امام خمینی ، تفسیر و هرمنوتیک (مقاله پژوهشی حوزه)

در هرمنوتیک دو دیدگاه عمده وجود دارد, یکى سنت شلایرماخر و دیلتاى و بتى که علم هرمنوتیک را (نظام عام روش شناختى نهفته در پس تأویل مى انگارند)1 و دیگر, سنت پیروان هایدگر, از جمله گادامر که علم هرمنوتیک را (کاوشى فلسفى در خصوص خصلت شرایط لازم براى هرگونه فهم محسوب مى کنند).2 یکى از موارد اختلاف این دو سنت, در نیّت مؤلف است. آیا متن را باید با اتکا به قصد و نیت مؤلف فهمید یا این که نیت مؤلف گمراه کننده است و اثر موجودى است مستقل؟ (ویلهلم دیلتاى, کار خود را در زمینه هرمنوتیک متمرکز بر شناخت نیت مؤلف کرد.) 3 هرش, از پیروان سنت دیلتاى, مانند او معتقد است که: (نیت مؤلف باید معیارى باشد که به وسیله آن اعتبار یا صحت هر تأویل (توضیح معنـاى عبــارتى) سنجیـده شود . او سپس مدلل مى سازد که این نیت, موجودى معین است که درباره آن مى توان شواهد عینى جمع آورد و لذا وقتى که شواهد در دست باشد مى توان به تعیین معناى آن پرداخت, و این معنى نیز به طور کلى معتبر شناخته خواهد شد. و بدین سان به نظر مى آید که رؤیاى دیلتاى در خصوص تأویلى با اعتبار عینى به تحقق خواهد پیوست.)4 اما سنت هایدگرى, و دیدگاه گادامر در نقطه مقابل این نظریه قرار دارد. ریچارد پالمر, که مؤید دیدگاه این سنت به نظر مى رسد مى گوید: (نگریستن به اثر براى راه یافتن به ذهنیت مؤلف به درستى مغالطه (مغالطه قصدى) دانسته مى شود و شهادت مؤلف در خصوص نیات و مقاصد خودش نیز به درستى شاهدى ناپذیرفتنى محسوب مى گردد.)5 این اختلاف, اختلافى کوچک و کم تأثیر نیست و بر کل دیدگاه هرمنوتیک تأثیر خودش را گذاشته است. همان گونه که دیدیم در سنت دیلتاى, نیت مؤلف باید اساس فهم و تأویل متن باشد و چنین چیزى با جمع آورى شواهد ممکن است, و نتیجه آن نیز معتبر است. اما در سنت گادامر و مرشدش هایدگر, سخن از (اعتبار) سخنى چندان جدى نیست, زیرا: (سخن گفتن از (اعتبار عینى تأویلات) ساده اندیشى است, زیرا انجام دادن این کار به معناى مسلّم گرفتن امکان فهم از موقفى بیرون از تاریخ است.)6 اختلافات مهم دیگرى نیز در این دو سنت وجود دارد که بررسى کلى آنها از مجال این نوشتار خارج است, مانند: پیوند افق ها, دور هرمنوتیکى و زیربناى فلسفى این دو دیدگاه, نقد و انتقادات طرفداران هر یک از دو سنت بر یکدیگر که نیازمند تفصیل بسیار است و رساله اى مستقل را مى طلبد. فقط به برخى از این اختلافات بر همین محورى که اشاره شد تکیه مى کنیم. طرفداران سنت دیلتاى, مسأله نادیده گرفتن التفات مؤلف را (به عنوان مسأله اى محورى) از نقطه ضعف هاى قابل نقد فلسفه گادامرى مى دانند. بتى, یول و هرش, هر کدام ایرادهایى را بر این دیدگاه وارد دانسته اند, اما گادامر نیز به نظریه (التفات مؤلف) نقدهایى مفصل دارد. (از نظر گادامر, وقتى مى گویند معناى متن همان است که منظور مؤلف بوده است, یعنى درافتادن به روان شناسى گرى رمانتیک ناب, زیرا معناى متن در جریان هاى ذهنى نهفته نیست ـ جریان هایى که به هیچ طریق در دسترس نیستند ـ بلکه در موضوع یا متن معنى دار یا (Sache) نهفته است که اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است, هر دو در آن شریکند.) 7 بنابراین از نظر گادامر بر خلاف رأى شلایرماخر و دیلتاى (معنى متن مى تواند مستقل از آگاهى فردى وجود داشته باشد.) 8 طبیعى است که این دیدگاه, با دیدگاه سنت دیلتاى تفاوت اساسى دارد. از این رو هرش از طرفداران سنت دیلتاى, از گادامر چنین نقل مى کند: (معناى متن همواره و نه گاهى, فراتر از معنایى است که مؤلف آن در سر دارد, فهم فعالیتى تولیدى است نه بازتولیدى.) 