امام خمینی، قرآن و تفسیر (مقاله پژوهشی حوزه)

امام خمینى (ره) خود آیتى از آیات الهى بود, در افق روشن پیشانى بلند او مى شد تفسیر آیت (لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقویم) را به تماشا نشست. او با قرآن زیست, از قرآن گفت و نور آیات روشن قرآن را همچون چراغى فرا روى جامعه اسلامى قرارداد. او فریادگر بازگشت به قرآن بود, بازگشت به جهان بینى قرآن, انسان قرآن و جامعه قرآنى, و مى خواست مسلمانان به قرآن که کتاب حرکت است برگردند تا در سایه معارف بلند, انسان ساز و زندگى بخش آن, از فلاکت و رکودى که بر جوامع اسلامى حکم فرما بود رهایى یابند. دورى مسلمانان از قرآن به نظر آن بزرگوار سبب اصلى خواب آلودگى و پژمردگى مسلمانان به حساب مى آمد, و این همان چیزى است که قدرت هاى غارتگر در پى آن هستند: (اینها نقشه هاست, براى اینکه شماها را جدا کنند, خودتان را از هم, شما را از قرآن جدا کنند. قرآن یک سدى است که اگر به آن تشبث کنند, و کرده بودند, مسلمین به این گرفتار نمى شدند. قرآن کریم را ما رها کردیم, این سد را ما به آن تشبث نکردیم و رسیدیم به اینجا که از هر طرف توى سر ما دارند مى زنند…)1 این فریاد, مسلمانان را ازخواب سنگین بیدار کرد و سبب شد که شعارهاى تند مارکسیست ها, که در آن فضاى تاریخى, انقلابى هاى پیشرو قلمداد مى شدند و طرفداران حرکت هاى انقلابى علیه (امپریالیسم) را کم و بیش علیه دین جلب و جذب کرده بودند و دین را (افیون توده ها) لقب داده بودند, مانند حبابى بر سطح آب بترکد, زیرا آنان ناگهان با موج فزاینده بیدارى مسلمین که به اصول دینى خویش و قرآن بازگشته بودند مواجه شدند. امام با توجه به آن فضاى حاکم تاریخى بر اندیشه آزادى خواهان و تردیدهایى که دامن زده مى شد مى فرماید: (ما باید یک مطالعه سطحى, لازم نیست خیلى مطالعه دقیق, یک مطالعه سطحى در قرآن بکنیم, ببینیم که آیا آنهایى که دعوت کردند مردم را اینها یک اشخاصى بودند که آمده بودند و توده ها را ضعیف کردند؟ توده ها را خواب کردند؟ براى خواب کردن توده ها آمدند؟ اینها عمال قدرتمندانند؟ یا نه. یک مطالعه جزئى هم در قرآن بکنیم که ببینیم آیا قرآن آمده است که براى ذکر و براى حرز و امثال ذلک, یا نه قرآن را نشناختند؟… قرآن یک کتابى است که از آن تحرک بیشتر استفاده مى شود تا چیزهاى دیگر, یک کتابى است که مردم را حرکت داده است و از خمودى که دارند حرکت داده است, با همه طاغوت ها در انداخته است.)2 این حرکت آفرینى هم جزء روش تربیتى و اهداف قرآن است, که در این نوشتار بیان خواهد شد. در این نوشتار مى خواهیم از دیدگاه امام خمینى(ره) درباره تفسیر, مفسران, رسالت قرآن و اهداف تفسیر و ویژگى بایسته تفسیر سخن بگوییم, و گرایش و سبک تفسیرى ایشان را مورد بررسى قرار دهیم.
دغدغه فهم صحیح کلام وحى
دغدغه دینداران درباره متون مقدس پیامد دوگانه اى را در پى داشته است. یک سوى این سکه, اقبال و اهتمام فراوان دینداران به متون مقدس دینى است و سوى دیگر آن, دغدغه فهم درست آن است. در غرب, خواندن کتاب مقدس را به عنوان عبادت تلقى مى کنند, و در اسلام نیز تلاوت قرآن یکى از بالاترین ارزش هاى عبادى شمرده مى شود, بویژه در برخى از زمان هاى مشخص, مانند ماه رمضان که ماه نزول قرآن است. همچنین خواندن متن قرآن به زبان اصلى هویتى دارد که ترجمه هاى آن ندارد. در خود قرآن نیز به تلاوت و تدبر در قرآن فرمان داده شده است. خواندن قرآن همواره با فهمى براى تلاوت کننده آن همراه بوده است, بویژه در صدر اسلام که قرآن به زبان و در زمان آنها نازل شده بود, بیشتر افراد مى فهمیدند که قرآن چه مى گوید, بویژه با تفسیرگرى شخص حضرت ختمى مرتبت(ص). اما پس از پیوستن پیامبر به رفیق اعلى, که جریان نزول قطع شد, زمان, برخى از الزامات خودش را بر مسلمانان تحمیل کرد; نسل جدید, مسلمانان تازه روى آورده به ایمان و فهم هاى متفاوت از ژرفاى اقیانوس قرآن سبب شد که برخى براى تفسیر قرآن کمر همت ببندند و نگذارند قرآن بد فهمیده شود, یا تحریف معنوى شود. در این مهم, از یک سو اندازه نیازها به فهم متنى نامحدود ـ از نظر زمان و معارف ـ سبب شد که محدودیت هایى در تفسیر مفسران به وجود آید. دغدغه فهم بویژه با قید درست, جدى تر شد, و روز به روز, شمار مفسرانى که به عنوان یک هدف اساسى علمى عبادى تفسیر را کار جدى خود قرار دادند افزایش یافت.
پدید آیى علوم قرآن
چنین جریانى قابل پیش بینى بود, و لازم بود تفسیر قاعده مند و رویه مند شود. در احادیث بسیارى درباره فهم درست قرآن, مراجعه به (راسخان در علم) که در خود قرآن آمده, پرهیز از (تفسیر به رأى) و تفاوت و معیار تأویل و تنزیل و… به عنوان قواعدى براى فهم درست مطرح شده بودند, و در زمان امامان معصوم نیز این قواعد گسترش یافت. امامان اهل بیت نقش اساسى و مهمى در تأسیس قواعد تفسیر داشتند,3 و از جمله اینکه افرادى خاص را تربیت کردند تا قرآن را با روش درست بفهمند و تفسیر کنند, از آن جمله است ابن عباس, شاگرد امام على(ع) که اگر چه پیامبر را درک کرد, اما در آن زمان کوچک بود و بیشترین بهره را از امام على(ع) برده است. در برابر, برخى نیز از تفسیر قرآن ابا مى کردند و از ترس تفسیر به رأى یا آمیخته شدن کلام انسان با کلام خدا و مسائل دیگر, نوشتن حدیث و تفسیر را ممنوع اعلام کردند, و نقشى را که حدیث مى توانست در تفسیر صحیح قرآن داشته باشد, بدین سان کم رنگ کردند و توجه به قرآن بدون تفسیر, جریانى شد که کم و بیش مدت ها ادامه یافت و هنوز آثار آن را بر تفکر مذهبى برخى از مسلمانان درباره قرآن مى توان دید, اگر چه کم رنگ تر و رقیق تر از زمان نخستین. اما به هر حال, مردم با قرآن سرو کار و داشتند, با معارف و احکام آن در تماس بودند, ناچار درباره آن مى اندیشیدند, مى پرسیدند و سرانجام نیز شروع به نوشتن کردند.
روش هاى تفسیرى از آغاز تا امروز
پرهیز از تفسیر به رأى سبب مى شد که توجه بیشتر به تفاسیر صحابه, معنى کردن واژگان, شأن نزول و چیزهایى از این دست محدود بماند, و در مرحله عمل, تفسیر به روش (مأثور) رایج گردد, اما به تدریج در دامن فرهنگ اسلامى دانش هایى ظهور و حضور پیدا کردند و گسترش یافتند که برخى مانند صرف, نحو, لغت, معانى, بیان, بدیع, فقه و اصول فقه و… براى فهم بیشتر قرآن و حدیث و به ویژه قرآن وضع شده بودند, و برخى دیگر نیز در اثر تماس با تمدن هاى دیگر اقتباس و جذب شدند, و سپس با تکمیل و نقد در میان علوم فرهنگ اسلامى براى خود جا باز کردند, که منطق و فلسفه از این میان برجسته تر است. از سویى دیگر دانش ها مانند نجوم, پزشکى, جغرافیا و ریاضیات نیز در دامن فرهنگ اسلامى رشد و بالندگى یافتند, که همه اینها سبب مى شد در فهم مسلمانان از قرآن و حدیث تأثیر بگذارند, بویژه در فهم قرآن, که هم هویت مستقل و ویژه اى داشت و هم جایگاه مهم و بلامنازع. تفسیر مأثور, تفسیر ادبى (با توجه به صرف و نحو و بلاغت و فصاحت), تفسیر فقهى (با توجه به اصول فقه و روش هاى برداشت از آیات الاحکام), و تفسیر علمى (با دخالت دادن قواعد منطق و یافته هاى فلسفه و یا فهم هاى علمى مربوط به هیئت ونجوم و ریاضى و پزشکى در تفسیر قرآن) و سرانجام تفسیر کلامى, از انواع روش هاى تفسیرى بودند که قدم به صحنه زندگى فکرى مسلمانان گذاردند, و از هر یک نمونه هاى جداگانه چندى پدید آمدند. پدیدآیى علم کلام اسلامى, که ریشه آن در همان صدر اسلام قابل پیگیرى است نیز بر روند روش هاى تفسیرى تأثیر جدى بر جاى گذشت, تفسیر با پیش فرض هاى کلامى فرقه اى نیز به تدریج جایگاهى یافت. اگر چه برخى از این نمونه ها در برابر حملات بى دینان موضع مى گرفتند, اما نباید فراموش کرد که نزاع اصلى نحله هاى کلامى نیز چیزى کم ارزش و اندک نبود, بویژه دعواى طولانى معتزله و اشاعره… . در این میان, عده اى نیز به فهم قرآن از زوایه اى دیگر نگریسته و اهداف دیگرى را مد نظر قرار دادند و جمود بر ظاهر قرآن را سبب پایبند ماندن در قشر بالایى و ظاهر قرآن شمرده, راه درست فهم قرآن را در فهم لباب و بواطن قرآن دانستند. البته این روش نیز گرچه بى ریشه در افکار دینى نبود, اما روش تفسیرى جداگانه اى به نام روش عرفانى را پى ریخت که اگر چه بى ضایعه نبود, اما آثار ارزشمندى را به وجود آورد و افق هاى والاترى را براى فهم ژرفاى قرآن در برابر غواصان اقیانوس معارف قرآن قرارداد, تا بتوانند مرواریدهاى ناب نهفته در لایه هاى زیرین آن را به دست آوردند, که مى توان از شیخ محى الدین ابن عربى به عنوان چهره اى بسیار روشن در این روش اشاره کرد. اگر چه عده اى بر این نظرند که جداى از برخى آموزه هاى تند تفسیر باطنى و برداشت هاى گاه بسیار بى ربط به نام تفسیر صوفیانه, جریان اصیل تفسیر عرفانى ریشه در خود قرآن و پیشوایان اسلام دارد; مثلاً مجموعه اى از روایات تفسیرى ـ عرفانى منسوب به امام جعفر صادق(ع) در حقایق التفسیر سلّمى, که به اهتمام پل نویا جمع آورى و چاپ شده است نشان از وجود ریشه هاى عرفان اصیل در متن آموزه هاى دینى رهبران اسلام دارد. در اینجا به دنبال شناساندن روش هاى تفسیر نیستیم, هدف ما از بیان این مقدمه نیز تأکید بر این حقیقت است که انواع روش هاى تفسیرى برآمده از متن نیازهاى گونه گون و ذائقه هاى متفاوت تفسیر خوانان از یک سو, و برخاسته از تخصص و توانایى ها و دلبستگى هاى مفسر از سوى دیگر بوده است, که حتى با توجه به این علائق متفاوت گاه (انتظارات) متفاوتى نیز از متن به چشم مى خورد. بویژه درعرصه هاى کلامى, پیش فرض ها و انتظارات مفسران به شدت رنگ و بوى خود را در تفسیر فرقه هاى کلامى نشان مى داده است.
