع مى کنند… با بندگان خدا آن طور که خدا راضى است و آن طور که امر خداست عمل مى کنیم. در همه ارگان هاى دولتى, در همه بازارهاى اسلامى در همه کوچه ها و خیابان هاى ممالک اسلامى.) 59
ب. عدالت کارگزاران
امام روحیه طغیان و ستم را واقعیتى روحى مى داند که اگر درکسى پیدا شد, در محدوده اعمال نفوذش, نمود پیدا مى کند و به تناسب حوزه عملکرد دایره دسترسى اش کم و زیاد مى شود, بدین ترتیب کسى که در خانواده اش ظالم است, به میزان افزایش زیردستانش ظلمش زیاد مى شود. (براى این که آدم ظالم است, ظالم اگر ده نفر تحت سیطره اش باشند ظلمش به اندازه ده نفر است, اگر سى و پنج میلیون جمعیت هم باشند, ظلمش به اندازه سى و پنج میلیون نفر است, آدم, همان آدم است, براى این که آدم نشده است, یک موجود طاغوتى شیطانى است… اگر تحت سیطره انبیاء… و تعلیم و تربیت انبیا نرود, هیچ فرقى ما بین این فرد با آن فردى که یک عالم را دارد مى چاپد در روحیات نیست, در عمل هست.)60 بر پایه چنین باورى, امام, عدالت را در زمامدار و والیان ضرورى مى داند61 و مى فرماید: (کسى که مى خواهد حدود جارى کند یعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد. متصدى بیت المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد, باید معصیت کار نباشد (لاینال عهدى الظالمین) (بقره/124) خداوند تبارک و تعالى به جائر چنین اختیارى نمى دهد.)62 (واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل) (نساد/58) وقتى که حاکم شدید بر پایه عدل حکومت کنید. خطاب به کسانى است که زمام امور را در دست داشته, حکومت مى کنند.)63
ج. آگاهى از قانون
سومین شرط پیشنهادى امام, آگاهى کارگزار از قوانین و احکام الهى است که به گفته ایشان ناشى از طرز حکومت اسلامى است. (چون حکومت اسلام حکومت قانون است. براى زمامدار, علم به قوانین اسلام لازم مى باشد… نه فقط براى زمامدار بلکه براى همه افراد, هر شغل یا وظیفه و مقامى داشته باشند, چنین علمى ضرورت دارد.) 64
د. تزکیه و خودسازى
علاوه بر سه شرط یادشده, امام از تزکیه نیز به عنوان عامل رهایى دولتمردان از منش و روش طاغوتى نام مى برد که در صورت به کارگیرى آن, نه تنها کارگزاران توفیق رعایت عدالت را از آن خود مى سازند که بدین وسیله به طور طبیعى زمینه اصلاح جامعه نیز فراهم مى گردد و اسلامیت آن تضمین مى گردد. (و کسانى که در بشر مى خواهند زمامدارى کنند, اگر بخواهند که طغیان نکنند و کارهاى شیطانى نکنند, باید تزکیه کنند خودشان را… این تزکیه براى دولتمردان, براى سلاطین, براى رؤساى جمهورى براى دولت ها و براى سردمداران بیشتر لازم است تا براى مردم عادى. اگر افراد عادى تزکیه نشوند و طغیان پیدا بکنند, یک طغیان بسیار محدود است… لکن اگر طغیان در کسى شد که مردم او را پذیرفته اند یا در عالمى شد… در سلطانى شد… این گاهى یک کشور را به فساد مى کشد و گاهى کشورها را به فساد مى کشد… خدا انگیزه بعثت را فرموده است… (یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم) 65 , (لقد منّ الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولاً من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة ) (آل عمران/64) 66