9 از نظر هرش, نتیجه آشکار این رأى آن است که معناى متن همواره نامعین است, و تفسیر بى مورد است, (زیرا فقط زمانى تفسیر کنشى موجه است که متن یک معنى داشته باشد و نه هر معنایى.)10 در تأیید لزوم توجه به التفات مؤلف, هرش مسأله مهمى را مطرح مى کند: (یکى از مهم ترین آرایى که وى در (اعتبار در تفسیر) ابراز کرد آن است که زبان یک معنى ندارد. اگر به متن به عنوان قطعه زبانى مستقل (از قصد و التفات مؤلف) بنگریم, در مى یابیم که متن به تکثر معانى میدان مى دهد. وى معتقد است که معانى ممکن متعدد را که در زبان متن نهفته است فقط زمانى مى توان به یک معنى فروکاست و مؤوّل کرد که معناى خاصى را که مؤلف التفات کرده است بازشناسیم.) هرش با اشاره به دو تفسیر متفاوت و مخالف از یک شعر مى گوید: (اگر زبان شعر را مدّ نظر قرار دهیم دو تفسیر به طور برابر, شدنى هستند, یگانه راه قائل شدن رجحان یک تفسیر بر دیگرى آن است که تصمیم بگیریم که کدام یک احتمال دارد به التفات شاعر نزدیک باشد…)11 با توجه به این اختلافات پى مى بریم که (تفاوت آراء هرش و گادامر در مورد هرمنوتیک تفاوتى فلسفى است.) 12 ییکى از پیشروان دفاع از موضع التفات گرایانه پى . دى . یول (P.D.juhl) است. وى استدلال مى کند که مفهوم استقلال معناى ذاتى به لحاظ منطقى مهمل است, بنابراین درصدد بر مى آید تا بنیان نظرى رویکردهاى مبتنى بر متن از قبیل نقد نو و هرمنوتیک گادامرى را که از پرسش التفات مؤلف غفلت مى کنند تخریب کند. او در کتاب خود به نام تأویل (Inter pretation) درست مانند هرش در (اعتبار در تفسیر) شعر ورد زورث (خوابى روح مرا مهرکرد) را مورد بحث قرار مى دهد. او نیز مثل هرش در کتاب (اعتبار در تفسیر) مى پذیرد که زبان شعر به تفسیرهاى گوناگون مجال مى دهد, در حالى که هرش استدلال مى کند که هیچ شیوه منسجمى براى پرهیز از درافتادن به وضعیت عدم در دست نیست, وضعیتى که در آن, لوازمى که در اختیار نداریم تا با انتخاب تفسیرى که با التفات مؤلف سازگار است, بالاخره تصمیم بگیریم تفسیرى را بر تفسیر دیگر برترى دهیم. ییول معتقد است که باید تفسیرى را برگزینیم که مؤلف التفات کرده است, زیرا معنى دستاورد (کنش گفتارى) (Speechact) است, و بنابراین از مفهوم التفات جداکردنى نیست. وى مى گوید تصور معنى دار بودن زبان, جداى از التفات بشرى اساس منطقى ندارد, زیرا زبان فقط زمانى معنى دارد که کنشى گفتارى باشد و انسان آن را ادا کند. (نه مثلاً نقش تصادفى آن توسط یک حیوان یا موج آب و…) بنابراین از نظر یول, تأویل, مشروعیت منطقى نخواهد داشت مگر زمانى که تلاشى باشد براى کشف التفات مؤلف متن.13 والتر بن میشلز (Walter Benn Michaels) و استیون کنپ (Steven Knapp) نیز نظر هرش را تأیید کردند. آنان از یول هم جلوتر رفتند و گفتند آنچه که به تصادف نقش بسته باشد, یا توسط حیوانى ادا شود اصلاً زبان نیست. (این علائم نه تنها کنش گفتارى نیستند, بلکه اصلاً زبان نیستند. آنها به این استدلال ادامه مى دهند از آنجا که معنى همیشه التفاتى است. تمامت بحث درباره نظریه تأویل مهمل و بى فایده است. راهى باقى نمى ماند مگر تصور کنیم که زبان خصلتى التفاتى دارد و هر کس که بخواهد زبان را به گونه اى تأویل کند که انگار مؤلفى ندارد و یا تأویلى را ترجیح دهد که نسبتى با التفات مؤلف نداشته باشد, دست به عمل غیرعقلانى زده است و رفتار چنان فردى را نمى توان درحد نظرى توجیه کرد.)14 آنچه که روح انتقاد طرفداران دیلتاى برگادامر را تشکیل مى دهد نگرانى بجاى آنها از نتیجه نظریه گادامر است: (مسأله از اینجا بر مى خیزد که هستى شناسى گادامر چنان است که امکان دانش تاریخى عینى به پرسش گرفته مى شود. از موقف بتى, (امیلیو بتى, مورخ ایتالیایى علم حقوق و بنیان گذار مؤسسه اى براى نظریه تأویل در 1955 در رم 15) هایدگر و گادامر, ناقدان, ویرانگر عینیت اند و مى خواهند علم هرمنوتیک را در باتلاق بى معیار نسبیت فرو برند. تمامیت و صحت دانش تاریخى است که زیر حمله است, بنابراین باید دلیرانه از آن دفاع کرد.)16
مبانى هرمنوتیک از دیدگاه امام
