نقش قرآن در اندیشه عرفانی امام خمینی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
بى گمان, سنگ بناى همه افکار و اندیشه ها و رفتارهاى امام را باید در اندیشه عرفانى و خداشناسى شهودى او جست وجو کرد. امام با خرق حجاب ضخیم سلوک علمى و برهانى, حقیقت ذلّ عبودیت و عزّ ربوبیت را در دل نگاشت و در پرتو قرآن به مرتبت کامله ایمان و اطمینان قلبى دست یازید و با رسیدن به مقام مشاهده که (نورى است الهى و تجلى است رحمانى) سر تا پاى وجود او به نور شهودى روشن گشت و خویشتن را مستغرق در دریاى بى کران دید و در جمع سالکان واصل به معراج حقیقى و لقاء دوست نائل آمد و جز جمال دلرباى محبوب را هیچ انگاشت وانگهى با رسالت هدایت خلایق به عالم ملک بازآمد. جز عشق تو نیست هیچ اندر دل ما عشق تو سرشته گشته اندر دل ما گر سالک او منازلى سیر کند خود مسلک نیستى بود منزل ما1
رویکردى که به تحریر مبانى نظرى عرفان در صحیفه هاى عرفانى چون شرح دعاى سحر (در سال 1347 هـ ق و در 27 سالگى) تعلیقه و حاشیه بر شرح حدیث رأس الجالوت, مصباح الهـدایـة الـى الخـلافة و الـولایة (1349هـ ق) تعلیقه بر فصوص الحکم و مصباح الانس (1355 هـ ق) و اسرار الصلوة (1358 هـ ق) و نیز تبیین اخلاق, آداب و شیوه سیر و سلوک عرفانى در آثارى چون آداب الصلوة و شرح چهل حدیث (1358 هـ ق) منتهى گشت.
ویژگى هاى عرفان امام
عرفان امام خمینى(ره) اگر چه ادامه مکتب دیرین عرفانى اسلامى است و ازمشرب عارفان نام آشنایى چون خواجه عبدالله انصارى (396 ـ 481 هـ) محى الدین عربى (560 ـ 634) صدرالدین محمد قونوى (م 672 هـ) مولانا جلال الدین محمد بلخى (م 672 هـ) عبدالرزاق کاشانى (م 735 هـ) و دیگران بهره ها جسته است, با این حال مجموعه اى از ویژگى ها آن را از عرفان دیگران نمودار و جدا ساخته است.
عرفان حماسى
امام(ره) در عین آن که احساس و عاطفه اى چونان عاشق پاکباخته داشت و دلش آکنده از عشق و محبت و جذبه سیماى دلرباى یار مهربان بود, صلابت و استوارى اراده و توانمندى یک سردار و فرمانده شجاع و دلاور نظامى را داشت و به سان کوه ستبر و بنیان مرصوص در برابر مترفان, طاغوتیان , جهان خواران و دشمنان خدا پاى مى فشرد. او در پیامى به هنرمندان, رسالت هنر از منظر عرفان اسلامى را, ستم سوزى و ترسیم سیماى عدالت مى داند: (هنر در عرفان اسلامى ترسیم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسیم تلخکامى گرسنگان مبغوض قدرت و پول است.) 2 و سرانجامِ عرفان عارفان و مطلوب مناجات مناجاتیان حوزه را در عطیه شهادت و پرکشیدن با بال خونین به سوى افق روشن دوست مى بیند: (آنان که حلقه ذکر عارفان و دعاى سحر مناجاتیان حوزه ها و روحانیت را درک کرده اند در خلسه حضورشان آرزوى خبر شهادت ندیده اند و آنان از عطایاى حضرت حق و مهمانى و تقرب, عطیه اى جز شهادت نخواسته اند.) 3
خلق دارى و خدا مدارى
در عرفان کسانى چون جنید بغدادى, ذوالنون مصرى و محى الدین عربى, معرفت, نه از قیل و قال و درآویختن بامردم و اهل دنیا که از ترک دنیا و لذت ها, دورى از مردم, خاموشى و کنج عزلت گزیدن ممکن است و دورى از خلق سبب خاموشى شود, زیرا که هر کس از مردم دور باشد کسى را نیابد که با او سخن گوید پس به خاموشى انجامد به زبان. 4 اما عرفان امام او را نه در ستیز و گریز ازخلق که به همدلى و همرازى و خدمت به خلق خدا وا داشت, بدان سان که خدمت به مردمان و بندگان خدا را عبادتى بس بزرگ و عین سلوک و طیّ طریق حقیقت مى انگاشت و غفلت و دورى از درد و رنج محرومان و ستمدیدگان را گناه نابخشودنى! او عارف و حق آشنایى ربانى بود که با نفس عیسایى و عصاى موسایى در میان خلایق درآمد و به خلق الله رنگ و صبغه خدایى بخشید. در نگاه او آنان که خیال کرده اند که این علوم معنوى [عرفانى] مردم را از فعالیت بازمى دارد, اشتباه شان در آن است که پنداشته اند عرفان همان تشکیل حلقه هاى ذکر و سرجنباندن و رقصیدن است با اینکه در سیره عارفان راستین, نه خبر ازحلقه ذکر و رقص است, و نه رها کردن خلق الله به بهانه پرداختن به نیایش و دعا: (امیرالمؤمنین(ع) در عین حال که اعرف خلق الله بعد از رسول الله(ص) در این امت… بود, مع ذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کارى به هیچى نداشته باشد. هیچ وقت هم حلقه ذکر نداشت, مشغول بود به کارهایش… یا خیال مى شود که کسى که اهل سلوک است, اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد, در شهر هر چه مى خواهد بگذرد… این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است, در اولیا زیادتر از دیگران بوده است, لکن نرفتند در خانه شان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم وچه کار داریم که به ملت چه مى گذرد, هر که هر کارى مى خواهد بکند… موسى بن عمران اهل سلوک بود ولى مع ذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد, ابراهیم هم همین طور, رسول خدا هم که همه مى دانیم… سال هاى طولانى در سلوک بوده است وقتى که فرصت پیدا کرد یک حکومت سیاسى ایجاد کرد براى اینکه عدالت ایجاد بشود.)5
آمیزش عقلانیت حکمى و شهودگرایى عرفانى