5. اختیارات حاکمان
حدود و دائره اعمال نفوذ رهبر و حاکم جامعه اسلامى و نقش او در اداره کشور, از مباحث در خور توجه حوزه اندیشه سیاسى است. از جمله کسانى که در غرب به صورت روشن, قدرت حاکمان را مورد مطالعه قرار داده ژان بُدَن (1530 ـ 1596 م) است. او معتقد به قدرت مطلقه حاکم است که از سوى مردم یا نجیبان به حاکم تفویض مى شود و به موجب آن حق خود را از جان و مال و همه امور کشورى ـ به او واگذارند, و وى را مخیّر کنند که هر چه اراده مى کند کاملاً و مطلقاً انجام دهد و این همه را فقط به اعتماد آزاد مردى و مروّتش بدو تسلیم کنند, قدرت حاکم مشروط به هیچ شرطى (جز شروطى که قوانین الهى و طبیعى مقرر مى دارند) نیست, زیرا قدرت اگر با محدودیت هایى تفویض شود, نه قدرت مطلقه است و نه حقیقتاً قدرت حاکم است. حقوق شهریار عبارت است از وضع قانون, حق اعلان جنگ و عقد پیمان صلح, حق داد رسى و رسیدگى نهایى در مورد احکام صادره همه دادرسان, حق عزل و نصب صاحب منصبان و وزیران. 67 اندیشمندان مسلمان, بیشتر مسأله اختیارات حاکم اسلامى را به بحث گرفته اند, ولى غنا و قناعت بخشى مطالعات امام بر اساس مبنایى که براى مشروعیت حکومت قائل است, در این زمینه بسیار درخور توجه است. امام تفاوتى بین اختیارات حکومتى پیامبر(ص), امام و فقیه نمى پذیرد و فضائل استثنائى پیغمبر و امیرمؤمنان را موجب افزایش اختیارات حکومتى آنها بر اختیارات حکومتى فقیه نمى شناسد. 68 از سویى مى فرماید: (اگر اختیارات حکومت درچارچوب احکام فرعیه الهیه است, باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبیّ اسلام(ص) یک پدیده بى معنى و محتوا باشد… باید عرض کنم حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است, یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است… حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است درموقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند, و مى تواند هر امرى را چه عبادى یا غیرعبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى که چنین است جلوگیرى کند.) 69 چنین اظهاراتى از سوى امام باعث ایراد اتهاماتى مانند انجامیدن ولایت فقیه مطلقه به استبداد و دیکتاتورى فقیه و اختیارات نامحدود او شده است. امام در پاسخ چنین اتهاماتى به مرزبندى اختیارات و نقش ولى فقیه یا رهبرى در ساختار حکومت پرداخته و به صورتى پذیرفتنى, محدودیت ها و اختیارات فقیه را ترسیم مى کند. (شما از ولایت فقیه نترسید, فقیه نمى خواهد به مردم زورگویى کند. اگر یک فقیهى بخواهد زورگویى کند این فقیه دیگر ولایت ندارد.) 70 و اگر (فسق مرتکب شد خود به خود منعزل است.) 71 امام ملاک احکام حکومتى را که نشانه اختیارات فوق العاده فقیه است عبارت مى داند از مصالح اسلام و مصالح کشور. 72 و نه سلیقه شخصى و تصمیم هاى فردى تا دیکتاتورى به حساب آید.