در آنچه گذشت اشاره اى به دیدگاه هاى دو سنت هرمنوتیکى انداختیم. حال مى خواهیم بدانیم با توجه به این دیدگاه ها درباره تفسیر متون مقدس, دیدگاه حضرت امام خمینى درباره تفسیر قرآن کریم چیست. اما پیش از نگاه تطبیقى یادکرد چند نکته لازم ذکر است: 1. خاستگاه هرمنوتیک, غرب است, و مغرب زمین متون مقدس ویژه اى دارد که با متن مقدس نخستین اسلام ـ قرآن کریم ـ متفاوت هستند. عمده این تفاوت در این است که کسى ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است کلام خداست, یعنى عین واژگان و تعبیرها و جمله هاى الهى است, زیرا نویسندگان کتاب مقدس متعددند, بویژه عهد جدید که هر رساله اى از آن نویسنده جداگانه اى دارد. البته آنچه گفتیم مربوط به معناى وحى نزد مسلمانان است. معناى وحى نیز ازجمله مباحثى است که بین اسلام و مسیحیت متفاوت است. به هر حال در غرب, با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در کتاب هاى مقدس و توجیه عقلانى نداشتن برخى از آنها, برخى بر آنند که این مشکل را به گونه اى متفاوت حل کنند. 2. بستر فلسفى تفکر هرمنوتیکال غرب نیز با بستر فلسفى تفسیر و علوم قرآن در نزد مسلمین از جمله حضرت امام متفاوت است. این تفاوت در هرمنوتیک هایدگر و گادامر مشخص تر است, زیرا پدیدارشناسى و وجودگرایى (اگزیستانسیالیسم) که بستر تفکر فلسفى آنان است با تفکر فلسفى امام, که مى توان گفت بستر حکمت متعالیه صدرایى است, تفاوت دارد. 3. از آنجا که طبیعت کار تفسیر یا تأویل به هر حال واحد است, مى توان عین پرسش هاى هرمنوتیک را از امام کرد و پاسخ هاى ایشان را شنید, اگر چه این پاسخ ها گاه با دیدگاه نظریه پردازان هرمنوتیک متفاوت باشد یا حتى برخى از پیش فرض هاى آنها را ردّ کند. 4. تلاش شده که دیدگاه هاى حضرت امام از بیان و قلم ایشان به طور مستقیم نقل شود,اما در مواردى به حسب لحن گفتارى ـ با اشاره ـ تلخیص هایى لازم به نظر رسیدند. در مواردى نیز آنچه آورده ایم ترجمه نوشته هاى عربى ایشان است که تلاش کرده ایم در آن قسمت ها امانت را در کنار دیگر اصول ترجمه رعایت کنیم. نخستین پرسش درباره این است که آیا براى تفسیر قرآن مى توان از اصول عمومى فهم استفاده کرد; آیا با همان معیارهایى که سایر متون را مى فهمیم مى توان به سراغ قرآن رفت؟ هرمنوتیک تلاشى است براى یافتن اصول اساسى (فهم), و تلاش هم دارد که این اصول را گسترش بدهد, تاهرگونه متن ادبى, حقوقى و متون مقدس را شامل شود. پاسخ حضرت امام دراین باره به عنوان یک (اصولى) مثبت است, زیرا در واقع هدف علم اصول فقه, طراحى قواعد عام براى فهمیدن درست است, تاجایى که حجیت متنى را ثابت کند و یا مفهوم آن را دریابد و جایگاه آن را در مقایسه با سایر نصوص رسیده تعیین کند. دستورها, نهى ها, تحسین ها, تشویق ها و تهدیدهاى آمده در کلام شارع را تابع اصول عمومى فهم مى داند, حال آن اصول فهم هر چه که باشد. برخى از آن اصول زبان شناختى, برخى مربوط به شناخت تاریخ و برخى نیز مربوط به شناخت جامعه و انسان است. اما پرسش هرمنوتیک هنوز به طور کامل طرح نشده و پاسخ آن نیز تا اینجا کامل نیست, زیرا باید تعیین کرد که این عمل فهم چگونه انجام مى پذیرد, متن تا کجا مى تواند معیار فهم باشد, آیا مى توان بر متن بدون نظر به نویسنده تکیه کرد؟ خود متن, هویتى مستقل دارد, یا متن را فقط در سایه شناخت روانى مؤلف مى توان شناخت؟ جایگاه نیت و التفات مؤلف در (فهم) متن کجاست؟ حضرت امام در پاسخ این پرسش ها سخنان روشنى دارد, یعنى بیان ایشان به گونه اى است که مى توان پاسخ این پرسش ها را به وضوح از آن دریافت. آیا متن را بدون التفات و نیت مؤلف مى توان شناخت؟ هرگز! ایشان این نکته را مهم مى داند که به هدف نزول قرآن, یعنى آنچه خواست پدید آورنده این کتاب انسان ساز است توجه کنیم, بدون آن (تفسیر) از رسالت خویش باز مى ماند. مهم ترین وظیفه مفسر شناخت مقصد وحى و شناساندن آن است; همان چیزى که در نظریه دیلتاى (التفات مؤلف) عنوان یافته است. امام اصولاً آنچه را جز در این راه باشد به معناى دقیق کلمه تفسیر نمى داند: (به طور کلى معناى (تفسیر) کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنمایاند, و نظر مهم به آن بیان (منظور صاحب کتاب) باشد… مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول را به آن طور که در تفاسیر وارد است.)17 اساسى ترین نقدى را که امام بر بیشتر تفاسیر وارد مى داند این است