در عرفان امام, عقلانیت و برهان نقش اساسى دارد, ایشان اگر چه بسنده کردن به برهان عقلى را ـ بى آن که یافته هاى فکرى و عقلانى به قلب انسان وارد گردد ـ بایسته و کافى در رسیدن به معرفت حضرت حق نمى داند و ازهمین رهگذر به سالکان طریق عرفان سفارش مى کند: ( کوشش کن که کلمه توحید را که بزرگ ترین کلمه است و والاترین جمله است, از عقلت به قلبت برسانى که حظ عقل همان اعتقاد جازم برهانى است و این اصل برهانى اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد, فائده و اثرش ناچیز است… و آن گاه این قدم برهانى و عقلى تبدیل به قدم روحانى و ایمانى شود که از افق عقل به مقام قلب برسد و قلب باور کند آنچه را استدلال, اثبات عقلى کرده است.) 6 ولى این بدان معنى نیست که همچون پاره اى از عارفان و صوفیان, عقل و خرد آدمى را از ادراک حقایق و شناخت اسماء, صفات و ذات احدیت عاجز بداند, امام تفکر را که در تعریف خود وى جست وجوى عقلانى در یافته هاى پیشین با هدف راه بردن به معرفت جدید است,7 چنین ارج مى نهد: (تفکر, مفتاح ابواب معارف و کلید خزائن و کمالات علوم است و مقدمه لازمه سلوک انسانیت است.) 8 (و مقام تذکر که مرتبت حصول است, ره آورد تفکر است. از همین سبب قوت و کمال تذکر, بسته به قوت و کمال تفکر است.) 9 اهمیت عنصر عقلانیت در بینش عرفانى امام چنان است که حوزه معارف را حق ویژه آن مى داند: (باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات نبوت و معاد بلکه مطلق معارف, حق طلق عقول و ازمختصات آن است, و اگر در کلام بعضى محدثین عالى مقام وارد شده است که در اثبات توحید اعتماد بر دلیل نقلى است, از غرائب امور, بلکه از مصیباتى است که باید به خداى تعالى از آن پناه برد.) 10
پیراستگى از شطحیات و بدعت ها
حقیقت عرفان معرفتى است که بر پایه احساس و حالت روحانى و کشف و شهود وجدانى استوار است و با اختلاف و مقامات سالکان تفاوت مى کند. از جمله حالات, حالتى است که انسان عارف در آن حالت احساس مى کند ارتباط مطلق و بى واسطه با خدا یافته است, در این حالت, عارف, خدا را نه با استدلال و برهان که با ذوق و وجدان در مى یابد, شدت این حالت ممکن است به آنجا بینجامد که در اصطلاح اهل عرفان به حالت محو, صحو, صعق و فناء فى الله تعبیر مى شود. امام خمینى در حوزه عرفان نظرى و برشمارى مقامات سلوک عرفانى به این مقام ها و فناء ذاتى باور دارد و دست یابى به آن را از راه مجاهدت و ریاضت ممکن و میسور مى شمارد, اما اظهار این حالت و سردادن دعوى انا الحق و ربوبیت و اتحاد با حضرت حق را نه تنها نشانه رسیدن به چنان مقام و مرتبت نمى داند که ناشى از نقص سالک و نشانه بقاء انانیت و انیّت در وجود او مى شناسد. (سالک وقتى مشاهده کرد که اهل سیر و اولیاى الهى گاهى اظهار قدرت و سلطنت مى نمایند, بدان مشغول شده و به قصد تحصیل آن را آغاز مى کند, و در این مسیر چه بسا نفس و شیطان او به ربوبیت از برایش تجلّى نموده و او در این صورت درواقع بنده نفس خود است, نه بنده پروردگارش.) 11 (تو اى مدعى معرفت و جذبه و سلوک و محبت و فنا, تو اگر به راستى اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنایى هنیئاً لک, ولى این قدر شطحیات و تلوینات و دعوى هاى جزاف که از حب نفس و وسوسه شیطان کشف مى کند مخالف با محبت و جذبه است. انّ اولیائى تحت قبائى لایعرفهم غیرى.) 12
پیوند شریعت, طریقت و حقیقت
پاره اى از عارف نمایان که از حقیقت عرفان شهودى مهجور و به مبانى عرفان نظرى جاهل اند, پنداشته اند که پاى بندى به احکام و ظاهر شریعت و انجام عبادات و فرائض صورى چون روزه و نماز, اسباب و وسائط ابتدایى براى سلوک سالکان است که پس از بار یافتن سالک به سرمنزل حقیقت نیازى به انجام این گونه اعمال نیست, چه که در این مقام, اعمال ظاهرى, حشو و زوائد به شمار مى آیند. امام این نگرش را تصوف جاهلانه و عامیانه مى انگارد و بر آن است که: (طریقت و حقیقت جز از طریق شریعت حاصل نمى شود… و هرکس بخواهد جز از طریق ظاهر به باطن دست یابد از نورانیت الهى بهره اى نبرده, همچون بعضى از عوام صوفیه.) 13 (بنابراین آنچه پیش بعض اهل تصوف معروف است که نماز وسیله معراج سلوک سالک است و پس از وصول, سالک مستغنى از رسوم گردد, امر باطل, بى اصل و خیال خام بى مغزى است که با مسلک اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صدر شده است.) 14 (مناسک صوریه و عبادات قالبیه نه فقط براى حصول ملکات کامله روحانیه و حقایق قلبیه است که آن یکى از ثمرات آن است, لکن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب, کلیه عبادات, سرایت دادن معارف الهیه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن… و غایت سیر اهل الله آن است که طبیعت و ملک بدن را منصبغ به صبغة الله کند.)15 بدین سان عرفان امام را باید ادامه مکتب عرفانى کسانى دانست که در میان انبوه مدعیان تصوف و عرفان, با آن که اهل سیر و سلوک بوده اند از فرقه گرایى و بدعت گذارى تصوف و روآوردن به خرقه و خانقاه, شطح گویى, عزلت گزینى, مردم گریزى و خردستیزى, طرفى نبسته اند.