امام و فهم قرآن
اکنون در پى آنیم که بدانیم حضرت امام(ره) با چه دیدى به تفسیر , یعنى شناخت متن وحیانى قرآن و ماهیت قرآن, قابل فهم بودن آن, درجات فهم پذیرى یا درجات فهم ما از قرآن و هدف اساسى تفسیر مى نگرد و چه نگاهى به تفسیر و مفسران گذشته و امروز دارد؟ آیا تفاسیر گذشته را کامل, ناتمام, درست یا نادرست, با ارزش یا بى ارزش تلقى مى کند و اگر تفصیلى دارد در چیست؟ داشتن, یا نداشتن پیش فرض, علائق و انتظارات مفسر, شناخت معناى محورى متن , افق تاریخى زبان قرآن و تأثیر آن در تفسیر, درک زمان ما, حجاب هاى فهم قرآن و موانع فهم درست از نظر ایشان چیست؟ دومسأله را از یکدیگر باید جدا کرد; یکى گرایش مفسر, یعنى زاویه نگاه به محتوا و نوع معارف استخراجى از متن که مشرب تفسیرى نامیده شود, گر چه ممکن است به آن با تسامح, روش تفسیرى نیز اطلاق شود. و دیگر شیوه خاص کاربرد ابزارهاى فهم درعملیات استخراج معارف و تفسیر قرآن, که مى توان آن را روش نامید, مانند استفاده از صرف و نحو و علوم بلاغى. تفاوت این دو در نوع نگاه به محتوا و آن چیزى است که استخراج مى شود, مثل فقه, عرفان, کلام و یا مطالب علمى و فلسفى, و تفسیر اجتماعى. یک تفسیر, نگاهش به مطالب عرفانى است, تفسیرى دیگر به احکام, و طبیعتاً هر کدام هم به آیاتى خاص توجه بیشتر نشان خواهد داد, تفسیرى دیگر کلامى است. در روش تفسیرى هم مقصود ما ابزارهاى فهم است, استفاده از لغت, بلاغت, روایت, عقل, تفسیر آیه به آیه و…. درباره مشرب امام, سخن روشن است, مشرب ایشان عرفانى است, اما این همه حقیقت نیست, بخشى ازحقیقت است. (در جاى خود این مطلب را توضیح داده ایم) اما درباره روش امام مى توان بعد از بررسى نمونه ها نظر داد, بویژه اگر بخواهیم در این میان برخى از ابزارها و امکانات تفسیرى را که جایگاه ویژه در روش برداشت امام دارند برجسته تر نشان بدهیم.
نگاه امام به تفاسیر
امام بر این باور است که تا کنون تفسیرى جامع و متناسب با اهداف و برنامه هاى قرآن نوشته نشده است: (به عقیده نویسنده تا کنون تفسیرى براى کتاب خدا نوشته نشده.)4 وحتى امامان معصوم ما را هم فرصت تفسیر قرآن ندادند: (نشد که آنها تفسیر کنند و آن معارفى که در قرآن هست آنها بیان کنند براى ما, اینها از تأسف هایى است که ما باید در گور ببریم.)5 و در ادامه همان سخن ضمن اظهار تأسف حتى کلمه استرجاع را بر زبان جارى مى کند: (بنابراین ما باید در این امور متأسف باشیم که از قرآن دست مان کوتاه است. و این تفسیرهایى که بر قرآن نوشته شده است از اول تا حالا, اینها تفسیر نیستند. اینها البته یک ترجمه هایى, یک بویى از قرآن بعضى شان دارند, و الا تفسیر این نیست. در هر صورت, انا لله و انا الیه راجعون.)6 این نظر امام درباره تفاسیر, برخاسته از نظر ایشان درباره تعریف تفسیر است. امام تعریفى بسیار ساده اما روشن و کاربردى از تفسیر ارائه مى دهد: (به طور کلى معناى (تفسیر) کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید; و نظر مهم آن بر بیان منظور صاحب کتاب باشد.)7 و مفسرى که در تفسیر خود این سخت گیرى را رعایت نکند کار او در واقع تفسیر نیست, زیرا: (مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه سبب نزول را, به آن طور که در تفاسیر وارد است.)8 این تعریف تفسیر در واقع به (فهم) قرآن توجه دارد تا مثلاً به زیبایى شناسى, تاریخ شناسى و شرح اللفظ آن . فهمیدن و کشف منظور صاحب کتاب, کارى است که مفسر باید به آن بپردازد, سبب نزول را هم اگر مى گوید باید در راه فهم مقصود صاحب کتاب از آن استفاده کند و عموم قرآن را در خصوص مورد محدود نسازد. پرداختن به بحث هاى صرفاً ادبى و بلاغى و تاریخی… نمى تواند به معناى فهم قرآن یا تفهیم آن باشد, زیرا مقصود صاحب کتاب آن جهات نیست: (صاحب این کتاب سکاکى و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند; این کتاب چون عصاى موسى و ید بیضاى آن سرور, یا دم عیسى که احیاى اموات مى کرده نیست که فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اکرم آمده باشد… )9 این دیدگاه امام به هرمنوتیک جدید بسیار شبیه است, بویژه دیدگاه دیلتاى و پیروان او مانند هرش و دیگر کلاسیک هاى نوین هرمنوتیک ـ که بحث گسترده تر آن در مقاله اى جداگانه آمده است ـ واین دغدغه خاطر است که امام را وا مى دارد به شدت از روش مفسران قرآن انتقاد کند, اگر چه به خود مفسران براى تلاش شان سخت احترام قائل است, زیرا آنچه که در بیشتر تفسیرهاى گذشته وجود دارد تکیه بر بعدى از ابعاد مربوط به قرآن است, و گاه بیشتر درباره قرآن است تا تفسیر قرآن; مثلاً آنجا که هدف مفسر, تنها نشان دادن اعجاز هنرى قرآن و ابعاد زیبایى شناختى آن است, اگر چه مفید است و به شناخت ظاهر ادبى قرآن کمک مى کند, اما ربطى به فهماندن و فهمیدن مقصود کتاب پیدا نمى کند. امام تلاش فراوانى دارد که معیار تفسیر درست و همین طور معیار ارزیابى تفاسیر را به طور مشخص بیان کند. از نظر ایشان همان چیزى که معیار تفسیر درست است, معیار ارزیابى درستى تفاسیر و صحیح بودن جهت گیرى آنها نیز هست. به عقیده ایشان: (کتاب خدا, کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت وکمال است.)10 شناخت هدف قرآن را نیز نباید فقط با دید بیرونى و نگاه از بیرون فهمید; با پیش فرض ها و باورهاى فلسفى و برهانى, بلکه باید دید خود این کتاب چه هدفى را به عنوان هدف و برنامه خود معرفى مى کند: (ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى, که خود به ما مقصد را مى فهماند ازخود کتاب اخذ کنیم. مصنف کتاب مقصد خود را بهتر مى داند. اکنون به فرموده هاى این مصنف راجع به شؤون قرآن نظر کنیم, مى بینیم خود مى فرماید: (ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتقین) این کتاب را کتاب هدایت خوانده… )11 (تنها کتاب سلوک الى الله و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است و بزرگ تر وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروة الوثقى وحبل المتین تمسک به عزّ ربوبیت است.)12 با توجه به اینکه قرآن, کتاب هدایت, سلوک و عرفان است, (کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانى اخلاقى و مبیّن جهات عرفانى و اخلاقى و دیگر جهات دعوت به سعادت آن باشد.)13 (مفسر باید شؤون الهیه را به مردم تعلیم کند, و مردم باید براى تعلم شؤون الهیه به آن رجوع کنند تا استفادت از آن حاصل شود. (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لایزید الظالمین الا خساراً) اسراء/82 چه خسارتى بالاتر از اینکه سى چهل سال کتاب الهى را قراءت کنیم و به تفاسیر رجوع کنیم و از مقاصد آن بازمانیم… )14 اگر در این فضا قرار بگیریم آن وقت مى توانیم رمز انتقاد امام را بر بیشتر تفاسیر دریابیم, و نیز اینکه چه تفسیرى مى تواند واقعاً تفسیر باشد و چه تفسیرى در راستاى صحیح تفسیر قرار نگرفته است. نقد امام بر مفسران و تفاسیر با این دیدگاه است. اکنون به برخى ازانتقادات امام بر مفسران و تفاسیر اشاره مى کنیم: شاید بتوان انتقادات امام را در چند قسمت قرار داد, و نوع انتقادى را که بر تفاسیر وارد است به چند گونه تقسیم کرد: 1.توجه نکردن به مقصود صاحب کتاب, و پرداختن به بحث هاى پیرامونى و جانبى و یا بیرون از مقصد نزول. 2. تفسیر یک بعدى معنوى, بدون توجه به دنیا, یا بر عکس. 3. تکیه بر یک روش و تکفیر دیگران یا تفسیق آنها. 4. دخالت دادن آراء و عقاید خویش در تفسیر, و آغاز پیش فرض هایى از پیش خود, بدون توجه به بیان خود قرآن درباره به دست آوردن پیش فرض درست براى تفسیر و فهم قرآن. 5. جمود بر ظواهر. 6. نداشتن آگاهى و توانایى لازم براى تفسیر. 7. تفسیرهاى انحرافى و التقاطى یا تفسیر مادى قرآن. همان گونه که مى نگرید, برخى از انتقادها بر (گرایش ها) و برخى از آنها بر (روش ها) یا (اهداف) و یا بر (پیش فرض ها)ست.