که: (از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده. این یک خطایى است که قرن هاست این ملت را از استفاده از قرآن شریف محروم نموده و راه هدایت را به روى مردم مسدود کرده.)18 و شناخت منظور مصنف, دست کم در مورد قرآن, از نظر خود مصنف, مطمئن تر از همه شیوه هاى دیگر است, زیرا مصنف کتاب, مقصد خود را بهتر مى داند.19 بنابر این نظریه امام شبیه دیدگاه دیلتاى در هرمنوتیک است که کار خود را در زمینه هرمنوتیک متمرکز به شناخت نیت مؤلف کرد.20 حضرت امام نیز تمرکز کار تفسیر را بر شناخت منظور صاحب کتاب مى داند و شاید این تشابه مهمى باشد. حتى دیدگاه سنتى شلایر ماخر که بر روان شناختى مؤلف بیشتر از التفات او و خود متن توجه مى کند از دیدگاه امام فاصله دارد, چه رسد به دیدگاه هرمنوتیک در سنت هایدگرى و نحله گادامرى آن, که معتقد است (معناى متن همواره ـ و نه گاهى ـ فراتر از معنایى است که مؤلف آن در سر دارد.) 21 پرسش دیگرى که در اینجا قابل توجه است اعتبار تفسیر است. آیا تفسیر معتبر امکان دارد, یا به تعبیر گادامر و مرشدش هایدگر, سخن گفتن از اعتبار تأویلات عینى, ساده اندیشى است.22 در سنت دیلتاى اعتبار در تفسیر ممکن است و مقصود, و همان گونه که پیش از این نقل کردیم, دیلتاى و هرش معتقدند که: (نیت مؤلف باید معیارى باشد که به وسیله آن اعتبار یا صحت تأویل (توضیح معناى عبارتى) سنجیده مى شود… و این معنى نیز معتبر شناخته خواهد شد.) از نظر حضرت امام نیز اگر تفسیرى شواهد کافى براى شناخت نظر صاحب کتاب فراهم آورده باشد از اعتبار کافى برخوردار است. و این (اعتبار) تفسیر که در هرمنوتیک مطرح است, در اصول فقه به عنوان (حجیت) از آن بحث مى شود, و یکى از مباحث حجیت, حجیت ظواهر است. امام با همین حجیت ظواهر قرآن است که (وحدت امت اسلامى) را ممکن مى شمارد, زیرا احکام قرآن را قطعى مى داند و مى فرماید: (احکام و قوانینى که در قرآن است و قطعى است… )23 قطعى بودن یک حکم وقتى ممکن است که فهمى (معتبر) یعنى (داراى اعتبار) از آن ممکن باشد و (با فهم عموم درست بیاید).24
فهم ظواهر متون دینى
در اصول فقه چند پیش فرض وجود دارد که بر اساس آنها مى توان براى فهم قرآن و استنباط احکام از آن به سراغش برویم. یکى از مهم ترین و پذیرفته شده ترین پیش فرض ها این است که در فهم زبان روایات و قرآن, مانند هرگونه کلام دیگر, بناى عقلا وعرف راه گشاست, و پیش فرض دیگر این است که مخاطب قرآن و سنت در احکام و معارف, نه تنها عده اى ویژه, بلکه تمامى بشریت هستند.25 میرزاى قمى صاحب قوانین الاصول, بر این باور است که حجیت ظواهر ویژه من خوطب به است, نه براى عموم, و در نتیجه تفسیر و دریافت ظواهر را نیز براى دیگران حجت نمى داند. حضرت امام این استدلال را در صغرى و کبرى مخدوش مى داند. امام درباره صغراى استدلال محقق قمى مى فرماید: (صغراى استدلال ایشان ضعیف است, زیرا اخبار رسیده از پیامبر و امامان معصوم به ما, درست مانند سایر کتاب هاى تألیف شده اى است که خود محقق قمى(ره) ظواهر آنها را حجت براى همه مى داند, زیرا اگر چه (در روایات) خطاب به مخاطب خاصى مانند زراره و محمد بن مسلم و امثال آنهاست, اما از آن رو که احکام مشترک است و شأن ائمه جز این نیست که احکام را در میان همه مردم گسترش بدهند, پس ناگزیر خطاب خاص همانند خطاب عام خواهد بود, در این که مقصود خود معناى کلام است, بدون دخالت تفهیم متکلم (براى مخاطب) خاص.) و در رد کبراى استدلال محقق مى فرماید: (کبراى سخن محقق قمى نیز ضعیف است, زیرا بناى عقلا این است که مطلقاً به ظواهر عمل کنند, مگر آن که نشانه اى براى رمزى بودن سخن و حذف قرائن روشن کننده معنى براى مخاطب وجود داشته باشد. و اگر محقق قمى منظورش این باشد تفصیل او بجاست, و اگر منظورش غیر از این موارد باشد (و تمام روایات و ظواهر قرآن را در نظر داشته باشد) سخن ایشان ناتمام است.)26 بنابراین, اگر شواهد کافى براى دریافت و فهم درست منظور صاحب کتاب و سخن داشته باشیم, آن دریافت داراى اعتبار, و به تعبیر علم اصول, حجت خواهد بود.