ریشه هاى تمایز عرفان امام
راز تمایز و شاخصه هاى عرفان امام خمینى را مى توان در چند چیز جست: نخست اینکه امام تنها سرگشته وادى عرفان نبود که جامع علوم عقلى و نقلى شریعت به شمار مى رفت این جامعیت علمى در نگرش و سلوک عرفانى وى تأثیر افزون داشت, و دیگر اینکه به قول محى الدین ابن عربى,علوم ذوقى الهى که براى اهل الله حاصل مى شود به تناسب اختلاف قواى آنان, متفاوت است. 16 سومین و مهم ترین عامل را مى توان در سر چشمه هاى عرفان امام و منابعى که آبشخور عرفان نظرى و راهنمایى سلوک عملى وى بوده است سراغ گرفت.
امام و منابع درون دینى عرفان اسلامى
بى گمان معرفت و اندیشه بشرى در همه زمینه ها همواره در مسیر رشد و شکوفایى و شکل گیرى, در داد و ستد بوده است و اندیشه هاى عرفانى نیز بر اساس شرائط زمانى, مکانى, وسائل ارتباطى و میزان تقارب فرهنگ و جغرافیاى ملت ها تأثیر و تأثیرهاى متقابل بر یکدیگر داشته است, اما اینکه عرفان اسلامى تا چه اندازه وامدار دیگر مشرب هاى عرفانى است, میان اندیشمندان وحدت نظر وجود ندارد و دیدگاه هاى مختلفى ابراز شده است. 1. بیشتر پژوهشگران غربى در صدد جست وجو و اثبات خاستگاه غیراسلامى و برون دینى براى عرفان و تصوف اسلامى بوده اند, کسانى چون دوزى (Dozy) و ثالوک (Tholuck) آبشخور عمده عرفان اسلامى را آیین مجوس دانسته و مجوسى تبار بودن برخى از مشایخ صوفیه را شاهد این مدعا شمرده اند, ماکس هـورتن (Max Horton) و هارتمان (Hartmann) همانندى آراء هندوان و برهمنان با سخنان حلاج (م 306 یا 309 هـ) بایزید بسطامى (م 261 هـ) و جنید بغدادى را نشانه تأثیر تصوف هندى و برهمنى بر عرفان اسلامى پنداشته اند, و اخترشناسانى چون آسین پالاسیوس (Asin Palacios) ونسینک (Wensink) و تور آندرا (Tor Andrae) تأثیر عقائد مسیحى در تصوف اسلامى را نشان داده اند. چنان که وینفلد (Whinfield) براون (E. G. Browne) و نیکلسون (Nicholson) به تأثیر حکمت نو افلاطونى توجه کرده اند.17 در میان اندیشمندان مسلمان نیز گروهى از محدثان و فقیهان و پاره اى از تجددگرایان, عرفان اسلامى را اندیشه بیرون دینى انگاشته و نسبتى میان عرفان و اسلام نیافته اند. 2. گروه دیگرى از دانشمندان و متفکران مسلمان که وابستگى به یک طبقه فرهنگى ندارند, گذشته از آداب و رسوم فرقه اى که در میان صوفیان مسلمان پدید آمده است و نوعى بدعت گزارى به حساب مى آید, معارف مطرح شده در عرفان نظرى و نیز ریاضت ها و مجاهدت هاى درونى عرفا را داراى ریشه هایى در باورها و آموزه هاى دینى و اسلامى مى دانند. 18 امام(ره) از جانبداران نظریه دوم است و اندیشه عرفان اسلامى را نه بیگانه و دور از تعالیم و فرهنگ اسلامى و وامدار میراث تصوف دیگر ملل, که اساس دعوت انبیاى الهى و روح معارف قرآن مى داند و بر آن است که (قرآن کریم مرکز همه عرفان ها ومبدأ همه معرفت هاست). 19 (هرکس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام که کسب معارف نمودند کند, و مقایسه اى ما بین آنها با علماى سایر ادیان و تصنیفات و معارف آنها کند, پایه معارف اسلام و قرآن را که اسّ و اساس دین و غایة القصوى بعث رسل و انزال کتب است مى فهمد.) 20 (در سیر عرفانى شما ملاحظه بفرمایید که قبل از اسلام چه بوده است و بعد از اسلام و با تعلیمات اسلام مقدس و قرآن کریم چه شده است. اشخاصى که قبل از اسلام بودند در عین حالى که اشخاص بزرگى بودند مثل ارسطو و امثال او, مع ذلک وقتى کتاب هاى آنها را ملاحظه مى کنیم, بویى از آن چیزى که در قرآن کریم است در آنها نیست… تحول معنوى و تحول عرفانى که به واسطه قرآن پیدا شده است, فوق همه مسائل است.) 21