1. توجه نکردن به مقصود صاحب کتاب
توجه نکردن به مقصود صاحب کتاب, سهمناک ترین دره اى است که ممکن است مفسر در آن سقوط کند: (مفسرى که از این جهت غفلت کرده یا صرف نظر نموده یا اهمیت به آن نداده, ازمقصود قرآن و منظور اصلى انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده, و این یک خطایى است که قرن هاست این ملت را از استفاده از قرآن شریف محروم نموده و راه هدایت را به روى مردم مسدود کرده.)15 تفاسیرى که به امور جنبى و جهات ادبى مانند نحو و صرف و بلاغت و لغت, یا به امور تاریخى و گسترش داستان هاى قرآنى و… پرداخته اند, هیچ کدام تفسیر به معناى واقعى کلمه نیستند, زیرا: (هیچ یک از اینها داخل در مقاصد قرآن نیست و از منظور اصلى کتاب الهى به مراحلى دور است.)16 مقصد کتاب الهى هدایت است, و چون بیشتر مفسران, بُعد هدایتى قرآن را در تفسیر خویش مغفول گذاشته اند امام مى فرماید: (به عقیده نویسنده تا کنون تفسیر براى کتاب خدا نوشته نشده. به طور کلى معناى (تفسیر) کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید… )17
2. تفاسیر یک بعدى
ییکى از مصیبت هاى مسلمان ها این است که برخى از مفسران, به دلیل محدودیت خویش, قرآن را نیز محدود انگاشته اند و چنان تفسیرش کرده اند که گویى هیچ چیزى جز آنچه این مفسران مى دانسته اند, در قرآن وجود ندارد, و عملاً قرآن را تا حد یک کتاب عرفانى یا فقهى یا تاریخى و یا متنى ادبى و… تنزل داده اند. مثلاً مفسران با گرایش عرفانى فقط با داده هاى عرفانى قرآنى را تفسیر کردند و دیگران را تخطئه کردند, و فلاسفه با داده هاى فلسفى: (وقتى دنبال تفسیر قرآن رفتند, ملاحظه مى کنید که (تمام آیات را نباشد) اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به کلى غفلت کردند ازحیات دنیایى و جهاتى که در اینجا به آن احتیاج هست و تربیت هایى که در این جا باید دیده بشود, از این غفلت کردند, به حسب اختلاف مسلک شان رفتند دنبال همان معانى بالاتر از ادراک ـ مثلاً ـ عامه مردم و علاوه بر آن ما عداى خودشان را تخطئه کردند و در همین اوان و همین عصر, یک دسته دیگرى که اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى, اینها هم تخطئه کردند آنها را… )18 براى نشان دادن اینکه هیچ یک از این دو گرایش یا گرایش هاى دیگر, نمایانگر همه ابعاد علمى و تربیتى و معنوى قرآن نیستند نظر امام درباره جامعیت قرآن را آوردیم و دیدیم که قرآن چه جامعیت و گستره و ژرفایى دارد. از نظر امام برداشت هاى عرفانى, فلسفى, علمى, فقهى, اجتماعى و سیاسى از قرآن اشکالى ندارد, آنچه اشکال دارد محدود کردن قرآن در یکى از این گرایش ها و خطا دانستن دیگر گرایش ها است: (اینها محصور کردند اسلام را به احکام فرعیه و آنها محصور کرده بودند اسلام را به احکام معنویه, به امور معنویه و به مافوق الطبیعه. آنها به خیال خودشان مافوق الطبیعه همه جهات هست و اینها هم به خیال خودشان احکام طبیعت و فقه اسلامى و اینهاست و دیگران همه اش بى جهت است.)19
3. تکفیر و تفسیق
یکى از دردناک ترین رویدادها در تاریخ تفسیرنویسى این است که اصحاب هر گرایشى صاحبان دیگر گرایش ها را تفسیق و تکفیر کنند, و چنان بپندارند که قرآن فقط در همان بعدى که آنان پرداخته اند قابل تفسیر است و در هر بعدى دیگر سبب کفر و فسق مى شود. بى هیچ تردیدى نامسلمانانى هم از قرآن مى خواسته اند سوء استفاده کنند; حساب آنها جداست, اما سخن درباره تفاسیرى است که با اعتقاد به اصول اسلام به تحریر درآمده اند: (یا حکم الحاد کردند و یا حکم تکفیر کردند, یا هر چه کردند آنها را تخطئه کردند, و این هر دو روش خلاف واقع بوده است.)20 این تنگ نظرى نیز که نشانه تحجر است مصیبت هاى بسیارى به بار آورده است. خود امام نیز از گزند چنین برخوردهاى متحجرانه اى در امان نبوده است, برخى از همان کج اندیشان از کوزه اى که مصطفاى خردسال ـ فرزند امام ـ آب نوشیده بود آب نمى خوردند, که پدر او فلسفه تدریس مى کند…
4. پیش فرض هاى نااستوار
لغزشگاه دیگر مفسران, ماندن در حجاب پیش فرض ها و باورهایى است که از پیش در ذهن آنان رسوب کرده است, در هنگام برخورد با قرآن نیز به جاى تلاش براى فهم قرآن مى خواهند قرآن را به گونه اى معنى و تفسیر کنند که باعقاید از پیش پذیرفته شده و مسلم انگاشته شده آنان همساز آید. در اینجا سخن از مطلق پیش فرض و پیش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن و پیش فرض هاى بیرونى و بررسى درستى یا نادرستى آن نیست, زیرا هر مفسرى براى فهم قرآن به یک سلسله مبادى عقلى فهم, و یک دسته پیش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن تکیه دارد,21 حضرت امام نیز در فهم صحیح قرآن, کشف مقصود اساسى معارف قرآن را به عنوان پیش فرض برگرفته ازخود قرآن, لازم و بایسته مى داند. تفاوت است میان اینکه با استفاده از پیش فهمى درصدد فهم درست قرآن باشیم, تا اینکه چیزى از پیش پذیرفته باشیم و قرآن را بر آن تطبیق کنیم. امام, آنجا که حجاب هاى فهم قرآن را بر مى شمارد مى فرماید: (یکى دیگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالک و مذاهب باطله است, که این گاهى ازسوء استعداد خود شخص است, و اغلب از تبعیت و تقلید پیدا مى شود. واین از حجبى است که مخصوصاً از معارف قرآن ما را محجوب نموده… اگر هزاران آیه و روایت وارد شود که مخالف آن باشد, یا از ظاهرش مصروف مى کنیم یا به آن نظر فهم نکنیم… )22 امام, مثال هایى از باورهاى مشهور بین عوام مى زند که راه را بر فهم صحیح معارفى از قرآن بسته است و چه اندوه و افسوسى دارد آنجا که از ممنوع الورود شمرده شدن باب معرفة الله و مشاهده جمال, در اثر قیاس به باب تفکر در ذات که ممنوع است سخن مى گوید!23
5. جمود بر ظواهر
لغزشگاه خطرناک دیگر, جمود بر ظواهر است, آن هم درباره کتابى که گستره معارف آن ابدیت را در برگرفته و ژرفاى معارف آن درک انسان ها را مات مى سازد. قرآن سفره الهى است براى همه, هر کس به قدر ظرفیت خود, گاه از آیه اى عوام چیزى مى فهمند, آشنایان با دانش ها و فلسفه چیزى ژرف تر از آنان, و ژرف اندیشان و پیش آهنگان فلسفه چیزى دیگر, و عارفان معارفى وراى همه. حضرت امام به منازل و مراحل و ظواهر و بواطن قرآن توجه دارد و بى توجهى به این ابعاد را مانع فهم صحیح و کامل قرآن مى داند و جمود بر ظواهر را کارى شیطانى مى داند: (اولین کسى که در [مرز] ظاهر ایستاد و قلب خویش را از بهره باطن محروم کرد شیطان ملعون است, که به ظاهر آدم(ع) نگریست و مسأله براى او مشتبه شد و گفت: مرا از آتش آفریده اى و آدم را ازخاک, و من بهتر از اویم, زیرا آتش بهتر از خاک است…)24 امام دراین باره سخنان بسیارى دارد و دلى پرخون از جمود و ظاهرگرایى مفسران.
6. نداشتن آگاهى و توانایى لازم براى تفسیر
در گذشته برخى از خام اندیشان, با ذهنیت هاى پیشین و بدون اطلاع کافى از معارف قرآن, دست به تفسیر مى زدند, از این رو امام هشدار داد: (اشخاصى که رشد علمى زیاد پیدا نکرده اند, جوان هایى که دراین مسائل و مسائل اسلامى وارد نیستند, کسانى که اطلاع از اسلام ندارند, نباید اینها در تفسیر قرآن وارد بشوند, و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند, نباید جوان هاى ما به آن تفاسیر اعتنا کنند.)25
7. تفکر التقاطى و تفسیر
ییکى ازمشکلات بزرگ در جریان انقلاب اسلامى ایران و اندکى پیش ازآن, به وجود آمدن تفکرات التقاطى بود, جوانانى که چیزى ازمارکسیسم و چیزى از اسلام مى گرفتند و به جاى (انقلاب اسلامى) به (اسلام انقلابى) مى اندیشیدند و مى پنداشتند که مسلمانان در روش مبارزه نیازمند مکتب هاى دیگر, مانند مارکسیسم هستند و برخى از نظریه پردازان آنها با چنان تفکراتى به تفسیر قرآن و نهج البلاغه دست مى یازیدند, و برخى ازآنان نیز به همان مقدار نیز به اسلام معتقد نبودند و تفکرات مارکسیستى را در پوشش عقاید و یا واژگان و اصطلاحات اسلامى ترویج مى کردند, که این هم ازآن خطرات بسیار جدى در مسیر جوانان حق جو و عدالت خواه بود. امام با هوشیارى در برابر آن جریان موضع گرفت و در جایى فرمود: (اخیراً ما مبتلا شدیم به یک عده اى که اینها عکس آنها هستند, تمام معنویات را اینها به مادیات بر مى گردانند. مى گویند مسلمیم, لکن نه توحیدشان توحید اسلامى است و نه بعثت شان بعثت اسلامى است و نه نبوت شان نبوت اسلامى و نه امامت شان و نه معادشان. همه اش بر خلاف اسلام است.)26 امام در جاى دیگر گناه را نیز از حجاب هاى فهم قرآن مى داند. 27
تفسیر در نگاه امام
تفسیر, از دیدگاه امام, فرایندى است که مجموع متن, مفسر, ابزارهاى فهم و روش اعمال آنها را دربرمى گیرد. مفسر باید ماهیت متن, زبان متن, ابزارهاى فهم و موانع فهم را بشناسد و توانایى اجراى درست برنامه عملیاتى را نیز دارا باشد. اینک نگاهى مى اندازیم به نخستین عنصر از دیدگاه امام, که ماهیت متن است.