راه یابى به معناى نهایى متن
اگر پذیرفته باشیم که تفسیرى داراى اعتبار ممکن است, و این اعتبار نیز از راه کشف التفات مؤلف ممکن است, در واقع سخن ما به معناى راه یابى به معناى نهایى متن است. از نظر امام(ره) در این قسمت, چنین به دست مى آید که معناى نهایى متن قابل دسترسى است, و این همان چیزى است که سخنان دیلتاى و کلاسیک هاى نوین مانند هرش و یول آمده است, اما پیروان هرمنوتیک مدرن در کام نسبیت فروافتاده اند و رسیدن به معناى نهایى متن را غیرممکن مى دانند. همین برداشت است که از امام فقیهى استوار مى سازد که نقطه عطفى در فقه شیعى به حساب بیاید و فقه شیعه را چنان غنایى ببخشد که بتواند آمادگى پاسخگویى به مشکلات و مسائل جامعه پیشرفته امروزى را بیابد, و براى اداره کشور و بر پایى نظامى کارآمد, کاربرد پیدا کند. اختلاف در فقه مذاهب اسلامى معلول عوامل بسیار دیگرى است که عمده ترین آنها در شناخت سنت و آن هم در بخش سندشناسى و اینکه چگونه روایتى را بپذیریم و چه روایتى را بى اعتبار بدانیم و از حجیت محروم کنیم, رخ مى نماید. براى اینکه چنان اختلاف هایى از بین برود, راه این است که در تفسیر درست این قسمت و توضیح و تشریح مجملات آن نیز باید به (من خوطب به) مراجعه کنیم.27 با همین دیدگاه است که امام در یک سخنرانى عمومى, همه را به خواندن و دریافت وظایف خود از قرآن دعوت مى فرماید: (ما قرآن را نخواندیم, نمى دانیم, منطق قرآن را نمى دانیم. باید قرآن بخوانیم, قبل از همه چیزها بخوانید, قرآن چه مى گوید, تکلیف ما و وظیفه ما را قرآن تعیین مى کند.) 28 تکیه امام بر بازگشت به قرآن و شکوه از مهجوریت این کتاب الهى و تأکید ایشان بر اینکه سیادت و سعادت مسلمانان جز در سایه بازگشت به قرآن میسر نمى شود, متکى به همین بعد از قرآن و این گونه دریافت از آن است: (قراءت قرآن و حاضر بودن قرآن در تمام شؤون زندگى انسان از امور لازم است, لکن کافى نیست; قرآن باید در تمام شؤون زندگى حاضر باشد. قرآن وقتى مى فرماید: (واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا) مى فرماید: (ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم) (نساء/175) این طور احکام مترقى سیاسى اگر به آن عمل بشود سیادت عالم مال شماست. این قرآن را مهجور کردیم همه و اعتنا نکردیم به این مسائل. باید قرآن در همه شؤون وارد بشود.) 29 نباید گمان بریم این سخنان مربوط به زمان انقلاب و رهبرى سیاسى امام است و با برداشت هاى عرفانى و مشرب تفسیرى ایشان ناسازگارى یا دوگانگى دارد, زیرا ویژگى مهم امام این است که در زمان آغاز جوانى که به نوشتن پرداخت و شرح دعاى سحر را در حدود 27 سالگى نوشت30 و یا پس از آن در پاسخ به برخى از یاوه سرایى ها کشف الاسرار را نوشت, و یا کتاب هاى عرفانى سر الصلوة و آداب الصلوة را تحریر فرمود, برداشت ایشان از همان زمان درباره قرآن و تفسیر و راه هاى فهم و تفسیر قرآن چنان منسجم است که گویى همه را در یک دوره نوشته است. با ورق زدن صحیفه نور نیز معلوم مى شود که بر همان حقایقى تکیه شده که در سایر کتاب هاى ایشان وجود داشته, و این جامعیت از ویژگى هاى مهم امام است; آنچه را که از صحیفه نور نقل کردیم با این بیان ایشان در کشف الاسرار مقایسه کنید; امام کشف الاسرار را با آیاتى از قرآن به پایان مى برد و در پایان کتاب مى نویسد: (هم میهنان عزیز, خوانندگان گرامى, برادران ایمانى, جوانان ایران دوست, ایرانیان عظمت خواه, مسلمانان عزت طلب, دینداران استقلال خواه, اینک این فرمان هاى آسمانى است, این دستورات خدایى است, این پیام هاى غیبى است که خداى جهان براى حفظ استقلال کشور اسلامى و بناى عظمت و سرافرازى به شما ملت پیرو قرآن و پیروان خود فروفرستاده, آنها را بخوانید و تکرار کنید و در پیرامون آن دقت نمایید. و آنها را به کار بندید تا استقلال و عظمت شما برگردد و پیروزى و سرافرازى را دوباره در آغوش گیرید, و گرنه راه نیستى و زندگانى سراسر ذلت وخوارى را خواهید پیمود و طعمه همه جهانیان خواهید شد.) 31 البته در همین کتاب استفاده کامل ازاحکام قرآن را در گرو دانش هاى لازم براى فهم متون مى داند و بى فقاهت و خودسرانه از قرآن برداشت کردن را, بویژه اگر با نیت اغواگرى باشد ممنوع مى شمارد. امام با حجیت همین ظواهر قرآنى وحدت امت اسلامى را ممکن مى داند, زیرا احکام قرآنى را قطعى مى داند: (احکام و قوانینى که در قرآن است و قطعى است… )32 و با اظهار تأسف از اوضاع کشورهاى اسلامى فریاد مى زند: (این دنیا چه وضعى الآن پیدا کرده است؟ این مسلمان ها که ادعا مى کنند که ما تابع پیغمبراکرم هستیم, ما تابع قرآن هستیم, خوب این قرآن, بیایید ببینید این قرآن چه مى گوید و شما چه مى کنید.)33 شاید در کلام امام تأکید بر همین جنبه آیات قرآن, یعنى جنبه احکام فردى و اجتماعى و تشریعى قرآن, بیش از تأکیدات دیگر امام باشد, همان گونه که در خود قرآن نیز درصد این آیات فراوان است. (نسبت آیات اجتماعى قرآن با آیات عبادى آن, از نسبت صد به یک هم بیشتر است.) 34 به طور خلاصه قرآن در بعد تشریع, مانند قوانین اساسى کشورهاست, صریح و همه کس فهم. البته همان طور که براى فهم درست قانون اساسى باید کم و بیش با حقوق آشنا بود, براى فهم قانون قرآن نیز لازم است مقدمات آن, مانند شناخت لغت, معانى و بیان و اصول فقه تحصیل شود, اما باید در نهایت قابل فهم عموم باشد و (با فهم عموم درست بیاید). بى توجهى به این قسمت مى تواند قرآن را از متن زندگى بیرون رانده و به انزوا بکشاند.