قرآن, سر چشمه عرفان امام
همگرایى و پیوند عرفان و قرآن, گرچه تمامیت آنچه را که با عنوان میراث تصوف اسلامى شناخته شده در بر نگیرد ـ و گویى که امام نیز چنین ادعایى نداشته است ـ در سیماى عرفان نظرى و عملى که امام ترسیم کننده آن است به وضوح و روشنى پیداست. چه اینکه سازواره عرفان امام, تنیده اى است از تار و پود کلام وحیانى خداوند, زیرا پژوهش در میراث عرفانى برجاى مانده از امام مى رساند که ایشان گر چه در طول مسائل و دیدگاه هاى عرفانى و تصویر آداب و شیوه سلوک و طیّ طریق معرفت شهودى و تجربه درونى در مجموع از سه منبع الهام گرفته است; قرآن, سنت (روایات و ادعیه) و آثار عرفانى عارفان مسلمان. اما این سه گانگى چنان نیست که هر یک از سنت و آثار اهل عرفان, منبع جداگانه و در عرض قرآن به حساب آیند, بل رابطه آن سه طولى است; قرآن اصل و اساس آموزه هاى عرفانى است, روایات و دعاهاى مأثوره شارح و صورت تفصیل یافته و مبسوط معارف قرآن مى باشد, و کتب عرفانى قوم, ترجمان و برگرفته از دو منبع قرآن و سنت است. امام در یکى از گفتارهاى خویش مى گوید: (تمام این مسائل که عرفا در طول کتاب هاى طولانى خودشان یا خودشان مى گویند در چند کلمه مناجات شعبانیه هست, بلکه عرفاى اسلام از همین ادعیه و از همین دعاهایى که در اسلام وارد شده است, از اینها استفاده کرده اند.) 22 و در جاى دیگر سوگند یاد مى کند که: (به جان دوست سوگند که کلمات نوع آنها [عارفان] بیانات قرآن و حدیث است.) 23 با این تفاوت که آنچه را اهل عرفان مبسوط و در خور فهم گفته اند (در قرآن کریم به طور رمز و سربسته, و در ادعیه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است.) 24 در رابطه با پیوند سنت (روایات و ادعیه) با قرآن نیز همین واقعیت مطرح است یعنى ادعیه به حسب تعبیر بعضى مشایخ, قرآن صاعد است. 25 دریافت همه جانبه معارف و اندیشه هاى اسلامى جز با در نظر داشتن مثلث قرآن, حدیث و ادعیه میسر نیست, اگر دعا و حدیث را استثنا کنیم قرآن از دست رفته است. 26 (دعاها سرشار از معارف نهفته در بطون قرآن است که چون دست اغیار از رسیدن به ساحت قدسى آن بطون کوتاه است پیامبر و امامان معصوم(ع) در راستاى انجام رسالت تبیین قرآن و هدایت و راهنمونى انسان ها در قالب دعا پرده از چهره بطون قرآن برگرفته اند, از این رو مى توان گفت: ادعیه لسان قرآن هستند, ادعیه شارح قرآن هستند, راجع به مسائلى که دیگران دست شان به آنها نمى رسد.) 27 رابطه دعا و قرآن چونان رابطه قرآن و پیامبر است, همان سان که پیامبر, مفسر, شارح و مبیّن قرآن بود, ادعیه مفسر و مبین قرآن است. پس قرآن و دعا از هم جدا نیستند, چنان که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست. 28 بنابراین, اندیشه و مکتب عرفانى امام خمینى جویبارى جارى از سرچشمه زلال و فیاض وحیانى قرآن است و قرآن تنها منبع اصیل و الهام بخش آن است. ممکن است گفته شود که این یک ادعاست. در اینجا براى اثبات این ادعا و شفاف تر ساختن نقش و کارکرد قرآن در اندیشه و کردار امام خمینى دو موضوع را بررسى مى کنیم; یکى رابطه چندجانبه عرفان و قرآن از نگاه امام, و دیگر جلوه هاى عینى قرآن در عرفان امام, تا مشخص شود که امام در بعد نظرى تا چه اندازه قرآن را الهام بخش و مؤثر در عرفان و دیدگاه هاى عرفانى مى داند و خود در عمل تا چه اندازه از آن تأثیر پذیرفته است.