ماهیت قرآن
قرآن با سایر کتاب ها تفاوت دارد; در فهم یک کتاب ریاضى یا جامعه شناسى, یا یک متن علمى دیگر, قواعد و مقرراتى وجود دارد که برخى عمومى و برخى ویژه آن متن خاص است, اما قرآن در یک اصل با تمام کتاب هاى بشرى تفاوت دارد, و آن ماهیت وحیانى و آسمانى قرآن است. (این کتاب بزرگ الهى که از عالم غیب الهى و قرب ربوبى نازل شده و براى استفاده ما مهجوران و خلاصى ما زندانیان سجن طبیعت و مغلولان زنجیرهاى پیچ در پیچ هواهاى نفس و آمال به صورت لفظ و کلام درآمده, از بزرگ ترین مظاهر رحمت مطلقه الهیه است.)28 این تفاوت قرآن با کتاب هاى بشرى معنایى درد, وآن اینکه به طور ماهوى آنچه در قرآن است با تمام فراورده هاى فکر بشرى متفاوت است, زیرا نویسندگان کتاب هاى موجود, خود انسانند و در محجوبیت ها و محدودیت هاى بسیارى قرار دارند که دستاورد فکرى آنان نیز بالاتر از افق فهم و دانش آنان پرواز نمى کند. دانش آنان درباره انسان, کیهان و قوانین حاکم بر جهان بینى که دانشمندان از آن به قوانین علمى یاد مى کنند, بسیار سطحى و کم ژرفاست, حتى شکافتن اتم و استفاده مثبت یا منفى از نیروى شگرف آن, در گستره حقایق ناب موجود در هستى, دانش بسیار سطحى است, که هنوز براى دفع زباله هاى اتمى راه حلى نیافته اند, و نیز درباره انسان این موجود ناشناخته درک و تصور آنان بسیار محدود است. با تمام ادعاى روان شناسان و روان کاوان و جامعه شناسان آنچه از انسان مى دانند بیشتر حدس و گمان هایى است که گاه با چند اتفاق مشابه آن را تأیید مى کنند, اما خود مى دانند و اعتراف مى کنند که حقیقت در این موضوعات گسترده تر از آن است که بشود آن را در چند قاعده, یا چند اصل خلاصه کرد. از سویى, تمام محدودیت هایى که انسان را در برگرفته, براندیشه او نیز تأثیر مى گذارد, این است که حتى درک آنان از خودشان نیز گاه بسیار متفاوت است, و حقیقت این است که انسان, خود جهانى است بزرگ . اما نازل کننده قرآن کسى است که تمام هستى, از جمله زمین و موجودات آن و بویژه انسان ها, فقط گوشه اى از عظمت, قدرت وکمال او را به نمایش مى گذارند, این است که به دلیل چنان نویسنده اى این کتاب با هر کتابى دیگر متفاوت و غیرقابل قیاس است: (انسان غیرمحدود است, و مربى انسان غیرمحدود است, و نسخه تربیت انسان که قرآن است غیر محدود. نه محدود به عالم طبیعت و ماده است, نه محدود به عالم غیب است, نه محدود به عالم تجرد; همه چیز است.) 29 (اما عظمت متکلم آن و منشئ و صاحب آن, پس آن, عظیم مطلق است که جمیع عظمت هاى متصوره در ملک و ملکوت و تمام قدرت هاى نازل در غیب و شهادت رشحه اى از تجلیات عظمت فعل آن ذات مقدس است.)30 هر کتاب جدیدى که جلب توجه کند, اگر در پشت جلد آن نام دانشمندى شناخته شده باشد, ارزش مى یابد. در بازار هستى کتابى را عرضه کرده اند که نام نورانى خدا به آن عظمت بخشیده است, بلکه خود, تجلى تمام اسماء الهى است و تمام هستى در برابر آن خاشع که حتى اگر بر کوه ها نیز نازل مى شد, کوه ها ازهم متلاشى مى شدند, اما جاى تأسف است که: (ما کور و کرها از آن به هیچ وجه استفاده نکردیم و نمى کنیم.)31
تفاوت قرآن با سایر کتاب هاى آسمانى
قرآن افزون بر اینکه با کتاب هاى نوشته شده به دست انسان ها متفاوت است, با کتاب هاى آسمانى پیشین نیز متفاوت است. منظور از کتاب هاى آسمانى پیشین همان است که حضرت بارى جلت عظمت براى پیامبران خویش فرستاد, نه آنچه دیگران نوشته و به خداوند و پیامبران الهى نسبت داده اند. سرّ اینکه چرا قرآن با کتاب هاى آسمانى پیشین متفاوت است و بر آنها برترى دارد, از نگاه مفسران و مسلمانان روشن است. این کتاب آخرین کتاب درسى در بالاترین کلاس درس انسان از خداوند است و براى همیشه و همه اعصار.32 پس از سویى باید از همه آنچه تا حال گفته شده کامل تر باشد (و گرنه دلیلى براى نزول آن نبود) ونیز باید چیزى را ناگفته نگذاشته باشد. این جامعیت و کمال, بسیار روشن است, اما آن گاه که بخواهیم با نگاه عرفانى به مسأله نگاه کنیم, این حقیقت به گونه اى دیگر توضیح داده مى شود. از دیدگاه اهل حق, جهان هستى و (هست ها)ى آن, تبلور اسماء خداوند هستند. جهان, انسان وهر آنچه که وجود دارد. 33 هر چه تجلى اسماء در آن بیشتر باشد کمال بیشترى دارد. پیامبران هر کدام تجلى یکى از اسماء الهى بوده اند و پیامبر ما تجلى همه اسماء الهى. بنابراین حقایقى که آنان دریافت مى کرده اند و بر قلب آنان تجلى کرده به اندازه توان آنها بوده است, آنچه بر قلب نبى اکرم(ص) وارد مى شده آن حضرت تحمل آن را داشت و هیچ پیامبرى دیگر آن توانایى را نداشت, و قرآن نیز مطابق (حقیقت محمدیه) داراى کمال مطلق است, زیرا: (پیش اهل معرفت, این کتاب شریف ازحق تعالى به مبدئیت جمیع شؤون ذاتیه و صفاتیه و فعلیه و به جمیع تجلیات جمالیه و جلالیه صادر شد, و دیگر کتب سماویه را این مرتبت نیست.)34 و از همین حقیقت درجاى دیگر این گونه تعبیر مى کند: (مطلب دوم در اشاره به آن نکته که فرموده (إنّا) به صیغه جمع و (أنزلنا) به صیغه جمع. بدان که نکته آن, تفخیم مقام حق تعالى به مبدئیت تنزیل این کتاب شریف است. و شاید این جمعیت براى جمعیت اسمائیه باشد و اشاره به آن باشد که حق تعالى به جمیع شؤون اسمائیه و صفاتیه مبدأ براى این کتاب شریف است. از این جهت, این کتاب شریف, صورت احدیت جمع جمیع اسماء و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شؤون و تجلیات است. و به عبارت دیگر, این صحیفه نورانیه صورت اسم اعظم است, چنانچه انسان کامل نیز صورت اسم اعظم است, بلکه حقیقت این دو در حضرت غیب یکى است… )35
جامعیت قرآن
در اینجا نگاه گسترده و تطبیقى به دیدگاه حضرت امام درباره جامعیت قرآن مورد نظر نیست, بلکه مى خواهیم از این زاویه نیز به (ماهیت قرآن) نگاه کنیم و اینکه قرآن کتاب جامع است یعنى چه؟ امام دو تعبیر از جامعیت قرآن دارد: ییک: منظور از جامعیت قرآن این است که شامل معارف هدایتى درباره عالم غیب و شهود36 , معنویات و مادیات, دنیا و آخرت است, براى همه مردم, در همه جهان و تا همیشه است. (قرآن در عین حال که یک کتاب معنوى, عرفانى و آن طورى است که به دست ماها, به خیال ماها, به خیال جبرئیل امین هم نمى رسد, در عین حال یک کتابى است که تهذیب اخلاق را مى کند, استدلال هم مى کند, حکومت هم مى کند, و وحدت را هم سفارش مى کند, قتال را هم سفارش مى کند, و این خصوصیات کتاب آسمانى ماست که هم باب معرفت را بازکرده است, تا حدودى که در حد انسان است, و هم باب مادیات را و اتصال مادیات به معنویات را,و هم باب حکومت را و هم باب خلافت را و همه چیز را.)37 (مصالح سیاسى, کشوردارى و همه چیز در آن هست.)38 (مشتمل بر تمام معارف … و تمام مایحتاج بشر است.)39 ییکى از ابعاد این جامعیت, که در قوانین بشرى لحاظ نشده است تکیه قرآن بر تمام ابعاد وجودى و توانایى ها و افق هاى عالى ترکمال انسان است: (آنچه بشر درست کرده است یک جنبه ضعیف را ملاحظه کرده است, مثلاً قوانینى وضع کرده اند از براى اینکه حفظ نظم بکنند, حفظ انتظامات بکنند, قوانینى وضع کرده اند که مال همین معاشرت دنیاست و کیفیت سیاست دنیوى. … قواعد یا قوانینى که بشر درست کرده است هیچ متوجه او نیست.)40 جامعیت قرآن به این معنى این نیست که تمام جزئیات معارف و قوانین و احکام در قرآن آمده باشد, زیرا چنان ادعایى را کسى نمى تواند بکند, و غرض قرآن نیز چنان نبوده است, بلکه: (قانون هاى اساسى مانند قانون مالیات و قانون قضا و قانون نظام و قانون ازدواج و طلاق و قانون ارث و قانون معاملات از قبیل تجارت و اجاره و صلح و هبه و مزارعه و شرکت و مانند آنها و قانون ثبت و قانون مجازات عمومى مانند حدود و قصاص و قانون تبلیغات و قانون جلوگیرى از منکرات مانند شرب مسکرات و قماربازى و ساز و نواز و لواط و سرقت و خیانت و قتل و غارت و قانون تطهیر و تنظیف و قانون کلى عبادات مانند روزه و حج و وضو و غسل و امثال آنها, همه در قرآن وارد است.)41 این یک بعد است, بعد دیگرى از همین معناى جامعیت, جهان شمولى قوانین قرآن و اسلام است که (براى راهنمایى بشر به هر رنگ و ملیت درهر قطب و قطر)42 آمده است. بعد دیگرى از معناى جامعیت قرآن, جاودانگى قوانین آن براى تمام زمان هاست, جامع نیازهاى انسان ها براى همیشه; زیرا: (آن که قانون اسلام را آورده است خداست, خداست که محیط بر همه اعصار است, قرآن کتاب همه اعصار است.)43 دو. معناى دوم جامعیت قرآن مطلبى کاملاً عرفانى است, و جز با این نگاه قابل درک نیست, چنان که پیش از این اشاره شد. از دیدگاه عرفانى, هر کتاب و هر پیامبرى تجلى اسمى از اسماء الهى است, بجز قرآن و پیامبر(ص): (ذات مقدس حق تعالى که غیب است و در عین حال ظاهر است, مستجمع همه کمال به طور غیرمتناهى است, در رسول اکرم(ص) متجلى است به تمام اسماء و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسماء و صفات.)44 براى تأکید همین حقیقت است که مى فرماید: (قرآن مجید, اعظم و اشرف کتب مقدسه و صورت کتبیه حضرت غیب, مستجمع جمیع کمالات و به صورت وحدت جمعیه)45 نازل شده است.
امکان فهم قرآن
با توجه به این دو گونه معناى جامعیت قرآن, آیا قرآن براى همه قابل فهم است؟ چگونه, و تا کدام مرز؟ آیا اصولاً درک قرآن مرزى هم دارد؟ اکنون با توجه به تقسیم بندى دوگانه اى که از معنى جامعیت قرآن داشتیم, دیدگاه امام را مى آوریم. با این تقسیم بندى مى توان اندکى از اندیشه هاى ژرف امام را درباره قرآن منعکس کرد. با توجه به جامعیت به معناى اول, آیا قرآن قابل فهم است؟ امام درباره فهم درست قرآن بر چندین مسأله تکیه مى کند, که تکیه بر دو نوع جامعیت قرآن عمده ترین عنصر در دیدگاه حضرت امام است. در اینجا متن هایى از کلام امام آورده مى شود و سپس مورد بررسى قرار مى گیرد. امام در سخنى با اشاره به هر دو گونه جامعیت قرآن مى نویسد: (این کتاب و این سفره گسترده در شرق و غرب, از زمان وحى تا قیامت, کتابى است براى تمامى بشر, عامى, عالم, فیلسوف, عارف, فقیه, همه از او استفاده مى کنند, یعنى کتابى است که درعین حال که نازل شده است ازمرحله غیب به مرحله شهود و گسترده شده است پیش ما جمعیتى که در عالم طبیعت هستیم, در عین حال که متنزل شده است از آن مقام و رسیده است به جایى که استفاده ما بتوانیم از او بکنیم, در عین حال مسائلى در او هست که همه مردم عادى و عارف و عالم و غیر عالم ازاو استفاده مى کنند, و مسائلى در او هست که مختص به علماى بزرگ است, فلاسفه بزرگ است, عرفاى بزرگ است, انبیاء و اولیاء است. بعضى مسائل او را غیر از اولیاى خدا تبارک و تعالى کسى نمى تواند ادراک کند, مگر با تفسیرى که ازآنان وارد مى شود به مقدار استعدادى که در بشر هست مورد استفاده قرار مى گیرد, و مسائلى هست که عرفاى بزرگ اسلام ازآنها استفاده مى کنند, و مسائلى هست که فقهاى بزرگ از آن استفاده مى کنند و الآن سفره همگانى است براى همه و همین طورکه این طوائف از آن استفاده مى کنند, مسائل سیاسى, مسائل اجتماعى, مسائل فرهنگى, مسائل ارتشى و غیرارتشى همه در این کتاب مقدس هست.)46 در این سخن به گستره مکانى ـ بین المللى (در شرق و غرب, براى تمام بشر), به گستره مخاطبان از طبقات و اقشار گوناگون (عالم, عامى, فیلسوف, عارف, فقیه, سیاست مدار, جامعه شناس, نظامى و… ) و به مسائل ویژه عالمان, فیلسوفان, عرفا و اولیاى خدا و مبدأ غیبى و ظهور شهودى قرآن اشاره شده است. با توجه به همین واقعیت فهم قرآن براى هر طبقه از مردم به اندازه ظرفیت درک و زمینه فهم موجود در آنهاست. عموم مردم از قرآن بهره مى برند, اما این به آن معنى نیست که آنان نیز همان چیزهایى را مى توانند بفهمند که دانشمندان ژرف اندیش مى توانند دریابند: (قرآن و حدیث براى طبقات مختلفه مردم آمده است, در آنها علومى است که مخصوصین به وحى مى فهمند و دیگر مردم بهره اى از آن ندارند, و علومى است که براى یک طبقه عالى از دانشمندان است و دیگران از آن به کلى بى بهره هستند, مانند براهینى که بر تجرد واجب و احاطه قیومى اوست که شماها اگر تمام قرآن را بگردید نمى توانید این گونه مسائل را از قرآن استفاده کنید, لکن اهل آن, مانند فیلسوف بزرگ صدرالمتألهین و شاگرد عالى قدر آن فیض کاشانى علوم عالیه عقلیه را از همان آیات و اخبارى که شماها هیچ نمى فهمید استخراج مى کنند.)47 این بیان, بسیار روشن و بدون ابهام است. قرآن براى همه است, پس هر کسى را باید بهره اى مطابق ذوق و درک خود در قرآن باشد. اگر این کتاب طورى باشد که عموم از آن هیچ نفهمند, طبیعى است که مجذوب آن نخواهند شد. از سوى دیگر دانشمندان, عارفان, فیلسوفان, جامعه شناسان و سیاست دانان نیز مجذوب کتابى که اندیشه هاى ژرف و گسترده نداشته باشد, نخواهند شد.