پیش فرض هاى مفسر
ییکى از مباحث مطرح شده در هرمنوتیک, پیش فرض هاى مفسر و نقش آن در تفسیر است; آیا پیش فرض ها تأثیرى در تفسیر مى گذارند؟ آیا پیش فرض ها قابل کنترل و هدایت از سوى مفسر هستند؟ به تعبیر دیگر, آیا مفسر مى تواند آگاهانه پیش فرض هاى خود را نقد و بررسى و در بعضى موارد تصفیه کند؟ آیا در گذشته, مفسران پیش فرض هایى داشته اند, نقش آن پیش فرض ها مثبت بوده یا منفى؟ امام(ره) پیش فرض ها را در فرآیند تفسیر مؤثر مى داند. اما آیا پیش فرض ها همیشه آگاهانه اند؟ خیر, بلکه ممکن است اعتقاد فاسدى به مجرد شنیدن از پدر ومادر یا برخى از گویندگان نادان در دل ما (راسخ) شده باشد و (این عقیده حاجب شود ما بین ما و آیات شریفه الهیه, و اگر هزاران آیه و روایت وارد شود که مخالف آن باشد, یا از ظاهرش مصروف کنیم و یا به آن به نظر فهم, نظر نکنیم.)35 اما گاهى نیز پیش فرض ها آگاهانه است. در اینجاست که مفسر مى تواند با نگاه بیرونى, با عقل و استدلال, پیش فرض ها و انتظارات خود را با هدایت خود متن انتخاب کند. امام(ره) در مورد قرآن کریم مى فرماید, براى انتخاب پیش فرض ها نباید فقط به استدلال و برهان و عقل توجه کرد: (ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى که خود به ما مى فهماند, ازخود کتاب خدا اخذ کنیم.)36 امام با همین نظر بسیارى از تفاسیر را که فقط به قراءت, بلاغت یا فقه قرآن پرداخته اند تفسیر کامل نمى داند و بسیار محترمانه آنها را مورد نقد قرار مى دهد: (مقصود ما از این بیان نه انتقاد در اطراف تفاسیر است, چه که هر یک از مفسرین, زحمت هاى فراوان کشیده و رنج هاى بى پایان برده تا کتابى شریف فراهم آورده, فلله درّهم و على الله أجرهم. بلکه مقصود ما آن است که راه استفاده ازاین کتاب شریف را که تنها کتاب سلوک الى الله و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است, و بزرگ تر وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتین تمسّک به عزّ ربوبیت است, باید به روى مردم مفتوح نمود.)37 و در همین جا به پیش فرض ها, علایق و انتظارات بیشتر مفسران که قرآن را محدود کرده اند اشاره مى کند, و سپس مهم ترین پیش فرض خود را در تفسیر, از قرآن گرفته اند, بیان مى کنند: (صاحب این کتاب, سکاکى و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند, این کتاب چون عصاى موسى و ید بیضاى آن سرور, یا دم عیسى که احیاء اموات مى کرد نیست که فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اکرم آمده باشد; بلکه این صحیفه الهیه کتاب احیاء قلوب به حیات ابدى علوم و معارف الهیه است; این کتاب خدا است و به شؤون الهیه جل و علا دعوت مى کند. مفسر باید شؤون الهیه را به مردم تعلیم کند, و مردم باید براى شؤون الهیه به آن رجوع کنند تا استفادت از آن حاصل شود (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لایزید الظالمین الا خساراً) (اسراء/82) چه خسارتى بالاتر از این که سى چهل سال کتاب الهى را قراءت کنیم و به تفاسیر رجوع کنیم و از مقاصد آن بازمانیم.) 38 (علماء و مفسرین, تفاسیر فارسى و عربى بنویسند و مقصود آنها بیان تعالیم و دستورات عرفانى و اخلاقى و بیان کیفیت ربط مخلوق به خالق و بیان هجرت از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد, به طورى که در این کتاب شریف به ودیعت گذاشته شده. )39 انتظارات و پیش فرض هاى مفسران گاه تفاسیرى را یک بعدى مى سازد; امام اشاره دارد به مفسران فیلسوف, عارف, متکلم و فقیه که چگونه هر کدام تفسیر خود را کامل مى دانند و تفاسیر دیگران تخطئه مى کنند.40 و در جاى دیگر مى فرماید: (ما در یک مدتى گرفتار بودیم به یک قشر از مردم و به قشرى از اهل علم که اینها اسلام را از آن طرف نگاه مى کردند. عرفا اسلام را قبول داشتند, لکن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند, و حتى اگر روایتى یا آیه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گفتند هست و اسلام را با یک صورت دیگرى غیر از آن صورت واقعى که جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى کردند. من گفتم ما یک مدت هایى مبتلا به آنها بودیم که البته مردم صالحى بودند, لکن اسلام را با یک صورت مى دیدند, یک بعد اسلام را نظر مى کردند.)41 (اینها یک بعد از قرآن را ادراک کرده بودند و آن بعد معنوى اش ـ البته به طریق ناقص ـ آن بعد معنوى اش بود و همه جهات را به همین بعد بر مى گرداندند. و ما بعدها مبتلا شدیم [به] یک عکس العملى در مقابل او که فعلاً هست و از مدتى پیش این معنى تحقق پیداکرده, که در مقابل آن طایفه اى که قرآن و احادیث را تأویل مى کردند به ماوراى طبیعت و به این زندگى دنیا اصلاً توجه نداشتند, به حکومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى که مربوط به زندگى است توجه نداشتند, این طایفه دوم عکس کردند, معنویات را فداى مادیات کردند.… هر آیه اى که دست شان مى رسد و بتوانند تعبیر مى کنند به یک امر دنیایى, کأنّه ماوراى دنیا چیزى نیست… )42 بنابراین, پیش فرض ها اگر چه گاه ناآگاهانه هستند, و سوگمندانه به آسانى قابل تغییر نیستند, اما گاهى نیز پیش فرض هایى آگاهانه هستند و تکیه بر خود متن و داده هاى آن دارند, بدون هیچ پیش فرضى دیگر از بیرون. این بر خلاف دیدگاه هرمنوتیک مدرن است که جریان پیش فرض ها را خارج از تسلط مفسر مى داند, گو اینکه مفسر هیچ راهى براى رهایى از آنها ندارد و نمى تواند آگاهانه آنها را تصفیه و انتخاب کند و یا کنار بگذارد.