آموزه هاى عرفانى قرآن
آیه هاى قرآن کریم را از یک نظر مى توان به این گروه ها تقسیم کرد: قصص و حکایات, حکمت ها و موعظه ها, احوال کافران و مخالفان انبیا, غزوات پیامبر(ص), معاد و احوال بهشت و جهنم, بیان اسماء و صفات الهى و بیان احکام و قوانین شرعى. تمامى این گروه ها ـ به جز آیات احکام که هدف عمده در آنها دعوت به اصل اعمال و ضوابط آنهاست ـ از نظر امام خمینى آموزه هاى عرفانى دارند. از باب نمونه: (در آیات قصص از آیه شریفه: (فلمّا جنّ علیه اللیل رأى کوکباً… ) اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوى حضرت ابراهیم را ادراک مى کنند… و سلوک معنوى را از منتهاى ظلمت طبیعت که به جنّ علیه اللیل در آن مسلک تعبیر شده تا القاء مطلق انیّت و انانیت و ترک خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس که در این مسلک اشاره بدان است: (وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض). چنان که در بخش حکم و مواعظ از کریمه مقدسه: (و من یخرج من بیته مهاجراً الى الله و رسوله ثمّ یدرکه الموت فقد وقع أجره على الله) قرب نافله و فریضه را استفادت کنند.) 30 (و در آیـات اسمـاء و صفات, کریمه (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن) (حدید/3) و کریمه (الله نور السموات و الارض) (نور/35) و کریمه (هو الذى فى السمـاء اله و فى الارض اله) (زخـرف/84) و کریمه (هو معکم اینمـا کنتم) (حدید/14) و… در توحید ذات, و آیات کریمه آخر سوره حشر و غیر آنها در توحید صفات, و کریمه و (و مارمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمى) (انفال/17) و کریمه (الحمد لله رب العالمین) (حمد/2) و کریمه (یسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه/1) در توحید افعال که بعضى به وجه دقیق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد.) 31 بدین ترتیب آموزه هاى عرفانى اختصاص به حوزه و گروه هاى مشخصى از آیات و سوره هاى قرآن ندارد, بل هر آیه و سوره اى همزمان مسائل و مفاهیم عرفانى و غیرعرفانى را در بطن خویش دارد, از باب نمونه: (سوره مبارکه حمد, چنانچه مشتمل است به جمیع مراتب وجود, مشتمل است به جمیع مراتب سلوک… تسمیه شاید اشاره باشد به مقام توحید فعلى و ذاتى و جمع بین هر دو, و (الحمدلله رب العالمین) شاید اشاره باشد به توحید فعلى, و (مالک یوم الدین) اشاره به فناء تام و توحید ذاتى و از (ایاک نعبد) شروع شود به حالت صحو و رجوع, و به عبارت دیگر: … تسمیه اشاره به تحقق به حقانیت است پس از خلع از خلقیت و عالم کثرت, و (الحمدلله رب العالمین) اشاره است به سفر از حق بالحق فى الحق و در (مالک یوم الدین) تمام شود این سفر, و در (ایاک نعبد) سفر ازحق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود, و در (اهدنا الصراط المستقیم) این سفر به اتمام رسد.) 32
بعد عرفانى معجزه قرآن
معجزات انبیا که برهان صداقت و رسالت آنهاست درهر برهه اى به فراخور سطح خرد و اندیشه زمان بوده است. معجزه پیامبر اسلام که رسالت هدایت بشر در همه زمان ها و مکان هاى پس از نبوت خود را دارد, قرآن است. پاسخ کامل این پرسش که: اعجاز قرآن در چیست؟ همچنان ناگفته مانده است, گو اینکه این خود یکى از جنبه هاى اعجاز قرآن است. ادراک اعجاز قرآن, به سان بوى دل آویز باد صباست که سحرگاهان بر گل ها و ریاحین دشت و دمن صحرا مى وزد و مشام جان ها را معطر مى کند بى آن که سمت و سوى وزش آن پیدا باشد. بى گمان یکى از جنبه هاى اعجاز قرآن, اسلوب بیان و اوج فصاحت و بلاغت آن است, همان ویژگى که عرب جاهلى زمان نزول قرآن را به حیرت فرو برد و سبب ایمان بسیارى از آنان به اسلام شد. اما این تمام اعجاز قرآن نیست, اعجاز قرآن را مى باید در محتوا و آموزه هاى آن جست وجو کرد, چه در غیر آن, تازگى جهانى و جاودان بودن اعجاز قرآن, معنایى قابل فهم نمى یابد. امام خمینى بر آن است که یکى از ابعاد معجزه قرآن آموزه هاى عرفانى آن است, مضامین و معارفى که هر کس به تناسب سلوک و طیّ منازل عرفانى خود به دریافت آن نایل مى گردد: (و قرآن شریف به قدرى جامع لطایف و حقایق و سرائر و دقائق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران مى ماند, و این اعجاز بزرگ این صحیفه نورانیه آسمانى است, نه فقط حسن ترکیب و لطف بیان…, و کیفیت دعوت و اخبار از مغیبات و اِحکام اَحکام و اتقان تنظیم عائله و امثال آن, که هر یک مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است, بلکه مى توان گفت اینکه قرآن شریف معروف به فصاحت شد و این اعجاز در بین سایر معجزات مشهور آفاق شد براى این بود که در صدر اول اعراب… فقط این جهت از اعجاز را ادراک کردند… الآن نیز آنهایى که هم افق آنها هستند جز ترکیبات لفظیه و محسّنات بدیعیه و بیانیه چیزى از این لطیفه الهیه ادراک نکنند… قرآن کتاب الهى است و در آن شؤون الهیت است و آن حبل متصل بین خالق و مخلوق است و به وسیله تعلیمات آن باید رابطه معنویه وارتباط غیبى بین بندگان خدا و مربّى آنها پیدا شود و از قرآن باید علوم الهیه و معارف لدنیه حاصل شود.) 33
نزدیکى زبان عرفان به قرآن