6. وظایف حکومت
محور ششم در نظریه حکومتى امام, تبیین اهداف و مسئولیت هاى حکومت است, که یکى از موضوعات مهم در نظریه سیاسى است. 73 و در این راستا خواسته هایى همانند توسعه ارضى, پاسدارى از آزادى هاى به دست آمده, صلح و امنیت, رفاه آدمیان, تفکر در آفرینش الهى, سلامت و نیرومندى,74 تربیت انسان ها و اجراى عدالت به عنوان اهداف حکومت ها معرفى شده اند. امام خمینى وظایف حکومت را در زمینه هاى زیر خلاصه مى کند:
یک. تربیت جامعه
درباره تربیت جامعه از سوى دولت, دیدگاه یکسانى وجود ندارد, و فیلسوفان سیاسى به دو دسته طرفدار و مخالف تربیت فضائل انسانى توسط رژیم حاکم تقسیم مى شوند. در بین فلاسفه افلاطون مدعى است که فرمان راندن و حکمرانى به معناى درست خود, همان تربیت کردن است و تربیت عبارت است از پروراندن فضائل که طبیعت در آدمى به ودیعت نهاده است. معناى سخن افلاطون این است که تربیت باید عمومى و دولتى باشد. 75 ارسطو نیز همین باور را داشت و مهم ترین وظیفه دولت را اصلاح عیوب اخلاقى شهروندان و تلقین فضائل انسانى به آنها مى دانست, 76 ولى متفکران آزادى طلب پس از افلاطون, از جمله جان لاک انگلیسى معتقدند که قوانین رسمى فقط باید به تنظیم امور مربوط به مالکیت اتباع کشور قناعت کند, نه از آن روى که مالکیت مهم تر از تربیت فضائل معنوى است, بلکه بدین سبب که فضائل معنوى را با قانون نمى توان پدید آورد. 77 البته این انتقاد نیز مطرح است که وقتى دولت, کار تربیتى را به عهده گیرد حاصلش این مى شود که خصوصیات اخلاقى اتباع آن دولت به تدریج یکسان گردد و این روش به برترى جامعه بر فرد و فدا شدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد. 78 امام که حکومت اسلامى را تداوم حکومت انبیا مى داند, 79 از کسانى است که حکومت را مسئول تربیت جامعه مى شناسد: (اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اکرم(ص) را مى شود گفت همان سوره اى که در اول وارد شده است, آن برنامه رسول خداست (اقرأ باسم ربّک الذى خلق… علّم الانسان ما لم یعلم) تمام انبیا موضوع بحث شان, موضوع تربیت شان, موضوع علم شان انسان است. آمده اند انسان را تربیت کنند. آمده اند این موجود طبیعى را از مرتبه طبیعت به مرتبه عالى مافوق الطبیعه, مافوق الجبروت برسانند.) (معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرایط به خدمت تربیت انسان مهذب و با فضیلت درآید.)80
دو. اجراى قانون
آن گاه که از قانون مدارى سخن گفتیم مقصود این بود که حکومت در نگاه امام بر محور قانون عمل مى کند و نه بیرون از آن, اما در بخش وظایف حکومت, روى سخن به جنبه دیگر قضیه است و آن اجراى قانون است. امام, قاطعیت دولت را در اجراى قانون اسلامى امرى حیاتى, و تسامح و مصلحت اندیشى در این امر را خطرى جدى براى نهضت دینى قلمداد مى نماید و در همین راستا از تسامح در مورد جریان هاى غیرمذهبى معاند در سال هاى اول انقلاب اسلامى ایران بر اساس توصیه مصلحت اندیشان, 81 در پیشگاه خداوند استغفار مى نماید. 82 این ضرورت قاطعیت از آنجا ناشى مى شود که امام به اجراى قانون, تنها به عنوان عامل ایجاد پیوستگى در نظام ارزشى حاکم بر مردم که گاهى دچار نوعى پارگى و گستگى مى گردد, 83 نمى نگرد ـ چنان که برخى این گونه نگریسته اند ـ بلکه آن را وسیله حاکمیت عدالت و نردبان عروج انسان که هدف اساسى و محورى حکومت است مى داند. اسلام به قانون نظر آلى دارد یعنى آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه مى داند, وسیله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذیب انسان مى داند. 84 (جامعه باید تربیت شود, حدود الهى براى تربیت جامعه است نه براى انتقام جویى, اگر قاتل را نکشند قتل زیاد مى شود (فى القصاص حیاة) در قصاص زندگى است… تمام حدود الهى براى مصلحت جامعه است.) 85