آیات عملى و آیات علمى
با توجه به همین واقعیت است که حضرت امام با صراحت, آیات قرآن را به دو دسته علمى و عملى تقسیم مى فرماید: (در قرآن نیز همین دو گونه آیات وارد است, یکى آیات عملى که باید توده به آن عمل کنند و در کشور باید به مورد اجرا گذاشت, و دیگرى آیات علمى که چنین نیست. ناچار احادیث و آیاتى که از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل کردن است باید با فهم عموم درست بیاید, و در آنها تأویل و توجیه راه ندارد. البته قانونى که براى یک مملکت وارد شد نباید طورى وضع شود که اهالى آن مملکت آن قانون را نفهمند, آرى ممکن است تشریح و توضیح قانون باز محتاج به دانشمندانى باشد, لکن این غیر از تأویل است. لکن آیات و احادیثى که راجع به علمیات است و جنبه عملى ندارد, لازم نیست گوینده آن طورى بگوید که همه کس آن را بفهمند, بلکه ممکن نیست این گونه چیزها را با فهم عموم توده بیان کرد.)48 این کلید مهم براى گشودن برخى از گنجینه هاى حقایق مورد نیاز است, یعنى تقسیم آیات به دو بخش, یک. صریح و همه فهم, مثل آیات الاحکام که اگر چه ممکن است نیاز به تشریح و تفصیل از سوى مفسران قرآن و پیامبر و اهل داشته باشند, ولى اصول آن براى همه قابل فهم است. دو. آیات علمى مثل دلائل تجرد بارى یا تجلى اسماء و صفات الهى در هستى که جز با فهم علمى فلسفى و عرفانى قابل دریافت نیست. طبیعى است که در نوع اول, یعنى آیات صریح قرآنى, اختلاف اصولى وجود نخواهد داشت, اما در قسمت دوم, ممکن است هر دانشمندى بسته به درجه فهم و نوع دانشى که دارد چیزى از قرآن بفهمد که دیگران نفهمند. مثلاً ممکن است ریاضى دان یاجامعه شناس چیزى را از قرآن بفهمد که فلان تاریخ دان یا ادیب نفهمد, و یا ادیبى ظرافتى را در تعریف قرآن بیابد که به نظر او اعجاز باشد, اما غیر هنرمندان آن را در نیابند, یا فیلسوفى ژرف اندیش مطلبى را بفهمد که فلان فیلسوف سطحى نگر تر نتواند به درک آن نایل شود. بنابراین مى توان گفت در آیات صریح قرآن دائره فهم مشخص و معین است. تفسیر به رأى نیز در آیات دسته اول مذموم و حرام است, و در دسته دوم در واقع تفسیر به رأى نیست, تفسیر متفاوت برخاسته از فهم متفاوت است, و این, تفسیر به رأى مذموم و حرام که در روایات آمده نخواهد بود. (پس محتمل است, بلکه مظنون است, که تفسیر به رأى راجع به آیات احکام باشد, که دست آراء و عقول از آن کوتاه است, و به صرف تعبد و انقیاد از خزّان وحى و مهابط ملائکه الله باید اخذ کرد… و اینکه در بعضى از روایات شریفه است که (لیس شیئ ابعد من عقول الرجال, من تفسیر القرآن)49 و همچنین روایت شریفه که مى فرماید: (دین الله لایصاب بالعقول) 50 شهادت دهد براینکه مقصود از (دین الله) احکام تعبدیه دین است, و الا باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت, بلکه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.)51 آیات الاحکام ظاهر آن همه فهم است, اگر چه فلسفه احکام و علت وجوب یا حرمت براى ما چندان معلوم نباشد, تعبدى بودن احکام یعنى اینکه اصولى مانند قیاس و استحسان که در آنها نوعى تفسیر به رأى است جایز نباشد.خلاصه سخن در این قسمت این مى شود که: قرآن حرف هایى دارد براى همه و قابل فهم همه, ولى مفاهیمى ژرف نیز دارد که جز دانشمندان, عارفان و در قسمت هایى جز اولیاء وارسته الهى آنها را به تمامى در نمى یابند, یعنى فقط کسى که جامع تمام دانش ها و بهره مند از اشراق و شهود عرفانى باشد مى تواند از همه قرآن استفاده کند, و طبیعى است که نوع دانشمندان چنین نیستند, یعنى جامعیت علمى ندارند, در یک رشته متخصص هستند, آنان فقط لایه اى از لایه هاى معارف قرآنى را درک مى کنند که مربوط به دانش آنان و به زبان دانش تخصصى آنان باشد.
محدود نگرى در تفسیر
یکى از پیامدهاى طبیعى تفسیر نویسى با توجه به جامعیت قرآن این بود که هر دانشمندى چیزى را بنویسد که مى فهمد یا به آن علاقه مند است: (هر کدام از روى آن تخصص و فنى که داشته است یک پرده اى از پرده هاى قرآن کریم را تفسیر کرده است, آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد], مثلاً عرفایى که در طول این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند نظیر محیى الدین در بعضى از کتاب هایش, عبدالرزاق کاشانى در تأویلات, ملا سلطان على در تفسیر, اینها که طریقه شان طریقه معارف بوده است, اینها تفسیرهایى نوشتند. خوب بعضى هاشان هم در آن فنى که داشته اند خوب نوشته اند, لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته اند, بعضى از اوراق و پرده هاى قرآنى است, یا مثلاً (طنطاوى) و امثال او و همین طور (قطب). اینها هم به ترتیب دیگرى تفسیر کرده اند که باز آن غیر تفسیر قرآن است به همه معانى; آن هم یک پرده اى است… قرآن یک کتابى نیست که بتوانیم ما یا کس دیگرى یک تفسیر جامعى آن طور که [سزاوار است بر آن] بنویسد… )52 تا اینجا طبیعى بوده که هر دانشمندى پرده اى از پرده ها را بردارد, اما متأسفانه این یک سونگرى ها گاه سبب مى شد که متخصصان یک رشته دیگران را به طور کلى تخطئه کنند, که در این زمینه در قسمت نقد تفاسیر فرازهایى از دیدگاه امام را نقل کردیم. این در تفسیر نویسى یک ضایعه بود که به جاى استفاده از دانش هاى گوناگون در فهم ابعاد گسترده قرآن, هر کدام روش دیگرى را نادرست دانسته و کنار گذاشتند. در برابر این پرسش که یا آیا تفسیر جامع براى قرآن ممکن است یا نه, پاسخ امام تا اینجا این است که چنان تفسیرى ـ با توجه به جامعیت علمى و عملى قرآن ـ ممکن است, اما هنوز نوشته نشده است.
جامعیت زمانى, کتابى براى همیشه
ییکى دیگر از ابعاد جامعیت قرآن این است که قرآن کتابى است براى همیشه تا هنگامى که بشرى بر روى زمین باشد. (آن که قانون اسلام را آورده است خداست, خداست که محیط بر همه اعصار است, قرآن است که کتاب همه اعصار است, دستورات رسول الله است که براى همه اعصار است.) 53 (باید بدانیم حکمت آن که این کتاب جاوید ابدى که براى راهنمایى بشر به هر رنگ و ملیت و در هر قطب و قطر, تا قیام ساعت نازل گردیده است, آن است که مسائل مهم حیاتى را چه در معنویات و چه در نظام ملکى زنده نگه دارد و بفهماند که مسائل کتاب براى یک عصر و یک ناحیه نیست, و گمان نشود که قصه ابراهیم و موسى و محمد علیهم و على آلهم السلام, مخصوص به زمان خاصى است.)54 امام با توجه به این گونه جامعیت معتقد است که تمام معارف قرآن را مردم یک عصر نمى توانند درک کنند, بویژه که برخى از معارف قرآنى به درجه اى از لطافت است و در بردارنده دقایقى که مردم آخرالزمان, آن هم نه همه بلکه فقط ژرف اندیش ترین هاى آخرالزمان, مى توانند آن را دریابند. حضرت امام, رضوان الله تعالى علیه, در تفسیر سوره توحید پس از آن که درک کامل را مخصوص انسان کامل مى داند که در میزان عقل مجرد نمى گنجد, مى نویسد: (ولى باز مژده و بشارتى درکار است که چشم آخر زمانى ها را روشن کند و دل اهل معرفت را اطمینان بخشد, و آن حدیثى که درکافى شریف است و آن این است که سؤال شد از على بن الحسین سلام الله علیهما از توحید, آن حضرت فرمود: (همانا خداى عزوجل, دانا بود که در آخرالزمان اقوامى هستند که نظرهاى عمیق دارند, پس نازل فرمود (قل هو الله احد ) و آیاتى از سوره (حدید) را تا قول او (علیم بذات الصدور). پس کسى که غیر از آن را قصد کند هلاک شود.)55 و از این حدیث شریف معلوم شود که فهم این آیات شریفه و این سوره مبارکه, حق متعمقان و صاحبان انظار دقیقه است; و دقایق و سرائر توحید و معرفت در اینها مطوى است; و لطائف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرستاده.)56 و امام تصریح مى کند که: (کسانى که حظّى از سرائر توحید و معارف الهیه ندارند, حق نظر در این آیات ندارند; و حق ندارند این آیات را به معانى عامیه سوقیه که خود مى فهمند حمل و قصر نمایند.)57 امام براى اثبات این نظریه نگاهى تطبیقى دارد به صحف الهیه, آثار فیلسوفان یونانى و اسلامى و آثار عرفانى, و تأکید مى کند که در هیچ یک از آنها دقایقى که در آیات سوره حدید آمده وجود ندارد, زیرا فهم این آیات ویژه ژرف اندیشان آخرالزمان است. بنابر این اگر بار دیگر این پرسش را مطرح کنیم که آیا قرآن قابل فهم است, مى توان پاسخ حضرت امام را این گونه تصویر کرد: بلى, اما برخى از معارف ژرف آن ویژه زمان تعالى اندیشه در آخرالزمان است, براى ژرف اندیشان آن زمان. پس براى همه, یعنى همه مردم در هر زمانى قابل فهم نیست. آنان که صلاحیت ورود به این معارف ژرف را ندارند, حق ندارند در این مباحث وارد شوند. اکنون سخن در جامعیت به معناى دوم است, یعنى اینکه قرآن جامع صفات و اسماءالهى است. آیا بدین معنى, قرآن قابل فهم است یا نه و مقدار فهم انسان از قرآن چه قدر است؟ در اینجا حضرت امام براى قرآن کریم دو حالت بیان مى کنند; یکى حقیقت قرآن, پیش از آن که به منازل خلقیه و اطوار فعلیه تنزل پیدا کند, و دیگر پس از این مراحل. امام, فهم و درک قرآن پیش از تطور را با دانش و نه با اشراق و شهود عارفانه ممکن نمى داند و بر این باور است که درک چنینى فقط با (مکاشفه تامه) ممکن است که ویژه پیامبر اکرم و وارثان او از اولیاء کمّل الهى است: (حقیقت قرآن شریف قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه, از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است, و آن حقیقت (کلام نفسى) که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است. و این حقیقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسمیه و نه به معارف قلبیه و نه به مکاشفه غیبیه, مگر به مکاشفه تامه الهیه براى ذات مبارک نبى ختمى صلى الله علیه و آله, در محفل انس (قاب قوسین), بلکه در خلوتگاه سرّ مقام (او ادنى) و دست آمال عائله بشریه از آن کوتاه است, مگر خلّص از اولیاء که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک, و به واسطه تبعیت تامه فانى در آن حضرت شدند, که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى کنند, و حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلى کند به قلوب آنها منعکس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)58 بنابراین, در آن مرحله قرآن را هیچ کس, جز کسى که حامل وحى است و کسانى که وظیفه تبلیغ و تفسیر معارف آن را در بین مردم دارند, نمى توانند درک کنند, و چنان که دیدیم, این مرحله تنها فهم عقلى و ادراک مفاهیم نیست, بلکه کشف حقایق و دیدن آنهاست… این قرآن, قرآن قبل از تحریف است. تحریفى که حضرت امام پس از این مرحله بیان مى کند تحریف به معناى متعارف آن در علوم قرآنى, به معنى کم و زیاد شدن یا تبدیل واژگان و تعبیرات قرآنى نیست, بلکه به معناى آمدن از عالم امر به عالم خلق و قرارگرفتن در عالم مُلک و نزول از مقام خویش در ملکوت است, که قرآن قبل از نزول, قرآن بى تحریف است, با همان بیان که گذشت: (و آن قرآن بى تحریف و تغییر است.)59 مرحله دیگر وجود قرآن در عالم ملک و نزول آن براى بندگان است: (وسایرین نتوانند اخذ این حقیقت کنند, مگر با تنزل از مقام غیب به موطن شهادت و تطور به اطوار ملکیه و تکسّى به کسوه الفاظ و حروف دنیاویه. این یکى از معانى (تحریف) است که در جمیع کتاب الهى و قرآن شریف واقع شده, و تمام آیات شریفه با تحریف بلکه با تحریفات بسیار به حسب منازل و مراحلى که از حضرت اسماء تا اخیره عوالم شهادت و ملک طى نموده و در دسترس بشر گذاشته شده.)60 معناى بطون قرآن هم در پرتو این بیان مفهوم مى شود: (و عدد مراتب تحریف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل, الا اینکه تحریف, تنزل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است, به حسب مراتب عوالم. و بطون, رجوع از شهادت به غیب مطلق است; پس مبدأ تحریف و مبدأ بطون, متعاکس است.)61 با این توضیح, کشف و شهود قرآن پیش از نزول به زبان انسان و براى آنها جز براى پیامبر(ص) و آن که کشف تامه را به وراثت از آن حضرت دریافت کرده ممکن نیست, و این مسأله از محل گفت وگوى ما خارج است, سخن در قرآن نازل است که لباس دنیوى واژگان را بر تن کرده, آیا فهم و درک این قرآن براى انسان ممکن است؟ پاسخ حضرت امام در این باره این است که بلى, اما نه به یک اندازه. فهم و شهود حقایق قرآنى قرآن متنزل براى هر کس به میزان فهم علمى و صفاى قلب و قوه شهود او بستگى دارد. شهود حقایق قرآنى با شهود و اشراق ممکن است, هر چه که پوشش را بیشتر کنار بزنیم, و پرده ها را بیشتر بدریم به درک حقیقت بى تحریف ترى نایل مى شویم, و هر چه بیشتر در قالب مادیت پابند بمانیم قرآن براى ما تحریف شده تر باقى خواهد ماند, یعنى با ظاهر و پوشش ها و پرده ها آشنا خواهیم شد, اما خیال خواهیم کرد که خود حقایق قرآنى همین است, در حالى که حقایق قرآن در زیر آن پوشش ها قرار دارد و پنهان است: (پس ممکن است قرآن شریف براى کسى محرّف به جمیع انواع تحریف باشد, و براى کسى به بعضى مراتب, و براى کسى محرّف نباشد, و ممکن است براى یک نفر در حالى محرّف و در حالى غیرمحرّف باشد, و در حالى محرّف به بعضى انواع تحریف باشد.)62 این فهم و کنار زدن لایه ها به معناى سلوک به سوى ادراک و شهود ملکوت است, هر قدر به ملکوت نزدیک تر شویم, قرآن را روشن تر خواهیم دید: (سالک الى الله به هر مرتبه از بطون که نائل شد, از یک مرتبه تحریف تخلص پیدا کند; تا به بطن مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.)63
زبان قرآن
آیا قرآن زبانى قابل فهم براى عموم و مطابق فهم عرفى و دریافت عمومى دارد, یا زبان ویژه اى دارد; زبان رمزى و نمادین, که نه براى همه قابل فهم است و نه مقاصد آن مقاصد معمولى است. بدون فهمیدن نظر امام در این باره, راه هاى درست تفسیر از دیدگاه ایشان روشن نخواهد شد. از آنچه درباره (حقیقت قرآن) و (جامعیت قرآن) گذشت کم و بیش نظر امام درباره زبان قرآن نیز روشن شد, اما به دلیل اهمیت این مسأله را به طور جداگانه باید بررسى کرد. بى تردید قرآن داراى زبان ویژه و سبکى خاص است, که آن را از سایر کتاب هاى موجود جدا مى کند و یکى از ویژگى هاى آن, سهل و ممتنع بودن آن است: (لسان قرآن که از برکات بزرگ بعثت است, از برکات بزرگ بعثت رسول خداست, لسانى است که سهل و ممتنع است, بسیارى شاید گمان کنند که قرآن را بفهمند, از باب اینکه به نظرشان سهل است. بسیارى از ارباب فلسفه گمان مى کنند که قرآن را نمى توانند بفهمند, براى اینکه آن بعدى که براى آنها جلوه کرده است, و آن بعدى که در پس این ابعاد است براى آنها معلوم نشده است.)64
دو بیان, دو نوع معارف
بعد دیگرى از مباحث زبان قرآنى, دوگونگى زبان قرآن است. اگر چه مفسران پیشین نیز به این مطلب توجه داشته اند که قرآن محکم و متشابه دارد, اما بحث زبانى در این باره با صراحت کمترى مورد توجه بوده, بویژه در میان مفسرانى که با دید عرفانى به قرآن نگاه نمى کرده اند. اما امام از همین جا به شناخت دو نوع زبان در قرآن راه یافته اند. زبان صریح و زبان رمزى یا سمبلیک از نظر امام به دو نوع معارف تعلق دارد: (آیات قرآن بر دو گونه است; یک آیات محکمات که تأویلى ندارد و همه آن را مى فهمند, و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى داند.)65 رمز این دوگانگى زبان را حضرت امام در این مى داند که معارف قرآن به دو دسته عملى و علمى تقسیم مى شوند, آن دسته از معارفى که براى عمل آمده اند و جبنه (قانون) بودن دارند, طبیعى است که براى همه قابل فهم باشند ـ چنان که پیش از این بیان شد این دسته از آیات نباید تفسیر به رأى شوند ـ و دسته دیگر معارفى که جنبه عملى و معرفتى دارند, این مطالب به زبان سمبلیک بیان شده اند و لازم هم نبوده که به زبان همه فهم باشد, زیرا اصولاً براى فهم همه نیست: (در قرآن نیز (مانند روایات) همین دوگونه آیات وارد است, یکى آیات عملى که باید توده به آن عمل کنند و در کشور باید به مورد اجرا گذاشت, و دیگرى آیات علمى که چنین نیست, ناچار احادیث و آیاتى که از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل کردن است باید با فهم عموم درست بیاید… لکن آیات و احادیثى که راجع به علمیات است و جنبه عملى ندارد لازم نیست گوینده آن طورى بگوید که همه کس آن را بفهمد, بلکه ممکن نیست این گونه چیزها را با فهم عموم توده بیان کرد.)66 در جاى خود خواهیم آورد که ادراک واقعیت قرآن اصلاً از قبیل لفظ و ادراک عقلى و برهان نیست, بلکه (مشاهده) است, اما ناگزیر بیان آن با لفظ خواهد بود: (قضیه, قضیه ادراک عقلى نیست, قدم برهان نیست, قضیه مشاهده است, آن هم (مشاهده غیبیه) مشاهده با چشم نیست, مشاهده با عقل نیست, آن قلبى که قلب عالم است, قلب نبى, مشاهده با او است, دریافته لکن نمى تواند بیان کند مگر در لفافه و امثله و الفاظ, به یک آدمى که کور است چطورى مى توانید بفهمانید که نور چیست؟ با چه (زبانى), با چه (حرفى)؟ جز این است که مى گویى نور یک چیزى (است که) روشن مى کند؟ آدمى که ندیده است نور را, چطور آن کسى که نور را دیده مى تواند به او افهام کند؟ جز اینکه عقده در لسانش هست, و این عقده براى این است که طرف عقده در گوشش است… )67 خلاصه سخن درباره زبان قرآن این مى شود که قرآن احکام و قوانین عمومى را به زبان صریح بیان مى کند, نه زبان نمادین و قابل تأویل, اما معارف والا و حقایقى را آورده است تا انسان را با آنها آشنا کند, حقایق والاى عالم معنى را با بیانى مى گوید که فقط اهلش بفهمند. رمزهاى اوائل سور و دیگر بواطن قرآن فقط براى (من خوطب به) قابل فهم و مشاهده است.68
دسته بندى محتوا و معارف قرآن
پیش از این, هنگام بحث درباره جامعیت قرآن, نگاه امام به معارف قرآن و ابعاد آن را نیز کم و بیش دانستیم, آنچه در پى مى آید با توجه به آن مباحث کامل خواهد شد. اینکه مى خواهیم دسته بندى کلى معارف قرآن را از دیدگاه امام بدانیم براى این است که از جمله در همین مباحث بسیارى از پرسش هاى جدید پاسخ داده مى شود. پرسش هایى که برخى از آنها را جداگانه و برخى را در ضمن مباحثى مانند زبان قرآن, قابل فهم بودن آن, انتظار از متن و… آوردیم با نقل این مطالب روشن تر مى شود.همچنین با توجه به این دسته بندى نوع نگاه امام به معارف قرآن و مشرب تفسیرى ایشان نیز آشکار خواهد شد. حضرت امام هنگام دسته بندى معارف قرآن, هدف قرآن را نیز بیان مى فرماید: (بدان که این کتاب شریف, چنانچه خود بدان تصریح فرموده, کتاب هدایت و راهنماى سلوک انسانیت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبیه و نوربخش سیر الى الله است.)69 سپس مطالب قرآن را در چند فصل کلى طبقه بندى مى کند: 1. دعوت به معرفت الله و بیان معارف الهى, از شؤون ذاتیه و اسمائیه و صفاتیه و افعالیه, و بیش از همه توحید ذات و اسماء و افعال. معارف این قسمت داراى ظاهر و باطن است و دریافت علماى ظاهر و باطن هر کدام در جاى خود درست است. 2. دعوت به تهذیب نفوس و تطهیر بواطن نفوس و تحصیل سعادت و کیفیت سیر و سلوک الى الله در دو شاخه تقوى و ایمان. این قسمت از مقاصد مهمه قرآن است که بیشتر مطالب آن, بى واسطه یا با واسطه به این مقصد بازمى گردد. 3. قصص انبیاء و کیفیت تربیت حق آنها را و تربیت آنها خلق را. 4. احوال کفار و عواقب امور آنها و چگونگى بوار و هلاک آنها, چون قضایاى فرعون و قارون و نمرود و شداد و اصحاب فیل و… 5. بیان کلیات و مهمات قوانین ظاهر و شریعت و آداب و سنت هاى الهى. چون این قسمت عام المنفعه و براى جمیع طبقات از حیث تعمیر دنیا و آخرت قرار داده شده است, و تمام طبقات مردم از آن به مقدار توانایى خود استفاده مى کنند, از این جهت در کتاب خدا دعوت به آن بسیار است, و در احادیث و اخبار نیز ویژگى ها و تفصیل هاى آنها به حد وافر است, و نوشته هاى عالمان شریعت در این قسمت بیشتر از سایر قسمت هاست. 6. احوال معاد و براهین اثبات آن. آنچه به حال عموم بیشتر فایده داشته باشد بیشتر با صراحت لهجه یادشده است و آنچه براى یک طبقه خاص مفید است به گونه رمز و اشاره آمده است. در این قسمت, معارفى بى شمار و اسرارى بس دشوار مذکور است که جز به سلوک برهانى یا نور عرفانى به کیفیت آنها اطلاع نتوان پیدا کرد. 7. احتجاج ها و برهان ها. احتجاجات و براهینى است که ذات مقدس حق تعالى یا خود اقامه فرموده, براى اثبات مطالب حقه و معارف الهیه, مثل احتجاج بر اثبات حق و توحید و تنزیه و علم و قدرت و دیگر اوصاف کمالیه که در این قسمت گاهى براهین دقیقه اى پیدا مى شود که اهل معرفت از آن استفاده کامل نمایند, و گاهى براهینى است که حکما و دانشمندان از آن طورى استفاده کنند و اهل ظاهر و عامه مردم از آن طورى بهره بردارند, و مطالب متنوع دیگر.70 این خلاصه اى از تقسیم بندى حضرت امام است, و مى توان پاسخ بسیارى از پرسش هاى جدید را درباره فهم و تفسیر متن که در هرمنوتیک و یا کلام جدید مطرح است, دراین تکیه ویژه امام به معارف و زبان عرفانى و فلسفى (رمزى و سمبلیک و برهانى) مشاهده کرد. امام در تفسیر خود به هدف قرآن, نوع معارف و زبان ویژه هر قسمت که به طور نظرى بیان کرده, جامه عمل پوشانیده است. همان گونه که خواهیم دید در تفسیر امام از بحث هاى لغوى و ادبى تا مباحث ژرف فلسفى و اشارات شهودى عرفانى را مى توان یافت. آنچه درباره هدف, زبان و نوع مطالب قرآن بیان مى کند, در تفسیرى که از ایشان برجاى مانده نیز دیده مى شود.