دانش هایى که در پى تفسیر هستى و بیان حقایق عالم هستند, هر یک زبان و اصطلاحات ویژه خود را دارند; از باب نمونه در چگونگى ارتباط هستى با مبدأ خویش, در حکمت و فلسفه به علت و معلول یا سببیّت و مسبّبیت, و در فقه به خالق و مخلوق, و در عرفان هم به خالق و مخلوق و هم به باطن و ظاهر, مظهر و ظهور, تجلى, اسم و مسمّى, تعلق و مانند اینها تعبیر مى شود. هرگاه در مقام سنجش زبان و اصطلاحات دانش هاى مختلف اسلامى با زبان قرآن و سنّت که اصل و اساس شریعت و دیانت اسلامى هست برآییم تا از رهگذر میزان دورى و نزدیکى زبان هر یک با زبان قرآن و سنت, قرابت و دورى مفاهیم و آموزه هاى آن دانش با قرآن را به دست آوریم, خواهیم دید که زبان عرفان بیش از هر زبان دیگرى با قرآن همخوانى دارد; چه اینکه برآشنایان به زبان قرآن و سنت پوشیده نیست که در هیچ یک از این دو, از رابطه خدا با آفریده ها به علت و معلول یاد نشده است با اینکه هم در روایات و ادعیه و هم در قرآن, سخن از ظهور, تجلى, باطن, ظاهر, تعلّق و… فراوان رفته است. از جمله در این فقره از مناجات شعبانیه که غایة القصواى آمال عارفان و منتهاى آرزوى سالکان به شمار مى رود: (الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصیر أرواحنا معلّقة بعزّ قدسک) و نیز بخش هایى از دعاى عظیم الشأن سمات: و بنور وجهک الذى تجلیّت به للجبل فجعلته دکاً و خرّ موسى صعقاً و بمجدک الذى ظهر على طور سیناء فکلّمت به عبدک و رسولک… و ظهورک فى جبل فاران … ) و در کتاب الهى آنجا که راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گوید, … (فلمّا تجلّى ربه للجبل) (اعراف/147) و ظهور: (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیئ علیم) حدید/3. 34
بایستگى تفسیر عرفانى قرآن
امام(ره) چون زبان عرفان را نزدیک به زبان قرآن مى دانسته است به طور طبیعى تبیین معارف قرآنى با این زبان را بیش از هر زبان دیگرى پسندیده و به نوعى تفسیر که در طبقه بندى گرایش هاى تفسیرى به تفسیر عرفانى یاد مى شود, رو کرده است: (بایستى مفسر در مقام تفسیر در هر آیه اى از آیات, جهت اهتداء و چگونگى کسب فیض از آن را جهت راه یابى به عالم غیب و طى طریق سعادت به مخاطب خود بفهماند, پس مفسر بایستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبیین نماید, نه صرفاً سبب نزول را.) 35 از دیگر سو, تفسیر عرفانى به گمان پاره اى از قرآن پژوهان, تفسیر به رأى و ناروا قلمداد شده است. امام با آگاهى از این نگرش, با دو مبنا در پى دفاع از شیوه تفسیر عرفانى برآمده است; مبناى نخست اینکه برداشت هاى عرفانى و اخلاقى از حوزه تفسیر قرآن بیرون است. گو اینکه درباور امام, تفسیر, بیان مراد و مدلول مطابقى کلام است, ولى بهره بردارى هاى عرفانى و اخلاقى از لوازم کلام است. (استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأى باشد, مثلاً اگر کسى ازکیفیت مذاکرات حضرت موسى با خضر و کیفیت معاشرت آنها… و کیفیت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوک متعلم با معلم را که شاید بیست ادب در آن هست استفاده کند, این چه ربط به تفسیر دارد تا تفسیر به رأى باشد. و بسیارى از استفادات قرآن از این قبیل است.) 36 مبناى دوم این است که نگاه عرفانى به قرآن اگر چه تفسیر است, ولى تفسیر به رأى نیست, زیرا تفسیر به رأى در آن دسته از آیه هاى قرآن تصور دارد که از قلمرو عقل و برهان عقلى بیرون باشد, همچون آیات احکام که فهم آنها منحصر است به منابع وحیانى و انسان باید انقیاد و تعبد محض داشته باشد. اما در غیر آیات احکام چنین محدودیتى وجود ندارد, بلکه فهم آنها حق هر صاحب عقل و خردى است که بر پایه براهین و اعتبارات روشن عقلى مى تواند سراغ قرآن برود. (این تفاسیر, مطابق با برهان متین عقلى یا اعتبارات واضحه عقلیه است که اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از ظاهر مصروف نمود. مثلاً در کریمه شریفه: (و جاء ربّک) (فجر/21) و (الرحمن على العرش استوى) (طه/5) که فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ این ظاهر و تفسیر مطابق با برهان, تفسیر به رأى نیست و به هیچ وجه ممنوع نخواهد بود. پس محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأى راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است… و الاّ باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات نبوت و معاد بلکه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.) 37
نقد دیدگاه هاى عارفان با قرآن