سه. مبارزه با سلطه مستکبران
بر اساس دیدگاه امام, رابطه حکومت دینى با سایر قدرت ها باید بر اساس استقلال طلبى و نفى سلطه به هر شکلش استوار باشد. حکومت اسلامى باید بکوشد علیه قدرت هاى سلطه گر براى حفظ استقلال و آزادى جامعه اسلامى مبارزه کند, زیرا: (قرآن مى گوید هرگز خداى تعالى سلطه اى براى غیرمسلم بر مسلم قرار نداده است… (لن یجعل الله للکافرین على المسلمین سبیلاً) (نساء/141) اصلاً راه نباید داشته باشند مشرکین و این قدرت هاى فاسده… بر مسلمین) 86 . (… بشّر المنافقین بأنّ لهم عذاباً ألیماً. الذین یتّخذون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین أیبتغون عندهم العزّة فإنّ العزّة للّه جمیعاً) (نساء/139ـ138) (یا ایها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصارى أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منکم فإنّه منهم…) (مائده/50) (و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّالله و عدوّکم و آخرین من دونهم لاتعلمونهم الله یعلمهم و ما تنفقوا من شىء فى سبیل الله یوفّ إلیکم و أنتم لاتظلمون) (انفال/59) … این پیام هاى غیبى قرآن است که خداى جهان, براى حفظ استقلال کشور اسلامى و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن و پیروان خود, فرو فرستاده, آنها را بخوانید… و آنها را به کار بندید تا استقلال و عظمت شما بر گردد و پیروزى و سرفرازى را دوباره در آغوش گیرید و گرنه راه نیستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهید پیمود و طعمه همه جهانیان خواهید شد.) 87 ([مسلمانان صدر اسلام] به جان و دل براى اسلام کوشش کردند و رفتند… که ستمکارها را شرّشان را از سر مظلومان قطع کنند و وعده الهى (و نرید أن نمنّ على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمة… ) را تحقق بدهند.)88 امام وقتى موفق به تشکیل حکومت مورد نظرش گردید, جهت دستیابى به هدف یادشده, اصل (نه شرقى و نه غربى) را بنیاد نهاد تا با رعایت آن استقلال حکومت اسلامى را تأمین کند: (شعار (نه شرقى و نه غربى) ما, شعار اصولى انقلاب اسلامى در جهان گرسنگان و مستضعفین بوده و ترسیم کننده سیاست واقعى عدم تعهد کشورهاى اسلامى و کشورهایى است که در آینده نزدیک و به یارى خدا, اسلام را به عنوان تنها مکتب نجات بخش بشریت مى پذیرد… و کسى گمان نکند که این شعار, شعار مقطعى است, که این سیاست, ملاک عمل ابدى مردم ما و جمهورى اسلامى ما و همه مسلمانان سرتاسر عالم است چرا که شرط ورود به صراط نعمت حق [صراط الذین انعمت علیهم], برائت و دورى از صراط گمراهان است [ولا الضّالّین].) 89 امام در کنار تربیت جامعه توسط دولت که اساسى ترین دستاورد آن اوج خداخواهى یعنى پى گیرى تمام آرمان هاى بلند است, از استقلال اقتصادى و توان بالاى نظامى و بسیج عمومى یاد مى کند که هر کدام نقش ویژه اى در عملى شدن شعار یادشده دارند: (او امر کرده است که ما نباید تحت نظارت یک کشور یا تحت بیرق کفر باشیم. این یکى از مسائل مهم اسلام است و باید کوشش کنیم و اقتصاد خود را اداره نماییم…) 90 منظور امام از امر خداوند در سخن یادشده این آیه است (و لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلاً) (نساء/141)
7. مشارکت سیاسى آرمانى