مرکز معناى متن یا هدف نهایى قرآن
براى فهم متن تنها زمانى مى توان توفیق داشت که معناى مرکزى, یا محور مباحث آن را به دست آورد. مى توان گفت معناى مرکزى متن همان کلید جادویى است که با در دست داشتن آن تمامى قفل هاى درهاى معارف آن متن را مى توان گشود. دست نیافتن به معناى مرکزى متن سبب مى شود که دریافت ما از آن دریافتى نامنسجم و بریده از هم, و در حقیقت بریده از متن باشد, و کمترین نتیجه چنان دریافتى از متن, دور ماندن از هدفى است که متن خود را متعهد بیان آن مى داند. بیان معناى محورى, هدف اصلى و آن چیزى است که امام به شدت بر آن تأکید و پافشارى دارد که تفسیر بى درنظرگرفتن این جهت, محدود, بى اعتبار و گاه به سوى مسیرى دیگر خواهد رفت. در واقع مى توان گفت, امام, برخى انتظارات مفسران را از متن وحیانى تخطئه مى کند: (قرآن هم یک کتاب آدم سازى است, نه کتاب طب است, نه کتاب فلسفه است, نه کتاب فقه است, نه کتاب سایر علوم.) قرآن کتاب تاریخ هم نیست, اگر چه داستان هاى بسیارى را بیان مى کند.71 قرآن با اینکه اعجاز هنرى و معجزه بلاغى است, اما کتاب ادبیات هم نیست: (صاحب این کتاب, سکاکى و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند; این کتاب چون عصاى موسى و ید بیضاى آن سرور یا دم عیسى که احیاى اموات مى کرد نیست که فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اکرم(ص) آمده باشد; بلکه این صحیفه الهى, کتاب احیاى قلوب به حیات ابدى علم و معارف الهیه است; این کتاب خداست که به شؤون الهیه جلّ و علا دعوت مى کند.)72 با توجه به این مطلب که رسالت قرآن چه چیزى نیست و چه چیزى هست مى توان انتظار از قرآن را روشن کرد. ایشان مى فرماید این کتاب, کتاب تبیین شؤون الهیه است, و این یکى از اساسى ترین, بلکه اساس محور معانى قرآن است. (یکى از مقاصد مهمه آن, دعوت به معرفت الله و بیان معارف الهیه است از شؤون ذاتیه و اسمائیه و صفاتیه و افعالیه, و از همه بیشتر در این مقصود, توحید, توحید ذات و اسماء و افعال است که بعضى از آن به صراحت و بعضى به اشارت مستقصى مذکور است.)73 و این محورى ترین معناى معارف قرآن و مرکز معناى آن است. از دیدگاه امام, قرآن کریم با بیان این معارف مى خواهد انسان بسازد و انسان را به راه راست راهنمایى کند: (چنانچه خود بدان تصریح فرموده, کتاب هدایت و راهنماى سلوک انسانیت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبیه و نوربخش سیر الى الله است… براى استخلاص مسجونین در این زندان تاریک دنیا, و رهایى مغلولین در زنجیرهاى آمال و امانیّ, و رساندن آنها از حضیض نقص و ضعف و حیوانیت به اوج کمال و قوت و انسانیت, و از مجاورت شیطان به مرافقت ملکوتیین, بلکه وصول به تعالیم قرب و حصول مرتبه لقاء الله که اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است و از این جهت این کتاب, کتاب دعوت به حق و سعادت است.)74 با این دیدگاه و چنین انتظارى از قرآن است که تفسیر جهت خویش را مى یابد, مفسر باید درست در همین راستا حرکت کند. آنچه منحصر به ادبیات و بلاغت و صرف و نحو و قراءت و یا استخراج مطالب طبى, فلسفى, و یا تنها نمایاندن جنبه اعجاز قرآن باشد در واقع کارش تفسیر نیست, نه اینکه مفید نباشد, اما تفسیر نیست, که متأسفانه بیشتر مفسران در گذشته و حال به اهداف اصلى قرآن توجه نداشته اند. (به عقیده نویسنده تاکنون تفسیر براى کتاب خدا نوشته نشده, به طور کلى معناى (تفسیر) کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید; و نظر مهم به آن, بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف, که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیت است, باید مفسر در هر قصه از قصص آن, بلکه هر آیه از آیات آن, جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راهنمایى به طریق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما بفهماند مفسر است نه (سبب) نزول, به آن طور که در تفاسیر وارد است.) 75 بدین سان, امام تعریفى دقیق از تفسیر ارائه مى کند و آن را کشف و شناخت و معرفى مقصد نزول مى داند, که اگر قرآن را این چنین قراءت کنیم تنها مطالعه کننده نخواهیم بود, بلکه در آن صورت متعلمى خواهیم بود که گوش جان فراداده تا درس وحیانى قرآن را بیاموزد: (یک مطلب مهمى را که باید در نظر بگیرى که با توجه به آن راه استفاده از کتاب شریف بر تو باز شود و ابواب معارف و حکم بر قلبت مفتوح گردد و آن, آن است که به کتاب شریف الهى نظر تعلیم داشته باشى و آن را کتاب تعلیم و افاده بدانى, و خود را موظف به تعلم و استفاده بدانی… اینکه استفاده از این کتاب بزرگ بسیار کم است, براى همین است که یا به آن نظر تعلیم و تعلم نداریم… و یا اگر نظر تعلیم و تعلم داشته باشیم, با نکات بدیعیه و بیانیه و وجوه اعجاز آن و قدرى بالاتر جهات تاریخى و سبب نزول آیات و اوقات نزول و مکى و مدنى بودن آیات و سور و اختلاف قرائات و اختلاف مفسرین از عامه و خاصه و دیگر امور عرضیه خارج از مقصد که خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذکر الهى است سر و کار داریم.)76 سخنان امام را در این زمینه مى توان در محورهاى زیر خلاصه کرد: 1. معارف قرآن و معناى مرکزى آن, بیان شؤون الهى و صفات و اسماء است. 2. هدف آن انسان سازى و به کمال رساندن و نجات از زندان دنیا و رساندن سعادت و نشان دادن راه سلوک است. بى توجهى به هدف, مى تواند سبب دورى ما از فهم قرآن شود. 3. تفسیر با شناخت معناى مرکزى معارف قرآن و شناخت هدف و رسالت آن باید مقصد قرآن را بشناساند و به قصد تعلیم و آموزش تحریر شود, و گرنه ما را به آنچه قرآن مى خواهد نخواهد رساند.
راه هاى فهم قرآن
حال که قرآن قابل فهم است باید دید از نظر امام, راه ها, شرایط و حجاب هاى فهم قرآن چه چیزهایى است. شاید بتوان دیدگاه امام را این گونه خلاصه کرد و راه ها و شرایط فهم قرآن را از دیدگاه ایشان چنین برشمرد: 1. آشنایى با زبان عربى و ادبیات عربى در حد فهم معناى قرآن. براى درک آیات محکم قرآنى, که در این حد, فهم متعارف کافى است. 2. بهره مندى از دانش هاى لازم به عنوان پیش نیاز فهم معارف علمى و استدلال هاى کوتاه اما ژرف قرآنى. 3. تفکر و تأمل. 4. بهره مندى از سخنان پیامبر(ص) و اهل بیت گرامى او علیهم السلام. 5. تقوى و طهارت قلب. 6. ذوق عارفانه. 7. مشاهده, که خود درجاتى دارد و مشاهده کامل فقط با قلب انسان کامل (حضرت ختمى مرتب, و تعلیم یافته مکتب او امام على بن ابى طالب(ع) ممکن است) و البته فهم ظاهر و باطن و فهم کامل قرآن, مخصوص من خوطب به است.