راه یابى به باطن قرآن
آنچه تا اینجا گفتیم نظر امام درباره آیات محکم قرآنى است, یا آیات الاحکام. اما معارف قرآن, تنها در احکام و اجتماعیات خلاصه نمى شود, قسمت مهم تر در قرآن, آیات مربوط به توحید, الوهیت و ربوبیت است, و یا حقایق بسیار والا درباره حقایق ملکوتى دیگر. اگر با پرسش هاى هرمنوتیک با این بخش از معارف قرآن روبه رو شویم و بخواهیم دیدگاه حضرت امام را جست وجو کنیم, برخى از پرسش ها در این زمینه متفاوت است. براى توضیح این مطلب لازم است دیدگاه امام را درباره طبقه بندى قرآن به ظاهر و باطن بدانیم. مهم ترین تفاوت این بخش با قسمت پیشین در این است که زبان قرآن در این بخش, زبانى نمادین و رمزى است, و بیان آ ن نیز به گونه اى نیست که الزاماً براى همه قابل فهم باشد, به همین دلیل دراین بخش, درک و فهم و دریافت هایى با درجات متفاوت وجود دارد. به همین دلیل راه یافتن به جهان باطن قرآن چیزى نیست که براى همه ممکن باشد, و توقف بر ظواهر و راه نیافتن به جهان گسترده باطن آن محرومیت است, محرومیت ازمعارف سعادت بخش قرآن. (اولین کسى که در دیدن ظاهر متوقف شد و قلب خویش را از بهره بردن از باطن کور ساخت شیطان ملعون بود, آنجا که به ظاهر آدم نگریست, و مسأله براى او مشتبه شد, گفت: (مرا از آتش آفریده اى و او را ازخاک, من از او بهترم, آتش بهتر از خاک است). و بدین سان نتوانست باطن آدم را بشناسد, جهل به باطن و نگاه به ظاهر, بدون نگاه به مقام نورانیت و روحانیت, سبب شد که ناآگاه از روش برهان خارج شود و به ورطه مغالطه اى غلط در افتد.) 43 درک باطن قرآن نیز مراحلى دارد, حضرت امام معتقد است که: (قرآن قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه, از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت (کلام نفسى) است.)44 طبیعى است که درک قرآن در آن مرحله براى دیگران نه با دانش هاى رسمى مانند فلسفه و فقه و اصول و منطق و… ممکن است و نه با معارف قلبیه و یا مکاشفه غیبیه اهل کشف. (مگر به مکاشفه تامّه الهیه براى ذات مبارک نبى ختمى(ص) 45, اما این بدان معنى نیست که قرآن براى دیگران اصلاً قابل درک و دریافت نیست؟ نه, بلکه بدان معنى است که آنان قرآن نازل شده را درک مى کنند: (با تنزل ازمقام غیب به موطن شهادت, و تطوّر به اطوار ملکیه, و تکسّى به کسوه الفاظ و حروف دنیویه.)46 حضرت امام این تنزل از غیب به عالم ملک و شهود را نوعى تحریف مى داند و در اینجا جعل اصطلاح مى کند, و نظریه خود درباره درک اشراقى و شهودى بطون را بر آن استوار مى سازد. (واین یکى از معانى (تحریف) است که در جمیع کتاب الهى و قرآن شریف واقع شده, و تمام آیات شریفه با تحریف بلکه با تحریفات بسیار, به حسب منازل و مراحلى که از حضرت اسماء تا اخیره عوالم شهادت و ملک طى نموده, در دسترس بشر گذاشته شده. عدد مراتب تحریف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل; الا اینکه تحریف, تنزّل از عالم غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوامل. و بطون, رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلقه است. پس مبدأ تحریف, متعاکس است. و سالک الى الله به هر مرتبه از مراتب بطون که نائل شد, از یک مرتبه تحریف تخلص پیدا کند; تا به بطون مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.)47 دیگر این از مقوله الفاظ نیست, بلکه گذر از پوشش لفظ و رسیدن به ماوراى حجاب است. (قضیه, قضیه ادراک عقلى نیست, قدم برهان نیست, قضیه مشاهده است, آن هم (مشاهده غیبیه). مشاهده با چشم نیست, مشاهده با نفس نیست, مشاهده با عقل نیست, آن قلبى که قلب علم است, قلب نبى, مشاهده با اوست.)48 این مطلب با توجه به حقیقت قرآن بیشتر قابل درک خواهد بود, زیرا: (این کتاب آسمانى الهى که صورت عینى و کتبى جمیع اسماء و صفات و آیات و بینات است, و از مقامات غیبى آن دست ما کوتاه است, و جز وجود اقدس