پاس داشتن تلاش ها و دیدگاه ها و حفظ حرمت و حریم عالمان و اندیشمندان گذشته سیره پیوسته و خُلق گفتارى و نوشتارى امام است, به ویژه نسبت به عارفان و سالکان راستین که گاه به سر حد تقدیس مى رسد و واژه هایى چون (روحى فداه) را به کار مى برد. ولى این بدان معنى نیست که امام گفته هاى آنان را بى نقد و سنجش و از روى تعبّد بپذیرد, امام آراء اصحاب و اخوان عرفان و غیر ایشان را با محک قرآن مى سنجد و هرگاه رأى و نظرى را سازگار با معارف قرآنى نبیند, مردود مى شمارد. قاضى سعید قمى که از بزرگان اهل معرفت است و به تعبیر امام راحل (در عرفان مقام والایى دارد, و دراه سلوک قدمى استوار) 38 در طلیعه اول از کتاب (بوارق الملکوتیة) گفته است: (صفات ذات به آن بر مى گردد که صفاتى را که نقیض این صفت هاست (و براى حق تعالى داشتن آن صفات, نقص و عیب است) ازآن ذات مقدس سلب کنیم.) امام پس از نقل این گفتار قاضى سعید مى نویسد: (بالاخره در پوشش نفى صفات به آنچه از آن فرار کردى دچار آمدى, صفاتى را نفى کردى که خداى تعالى درباره آنها فرموده است: (و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فى اسمائه سیجزون ماکانوا یعملون) و گفته است: (ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى) 39 2. صدرالمتألهین شیرازى تسبیح موجودات را به شیوه اى که اهل عرفان باور دارند و آنها را داراى نطق و حیات مى شمارند نپذیرفته و گفته است: (این اندیشه مخالف برهان و مستلزم تعطیل و دوام قسر است). وى روایات و آیاتى را که ظهور در تسبیح و نطق و شعور اشیاء دارد تأویل کرده است. امام راحل پس از اشاره به این نظریه صدرایى مى نویسد: (حقیقت وجود, عین شعور و علم و اراده و قدرت حیات و سایر شؤون حیاتیه است به طورى که اگر شیئى از اشیاء را علم و حیات مطلق نباشد, وجود نباشد, و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوى آن را با ذوق عرفانى ادراک کند مى تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات ساریه در همه موجودات را با جمیع شؤون حیاتیه از قبیل علم و اراده و تکلّم و غیر آن, و اگر به ریاضات معنوى داراى مقام مشاهده و عیان شد آن گاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را عیاناً مشاهده مى کند.) ایشان سپس نمونه هایى از آیات و اخبار وارده در این موضوع را بر مى شمارد که به هیچ وجه قابل حمل و تأویل نیستند: (فرضاً ممکن شد تأویل نمودن آیات تسبیح را به تسبیح تکوینى بارد یا شعورى فطرى, با آیه شریفه: (قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لایحطمنّکم سلیمان و جنوده و هم لایشعرون) (نمل/18) چه کنیم؟ یا قضیه (طیر) را که از شهر سبا به حضرت سلیمان خبر آورد, باید چه کرد؟ و اخبارى که در ابواب متفرقه از اهل بیت عصمت و طهارت [وارد] شده که به هیچ وجه قابل این تأویلات نیست باید چه کرد؟ بالجمله سریان حیات و تسبیح شعورى علمى اشیاء را باید از ضرورات فلسفه عالیه و مسلمات ارباب شرایع و عرفان محسوب داشت.) 40
قرآن و سلوک عملى عارفان
اوج قرآن مدارى عرفان عملى امام در این نظریه او نمودار است: 1. همان سان که میزان در صحت و سقم روایت, قرآن است, ملاک درستى و نادرستى رفتار و سلوک سالک نیز قرآن است. (وظیفه سالک الى الله آن است که خود را به قرآن شریفه عرضه دارد و چنانچه میزان در تشخیص صحت و عدم صحت و اعتبار و لااعتبار حدیث آن است که آن را به کتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند, میزان در استقامت و اعوجاج و شقاوت و سعادت آن است که در میزان کتاب الله درست و مستقیم در آید. 2. خلق ولى کامل خلق قرآن است. پس شخصى که دعواى پیروى از ولى کامل را دارد خلق خود را با قرآن باید متوافق کند تا با خلق ولى کامل نیز مطابق گردد. 3.سالک وارسته و واصل کسى است که کردار بیرونى و احوال قلبى و باطنى او نسخه دیگرى از قرآن باشد و قرآن صورت باطنى او گردد. 41 از مجموع آنچه گفته شد به خوبى آشکار مى شود که قرآن در نگاه امام رابطه تنگاتنگى با عرفان دارد. این پیوستگى عمیق نه تنها تأثیر قرآن را در عرفان نشان مى دهد, بلکه محوریت قرآن را در ارزیابى دیدگاه ها و مسائل عرفانى نیز بیان مى کند.
جلوه هاى قرآن در عرفان امام
شخصیت عرفانى امام از سویى و نوع نگاه او به رابطه قرآن و عرفان از دیگر سو سبب شده است که اندیشه و افکار امام در تمامى عرصه ها آمیزه اى باشد از آموزه هاى عرفانى قرآنى, از خداشناختى, جهان شناختى, رابطه خدا و هستى که موضوع عرفان نظرى است, تا آداب و شیوه سیر و سلوک که موضوع عرفان عملى است. پرداختن به تمامى این ساحت ها, بى گمان فراتر از وسع این مقال است, ازاین سبب به یادکرد نمونه هایى در هر بخش مى پردازیم تا نمایى کلى از عرفان قرآنى امام به دست آید.
راه هاى شناخت خدا
امام خمینى در توضیح این جمله از روایت امیرمؤمنان على(ع) (اعرفوا الله بالله) که در آن سخن از راه درست خداشناسى به میان آمده است, رأى و نظر گروهى از اندیشمندان مسلمان با گرایش هاى مختلف حدیثى, کلامى, فلسفى و تفسیرى را بدین شرح آورده است: 1. ثقة الاسلام کلینى (م 329) : خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده و خود متفرد در خلق آنهاست, کسى را شرکت در آن نیست و شبیه به هیچ یک از آنها نیست, پس هر کس حق را تشبیه کند به یکى از اینها, خدا را به خدا نشناخته و اگر تنزیه کند حق را از شباهت آنها, حق را به حق شناخته. 2. شیخ صدوق (م381) : اگر ما حق را به عقول خود بشناسیم, حق تعالى واهب آنهاست و اگر به انبیاء و حجج علیهم السلام بشناسیم, حق آنها را بعث فرموده و حجت قرارداده و اگر به نفوس خود بشناسیم, خداوند خالق آنهاست. 3. صدرالمتألهین(م 1050) مى گوید, طریق معرفت حق تعالى دوگونه است: یکى به مشاهده و صریح عرفان است, و دوم طریق تنزیه است. و چون طریقه اول ممکن نیست مگر براى انبیا و کمّل, از این جهت طریق دوم را در حدیث فرمودند. 