محور هفتم در نظریه حکومتى امام, نقش مردم در حکومت و به تعبیر دیگر مشارکت سیاسى است. مشارکت سیاسى در نگاه امام, با تعریف هایى که براى این عناوین در حوزه مطالعات سیاسى صورت گرفته است چندان تشابه و سنخیتى ندارد, مهم ترین ویژگى تفکر امام در باب مشروعیت, ایمان سیاسى است که در دیدگاه هاى سیاسى ـ فلسفى موجود پذیرفته نیست. پس از پافشارى امام بر این نکته ها: قرآن کتاب سیاست و حکومت است, 91 ولى فقیه که به نظام حاکم مشروعیت مى دهد, اجازه رهبرى را از خدا گرفته است, 92 حکومت وظیفه اى جز اجراى قانون و احکام اسلام 93 که سازنده انسان و تأمین کننده نیازهاى مادى94 او و برخاسته ازعدل الهى است 95 ندارد; ضرورت مشارکت سیاسى براى مردم و ملت بسیار طبیعى و منطقى مى نماید و ناگزیر از ایمان به اسلام ریشه مى گیرد! امام ضمن توصیه تمام اقشار جامعه, اعم از زن و مرد به مشارکت سیاسى و دخالت در سیاست, 96 به ماهیت الهى این مشروعیت و مشارکت نیز اشاره مى نماید: (اگر مقررات اسلامى به حدّ اعلاى خودش حفظ بشود این دو مقصد که مقصد همه انبیا است تحقق پیدا مى کند, مقصد روحانیت مردم و مقصد اقامه عدل در بین جامعه. و باید از آن کسى که در رأس واقع است تا آن اشخاص که قواى ثلاثه را تشکیل مى دهند و چه آن اشخاص که درخارج از اینها هستند لکن تعهد به اسلام دارند, باید اینها همه با هم این بار را بردارند.) 97 مشارکت سیاسى در نگاه امام به رویارویى با دشمنان حکومت و تقویت معنویت و عدالت درجامعه که جزء وظایف دولت نیز هست, خلاصه نمى شود بلکه نظارت بر حاکمان و نقد آنان را که نوعى حمایت از نظام است, نیز در بر مى گیرد: (همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور, نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم, کج گذاشتم ملت موظف است که بگوید پایت را کج گذاشتى خودت را حفظ کن … باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مى خواهد خلیفه مسلمین و هر که مى خواهد باشد, اگر دید پایش را کنار گذاشت شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار.) 98 مشارکت آرمانى در سیاست ازنگاه امام با دو ویژگى وحدت طلبانه بودن و حق مدارانه بودن, قابل معرفى است: امام که وحدت کلمه و عقیده را وسیله پیشرفت مقاصد بزرگ و داراى دخالت تام در تشکیل مدینه فاضله مى داند, در رابطه با تبیین ویژگى هاى آن مى فرماید: (ما از آن طرف مى بینیم که اسلام تکیه کرده است بر اخوت… (انما المؤمنون إخوة) از آن استفاده مى شود که کأنّه مؤمنین هیچ شأنى ندارند, الا برادرى, همه چیزشان در برابرى (برادرى) خلاصه مى شود.) 99 (اگر ما هیچ جهتى را ملاحظه نکنیم الا برادرى خودمان را, انسجام پیدا مى کنیم… برادرى این نیست که من یک کارى بکنم بر خلاف دستور, برخلاف نظام, شما هم یک کارى, این خلاف برادرى است… براى این که برادرند دراین که آن معنایى که اسلام مى خواهد با هم پیش ببرند, این برادرى است. برادرى را براى این درست کردند که منسجم بشوند به هم و با هم یک ندا پیش بروند.) 100 (تمام دستورهاى مردم عادى و رژیم هاى غیرالهى این است که همه با هم باشید و دستور به اجتماع است, لکن دستور خدا دستور (واعتصموا بحبل الله) است… تنهااین نباشد که همه با هم در یک امرى مجتمع باشید و متفرق نباشید, امر این است که همه با هم اعتصام به حبل الله بکنید, راه, راه حق باشد… و اعتصام به راه حق باشد… راهى است که از طبیعت شروع مى شود تا ماوراء الطبیعه و تا آنجا که ما نمى توانیم الآن بفهمیم و اگر همه… این راه را بروند دستجمعی… این اداره امور دنیا را مى کند و اداره امور آخرت را هر دو.)101
پی نوشت ها:
________________________________________
1. صحیفه نور, 13/218. 2. همان, 13/218. 3. همان, 18/47. 4. همان, 9/138ـ137. 5. همان, 13/218. 6. همان, 16/36. 7. همان, 4/33. 8. در جستجوى راه از کلام امام, تهران, انتشارات امیرکبیر, دفترپانزدهم, 15. 9. همان, 16. 10. صحیفه نور, 17/252. 11. امام خمینى, ولایت فقیه, 11. 12. صحیفه نور, 17/252. 13. امام خمینى, ولایت فقیه, 28. 14. همو, کشف الاسرار, 300. 15. همو, ولایت فقیه, 27. 16. همان, 77. 17. و . ت . جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, ترجمه على رامتین, تهران, امیرکبیر, قسمت دوم, 1/56. 18. صحیفه نور, 10/168. 19. همان, 13/32. 20. همان, 2/86. 21. امام خمینى, ولایت فقیه, 100ـ99. 22. صحیفه نور, 2/33. 23. امام خمینى, ولایت فقیه, 34. 24. امام خمینى, ولایت فقیه, 18. 25. همان, 125و 133ـ134. 26. صحیفه نور, 3/202. 27. امام خمینى, کشف الاسرار, 235. 28. همو, ولایت فقیه, 152. 29. همو, آداب الصلاة, 237ـ239. 30. صحیفه نور, 1/20. 31. همان, 4/18. 32. امام خمینى, ولایت فقیه, 51. 33. همو, کشف الاسرار, 221 ـ 223. 34. همان, 223. 35. همو, ولایت فقیه, 119ـ116. 36. همان, 104 ـ 105. 37. همان, 77ـ79. 38. صحیفه نور, 10/27. 39. آسنین رنى, حکومت, ترجمه لیلا سازگار, مرکز نشر دانشگاهى, 12. 40. و . ت . جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, قسمت دوم, 1/315. 41. مصباح یزدى, محمد تقى, حکومت اسلامى و ولایت فقیه, 25. 42. امام خمینى, ولایت فقیه, 46. 43. صحیفه نور, 9/42 و 4/65. 44. همان, 22/142. 45. آنتونى کوئینتن, فلسفه سیاسى, ترجمه مرتضى اسعدى, تهران, به آور, 22. 46. مایکل فاستر, و . ت. جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, قسمت دوم, 1/315. 47. صحیفه نور, 11/171. 48. همان 11/170 و 9/42. 49. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, تهران, انتشارات زمستان, 65. 50. لئواشتراوس, فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه دکتر فرهنگ رجایى, تهران, علمى فرهنگى, 50. 51. ماکیاولى, شهریار, 92, به نقل از بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, 165. 52. امام خمینى, ولایت فقیه, 51. 53. همان, 93. 54. همان, 51. 55. صحیفه نور, 2/6. 56. همان, 6/249. 57. همان, 18/212. 58. همان, 13/237. 59. همان, 13/268. 60. همان, 8/83. 61. همان, 2/6. 62. امام خمینى, ولایت فقیه, 53. 63. همان, 94. 64. همان, 51. 65. صحیفه نور, 14/264. 66. همان, 8/161. 67. و . ت. جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, قسمت 2, 1/65. 68. امام خمینى, ولایت فقیه, 55. 69. صحیفه نور, 20/170. 70. همان, 10/29. 71. امام خمینى, ولایت فقیه, 78. 72. صحیفه نور, 20/170. 73. آنتونى کوئینتن, فلسفه سیاسى, 45. 74. مایکل فاستر, و . ت. جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, ج 1, ق 2/ 488 و ج 2, ق 1/ 201 و 74. 75. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, 54. 76. و . ت . جونز, خداوندان اندیشه سیاسى, ج 1 ق 1/ 222. 77. همان, 223. 78. عنایت, حمید, بنیاد فلسفه سیاسى در غرب, 54. 79. امام خمینى, ولایت فقیه, 51. 80. صحیفه نور, 7/223 و ولایت فقیه, 21. 81. صحیفه نور, 12/253 و 18/178. 82. همان, 12/254. 83. بخشایشى, احمد, اصول علم سیاست, تهران, آواى نور, 71. 84. امام خمینى, ولایت فقیه, 82. 85. صحیفه نور, 6/176. 86. همان, 3/4 و 16/36. 87. امام خمینى, کشف الاسرار, 424ـ423. 88. صحیفه نور, 17/142. 89. همان, 20/114. 90. همان, 11/117. 91. همان, 17/252. 92. همان, 10/27. 93. همان, 11/171. 94. همان, 22/270. 95. همان, 9/42. 96. همان, 9/136 و 18/262. 97. همان, 18/33. 98. همان, 7/33 ـ 34. 99. در جستجوى راه ازکلام امام, دفتر پانزدهم, 75 100. صحیفه نور, 11/148. 101. همان, 8/155.