جامع (من خوطب به) از اسرار آن کسى آگاه نیست, و به برکت مجاهدات و ریاضت هاى قلبیه, خُلّص اهل معرفت به پرتوى از آن به قدر استعداد و مراتب بهره مند شده اند.)49 ایشان بعد از اشاره به روایتى برخى از آیات را ویژه ژرف اندیشان آخرالزمان مى داند و مى فرماید: (… مسائل این نیست, متعمقین آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراک شان بهتر از دیگران فهمیده اند, و الاّ حد قرآن آن است که (انما یعرف القرآن من خوطب به) این (یعرف القرآن من خوطب به) این نحو آیات است, و الاّ بعضى آیاتى که مربوط به احکام ظاهریه است ومربوط به نصایح است که همه مى فهمند… )50 همان گونه که اشاره شد, اولاً زبان قرآن دراین قسمت, زبان نمادین است, و ثانیاً, کیفیت استفاده از این گونه معارف از راه هاى عرفى و شناخت معناى بازارى و معمول واژگان قرآن ممکن نیست, ظهور عرفى در اینجا نمى تواند ما را به عمق برساند: (گمان نشود که آیات توحید را چه در سوره مبارکه توحید و چه در آیات دیگر قرآن و همین طور اخبار شریفه و خطب و ادعیه و مناجات هاى ائمه (ع) که تمام مشحون از معارف است, انسان مى تواند به فکر خود و ظهور عرفى آن را بفهمد. این خیالى است بس خام و وسواسى است شیطانی… )51 (وحق ندارند این آیات را به معانى عامیه سوقیه که خود مى فهمند, حمل و قصر نمایند.)52 در مورد این گونه معارف قرآن (رسیدن به معناى نهایى متن) یا (کشف نیت صاحب کتاب) دیگر از دسترس مردم عادى بسیار به دور است, و البته فهم هاى متفاوت نیز ممکن است, اما فهم هاى متفاوت, در طول هم قرار دارند و نه در عرض هم, چنان که در هرمنوتیک نسبى گرا آمده است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. ریچارد ا. پالمر, علم هرمنوتیک, ترجمه محمد سعید حنایى, انتشارات هرمس, تهران, 1377, 55. 2. همان. 3. احمدى, بابک, ساختار و تأویل متن, نشر مرکز, 1372, 2/530. 4. ریچارد ا. پالمر, علم هرمنوتیک, 70. 5. همان, 271. 6. همان, 55. 7. هرش, اعتبار در تفسیر, 247, به نقل از: ک . ام . نیوتن, هرمنوتیک, ترجمه یوسف اباذرى, فصلنامه ارغنون, شماره 4, زمستان 1373, 187. 8. همان, 248. 9. همان, 249. 10. همان. 11. نیوتن, هرمنوتیک, فصلنامه ارغنون, 4/189. 12. همان, 190. 13. همان, از 193 تا 195 با اختصار. 14. همان, 195. 15. ریچارد ا. پالمر, علم هرمنوتیک, 64. 16. همان, 57. 17. امام خمینى, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 193 ـ 192. 18. همان, 193. 19. همان. 20. احمدى, بابک, ساختار و تأویل متن, 2/530. 21. هرش, اعتبار در تأویل, به نقل از نیوتن, هرمنوتیک (ارغنون, 4/187) 22. ریچارد ا. پالمر, علم هرمنوتیک, 55. 23. امام خمینى, روح الله, کشف الاسرار, 326. 24. همان, 57. 25. سبحـانى, جعفر, تهـذیب الاصـول, تقـریرات درس اصول امـام خمینى, قم, اسمـاعیلیان, 2/162. 26. همان, 2/164. 27. امام خمینى, صحیفه نور, مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 18/275. 28. همان, 2/33. 29. همان, 16/39. 30. امام خمینى, روح الله, شرح دعاء السحر, تهران, مرکز النشر العلمى والثقافى, 1362, صفحه 16مقدمه. 31. همو, کشف الاسرار, 334. 32. همان, 326. 33. همو, صحیفه نور, 8/194. 34. امام خمینى, حکومت اسلامى, (درس هاى ولایت فقیه), چاپ سال 1391, قطع جیبى. 35. همو, آداب الصلوة ,196. 36. همان, 193. 37. همان, 194. 38. همان. 39. همان. 40. همو, صحیفه نور, 1/235. 41. همان, 10/124. 42. همان, 10/274. 43. همو, شرح دعاء السحر, 60 ـ 59. 44. همو, آداب الصلوة, 181. 45. همان. 46. همان. 47. همان, 182 ـ 181. 48. همو, تفسیر سوره حمد,مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 141. 49. همو,صحیفه نور, 20/20. 50. همان, 18/191. 51. همو, شرح چهل حدیث, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 659. 52. همو, آداب الصلوة, 302.