گرایش تفسیرى امام
گرچه آثار تفسیر فراوانى ازامام بر جاى نمانده است, اما از نگاهى که امام به قرآن دارد و در جاى جاى نوشته هاى ایشان به چشم مى خورد, دیدگاه تفسیرى ایشان آشکار مى شود. اگر چه در آداب الصلوة, سرالصلوة, و حتى تفسیر سوره حمد و علق, گرایش تفسیرى امام عرفانى است و بریدن از این گرایش را فاجعه اى مى داند که سبب محرومیت مردم از حقایق شده است, اما فقط تفسیر با گرایش عرفانى آن چیزى نیست که از نظر امام (تمام حقیقت) را نشان بدهد, ایشان علاوه بر اینکه جاهلان صوفى را تحقیر مى کند و بر خطا مى داند, روش تفسیرى عارفان را نیز که تمام معارف قرآن را به امور معنوى بر مى گردانند ناقص مى داند, و خود ایشان نیز گاه مانند عارفى تمام عیار, در مقام تفسیر عرفانى قرآن بر مى آید, و گاهى نیز ابعاد دیگر قرآن, مانند ابعاد اجتماعى, انقلابى و ستم ستیزى قرآن را بیان مى کند, و گاهى نیز در مقام یک فقیه کامل و مرجع دینى به آیات الاحکام و استنباط احکام شرعى توجه مى کند, و این یعنى نگاهى جامع به قرآن و گرایشى همه جانبه در تفسیر قرآن. نگاهى به تفسیر سوره حمد, شرح چهل حدیث, شرح دعاى سحر, آداب الصلوة و سرّالصلوة جنبه عرفانى تفسیر امام را روشن مى کند, کتاب کوچک اما با تأثیر تاریخى بزرگ (ولایت فقیه, حکومت اسلامى) جنبه اجتماعى تفسیر را, و نگاهى به موسوعه صحیفه نور نیز همه جانبه بودن نگاه امام را به وضوح نشان مى دهد. امام درجایى درباره لزوم توجه به روش عرفانى در تفسیر قرآن مى فرماید: (کتاب خدا کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است; کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانى اخلاقى و مبین جهات عرفانى و اخلاقى و دیگر جهات دعوت به سعادت باشد.)77 و پس از تفسیر سوره قدر مى فرماید: (با آن که بناى نویسنده در این رساله آن بود که از مطالب عرفانى غیرمأنوس با نوع خوددارى کنم, و فقط به آداب قلبیه صلات اکتفا کنم, اینک مى بینم که قلم طغیان نموده و در خصوص تفسیر سوره شریفه بیشتر ازموضوع قرارداد خود تجاوز نمودم.)78 سپس از آن گرایش عرفانى خویش در تفسیر دفاع کرده, مى فرماید: (ضمناً اگر مطلبى در این رساله مطابق مذاق خود ندیدند, بى تأمل رمى به باطل نکنند; زیرا که از براى هر علمى اهلى است و براى هر راهى راه نوردى. رحم الله امرءاً عرف قدره, و لم یتعدّ طوره. و ممکن است بعضى غفلت از حقیقت حال کنند, و چون از معارف قرآنیه و دقایق سنن الهیه بى خبرند, بعضى از مطالب این رساله را تفسیر به رأى گمان کنند, و این خطاى محض و افتراى فاحش است.)79 و در پایان نیز چهار دلیل در دفاع از این گرایش آورده است. با این حال, امام از محدودنگرى برخى از تفاسیر عرفانى انتقاد مى کند و حتى در مورد ابن عربى نیز نظر امام این است که تفسیر قرآن به طور کامل همان چیزى که ابن عربى یا عبدالرزاق کاشانى گفته نیست: (اینهایى که طریقه شان طریقه معارف بوده است, بعضى شان در آن فنى که داشته اند خوب نوشته اند, لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته اند. آن, بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است.)80 گرچه امام گرایش عرفانى در تفسیر را مى پذیرد و از آن استفاده مى کند, اما همان گونه که مشاهده کردیم آن را فقط پرده اى از پرده هاى قرآن و قسمتى از معارف قرآن مى داند, و کسانى را که تمام قرآن را فقط در امور معنوى و عرفانى خلاصه کنند و از امور اجتماعى, ستم ستیزى, و سیاسى آن چشم بپوشند در اشتباه مى داند: (وقتى دنبال تفسیر قرآن رفتند ملاحظه مى کنید که (تمام آیات را نباشد) اکثر آیات را بر گرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به کلى غفلت کردند از حیات دنیایى و جهاتى که در اینجا به آن احتیاج است و تربیت هایى که در این جا باید بشود, از این غفلت کردند.)81 و در جایى دیگر مى فرماید: (ما در یک مدتى گرفتار بودیم به یک قشر از مردم و به قشرى از اهل علم که اینها اسلام را از آن طرف نگاه مى کردند. عرف اسلام را قبول داشتند, لکن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند و حتى اگر روایتى یا آیه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گرفتند و اسلام را با یک صورت دیگرى غیر از آن صورت واقعى که جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى کردند. من گفتم ما یک مدت هایى مبتلاى به آنها بودیم که البته مردم صالحى بودند, لکن اسلام را با یک صورت مى دیدند, یک بعد اسلام را نظر مى کردند.)82 خود امام حتى در تفسیر عرفانى خویش نیز هنگامى که از هجرت و جهاد سخن مى گوید, به هر دو معناى ظاهرى و اجتماعى و عرفانى آن اشاره مى کند. در اینجا مسأله اى هست که نمى توان به آسانى از کنار آن گذشت و آن اینکه خود امام در تفسیر سوره حمد و توحید و قدر در (آداب الصلوة) و (تفسیر سوره حمد) و حتى در سخنرانى هاى گردآورى شده در صحیفه نور با مشرب یا گرایش عرفانى سخن مى گوید, با اینکه خود ایشان, استفاده از این مشرب تنها را ناکافى مى داند. این ناسازگارى با توجه به این نکته برطرف مى شود که امام, معارف قرآنى را به دو دسته کلى تقسیم مى کند, یکى محکمات که مربوط به احکام, امور اجتماعى و سیاسى قرآن است و معارف قرآن در این باره صریح و همه فهم است, ولى برخى از معارف چنان اقتضا مى کند که به زبانى رمزى و براى عده اى مخصوص بیان شود; عده اى که داراى دانش بیشترند و یا بالاتر از آن با شهود عرفانى حقایق قرآنى را مى بینند… آنچه به اسماء و صفات الهى و یا امور ماورائى مربوط مى شود از این دست است, و در تفسیر سوره هاى حمد, توحید و قدر و اذکار و حرکات نماز که در آداب الصلوة و اربعین حدیث و… آمده است, سر و کار با آیات عرفانى است, و طبیعى است که با گرایش عرفانى تفسیر شوند. اما وقتى به کتاب هاى حکومت اسلامى, کشف الاسرار, صحیفه نور, و کتاب هاى اصولى و فقهى ایشان رجوع مى کنیم نوع تفسیر ایشان نیز متفاوت است. از سویى ایشان بیشتر آیات قرآن را از نوع محکمات و داراى بیان محکم و صریح مى داند, و امور اجتماعى قرآن را حتى نسبت به آیات الاحکام نیز داراى فراوانى بیشتر مى داند. این نکته با تفصیل بیشتر در مقاله اى دیگر از همین فصلنامه و به اجمال در همین مقاله پیش از این آمده است. حضرت امام در ولایت فقیه مى فرماید: (قرآن و کتاب هاى حدیث که منابع احکام و دستورات اسلام است, با رساله هاى عملیه که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ جامعیت و اثرى که در زندگى اجتماعى مى توانند داشته باشند به کلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن, از نسبت صد به یک هم بیشتر است.)83 بنابراین گرایش تفسیرى امام, در همه سوره ها و آیات عرفانى نیست; در معارف ویژه عرفانى و در موارد مربوط به اسماء و صفات الهى و امور مربوط به عالم غیب از مشرب عرفانى بهره مى برد, امّا در آیات اجتماعى, آیات الاحکام, آیات جهاد و امر به معروف, لحن و گرایش تفسیرى امام, عرفانى نیست…. با توجه به این مطلب, مشرب و گرایش تفسیرى امام را چه مى توان نامید, ادبى, کلامى, فلسفى, عرفانى, اجتماعى, اصلاحى و یا فقهى و… ؟ اگر امام, قرآن را آن گونه که پیش از این دیدیم جامع بداند طبیعى است که گنجایش معارف آن را در یک مشرب ممکن نخواهد دانست, پس بى انصافى است که امام را در یک عنوان محدود کنیم, و این با تصریح خود امام ناسازگار خواهد بود که تفسیر امام را فقط عرفانى بدانیم. شاید بتوان در نگاهى فراگیر, تفسیر امام را (تفسیر هدایتى) نام بگذاریم, زیرا ایشان مقصد اساسى قرآن راـ چنان که به تفصیل گذشت ـ هدایت انسان ها و ساختن فرد و جامعه الهى و ربانى مى داند, و از سویى دیگر خواندیم که ایشان تفسیر صحیح را (کشف مقصد) و (بیان مقصد نزول) قرآن مى داند, نه بیان سبب نزول یا بیان بلاغت و اعجاز آن… , پس مى توان مقصد قرآن را که در تعبیر ایشان (انسان سازى) آمده بود, همان هدایت بدانیم. بنابراین مى توان جهت گیرى تفسیر امام را کشف و بیان مقصد قرآن دانست, اما امام تصریح مى کنند که مفسر باید جهت تعلیمى قرآن را در نظر داشته باشد: (این کتاب شریف که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیت است, باید مفسر درهر قصه از قصص آن, بلکه هر آیه از آیات آن, جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راه نمایى به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور که در تفاسیر وارد است.) 84 بنابراین تفسیر امام تفسیر (هدایتى) است و با این بیان, هم مسائل عبادى و عرفانى و هم مسائل اجتماعى و سیاسى قرآن را شامل مى شود.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. صحیفه نور, مرکز مدارک فرهنگى, تهران, 20/253. 2. همان, 2/164. 3. براى تفصیل بیشتر در این زمینه بنگرید به: مقاله سهم امامان در پى ریزى علوم قرآن که در شماره 6ـ5 همین فصلنامه به چاپ رسیده است. 4. امام خمینى, آداب الصلاة, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 193. 5. صحیفه نور, 19/27. 6. همان. 7. امام خمینى, آداب الصلاة,193. 8. همان. 9. همان, 194. 10. همان. 11. همان. 12. همان, 195. 13. همان, 194. 14. همان, 195. 15. همان, 196. 16. همان, 192. 17. همان. 18. صحیفه نور,1/235. 19. همان. 20. همان. 21. در این زمینه بنگرید به: مقاله پیش فرض هاى علامه طباطبایى در المیزان که در شماره 10ـ9 همین فصلنامه به چاپ رسیده است. 22. امام خمینى, آداب الصلاة,196. 23. همان. 24. همو, شرح دعاى سحر, 95. 25. همو, تفسیر سوره حمد, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 96. 26. صحیفه نور,10/124. 27. امام خمینى, آداب الصلاة,201. 28. همان, 66. 29. صحیفه نور,12/170. 30. امام خمینى, آداب الصلاة,182. 31. همان., 66. 32. صحیفه نور, 7/121. 33. امام خمینى, شرح دعاى سحر, 84. 34. همو, آداب الصلاة, 183. 35. همان, 120. 36. صحیفه نور, 12/170. 37. همان, 17/252. 38. همان, 18/275. 39. همان, 17/252. 40. همان, 15/19. 41. امام خمینى, کشف الأسرار, 399. 42. صحیفه نور, 20/21. 43. همان, 7/21. 44. همان, 12/169. 45. همان, 20/109. 46. همان, 14/252ـ251. 47. امام خمینى, کشف الأسرار, 322ـ321. 48. همان. 49. مجلسى, محمد باقر, بحار الانوار, 89/95. 50. همان, 2/303. 51. امام خمینى, آداب الصلاة, 200. 52. همو, تفسیر سوره حمد, 95ـ93. 53. صحیفه نور, 7/121. 54. همان, 20/21. 55. کلینى, محمد بن یعقوب, اصول کافى, 1/125. 56. امام خمینى, آداب الصلاة, 302. 57. همان. 58. همان, 181. 59. همان. 60. همان. 61. همان. 62. همان, 182. 63. همان. 64. صحیفه نور, 17/139. 65. امام خمینى, کشف الاسرار, 322. 66. همان, 321. 67. همو, تفسیر سوره حمد, 138. 68. همو, اربعین حدیث, 351. 69. همو, آداب الصلاة, 184. 70. همان, 185ـ181. 71. صحیفه نور, 17/221 و 8/8. 72. امام خمینى, آداب الصلاة,194. 73. امام خمینى, آداب الصلاة, 185. 74. همان, 185 ـ 184. 75. همان, 192. 76. همان, 192ـ191. 77. همان, 193. 78. همان, 346. 79. همان, 347. 80. همو, با قرآن در صحنه (تفسیر سوره حمد و علق), 1. 81. صحیفه نور, 1/235. 82. همان, 10/124. 83. امام خمینى, ولایت فقیه, 37. 84. همو, آداب الصلاة, 192.