4. فیض کاشانى (م 1091 هـ ق) : براى هر موجودى ماهیتى و وجودى [است]… اگر کسى نظر به ماهیات کند و جهات تعینات اشیاء, و بخواهد از جهت امکان و افتقار آنها به حق, حق را بشناسد, حق را به اشیاء شناخته نه به حق… ولى اگر به جهات وجودیه که وجهه الى الله و جهات یلى الله مى باشد و اشاره به آن شده است در آیات شریفه بقوله (هو معکم اینما کنتم) (حدید/4) و بقوله (کل شیئ هالک الا وجهه) (قصص/88) الى غیر ذلک حق را بشناسد, حق را به حق شناخته. آن گاه امام نظر خود را در این باره چنین ابراز داشته است: (پنجم, احتمالى است که به نظر نویسنده رسیده است و آن معلوم شود پس از تذکر یک مقدمه که در علم اسماء و صفات مقدر است, و آن این است که از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است که براى هر اعتبارى اصطلاحى مقدر شده: یکى اعتبار ذات من حیث هى که به حسب این اعتبار, ذات, مجهول مطلق, وهیچ رسم و اسمى از براى او نیست, و دست آمال عرفا و آرزوى اصحاب قلوب و اولیا از آن کوتاه است… و اعتبار دیگر اعتبار ذات است به مقام تعیّن غیبى و عدم ظهور مطلق که این مقام را احدیت گویند و اکثر آن تعبیرات با این مقام سازش دارد, و در این مقام اعتبار اسماء ذاتیه به حسب اصطلاح علماى اسماء شود, مثل باطن, مطلق و… و دیگر اعتبار ذات است به حسب مقام و احدیت و جمع اسماء و صفات… و اعتبار دیگر, اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلّى به فیض مقدس و مقام ظهور اسمائى و صفاتى در مرائى اعیانی… و باید دانست که این اعتبارات که در لسان اهل معرفت و اصحاب قلوب [است] اخبار از نقشه تجلیات حق است بر قلوب صافیه آنها, و آن تجلیات به حسب مقامات و مراتب سلوک اولیاء و منازل و مرحل سیر سایرین الى الله ازمقام ظهور اسماء و صفاتى که مقام الوهیت مى باشد و آن را (الله) نیز گویند و (الله نور السموات و الارض) (نور/36) را اشاره به آن دانند شروع شود و به مقام غیب احدى و به مرتبه اسماء ذاتیه و اسم متأثر ختم شود که غایت سیر و منتهاى مقصد است, و توان بود که مشارالیه بقوله تعالى: (او أدنى) (نجم/9) اشاره به این مقام باشد. اکنون که این مقدمه گفته شد گوییم, انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق و سایر الى الله است, سیرش عقلى علمى است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نیست, بلکه در حجاب اعظم و اکبر واقع است چه از ماهیات اشیاء نظر کند و حق را از آنها طلب کند که حجب ظلمانیه است و چه از وجودات آنها طلب کند که حجب نورانیه است… اول شرط تحقق سیر الى الله, خروج از بیت مظلم نفس و خودى و خودخواهى است… سفر عرفانى الى الله و مهاجرت شهودى تحقق پیدا نکند مگر به خروج از بیت مظلم نفس و اختفاى آثار آن. تا جدران تعینات و دعوت اذان کثرت در کار است انسان مسافر نیست, گمان مسافرت است و دعوى سیر و سلوک است, قال تعالى: (و من یخرج من بیته مهاجراً الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع أجره على الله) (نساء/100) پس از آن که سالک الى الله به قدم ریاضت و تقواى کامل از بیت خارج شده و علاقه و تعیناتى همراه بر نداشت و سفر الى الله محقق شد, اول تجلى که حق تعالى بر قلب مقدسش کند, تجلى به الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است… واعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اولیه ظهور پیدا کند. و در اول وصول عارف به این مقام و منزل, فانى شود در آن تجلى, و اگر عنایت ازلى شامل شود, عارف انسى حاصل کند و وحشت و تعب سیر مرتفع گردد و به خود آید و به این مقام قناعت نکند و با قدم عشق شروع به سیر کند… تا آن که به مقام احدیت جمعى و مقام اسم اعظم ظهور نماید که اسم (الله) است و در این مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالى تحقق یابد.) 42
مفهوم لقاء الله
لقاء الله اصطلاح مشترک قرآن و عرفان است, این واژه حدود 15 بار به (الله), (رب) و ضمیر (نا) در قرآن کریم اضافه شده است, مفسران و بیشتر فرهنگ نویسان قرآنى آن را به ملاقات, وعده ثواب و عقاب خداوند, قیامت, مرگ و بازگشت انسان ها به سوى خدا, تفسیر کرده اند. 43 در مسلک اهل عرفان و تصوف اسلامى تعریف هاى متفاوتى از آن ارائه شده است, از جمله اینکه (لقاء الله عبارت است از ظهور معشوق, چنان که عاشق را یقین شود که دوست به نقش آدم ظهور کرده است). 44 امام خمینى با در نظر داشتن دیدگاه هاى مختلف اهل حدیث, متکلمان, مفسران و عارفان و یادکرد این نکته که آیات و اخبار در لقاء الله چه به صراحت و چه کنایه و اشاره بسیار است, انکار مشاهده جمال و جلال حضرت حق از سوى پاره اى از دانش آموختگان مسلمان را ناسازگار با صریح نصوص قرآنى و روایى مى شمرد و بخش بزرگ نصوص وارده در این مطلب را غیرقابل حمل و توجیه مى داند. وى در توضیح مفهوم (لقاء الله) درباور عارفان مى گوید که مقصود (این نیست که اکتناه ذات مقدس جایز است یا در علم حضورى یا مشاهده عینى روحانى احاطه بر آن ذات محیط على الاطلاق ممکن است) چه اینکه امتناع این دو نوع (لقاء) مورد اتفاق تمام خردمندان و ارباب معارف قلبیه است. بل مقصود از لقاء الله در نظر عارفان آن است که: (پس از تقواى تامّ تمام و اعراض کلى قلب از جمیع عوالم و رفض نشأتین و قدم بر فرق انّیت و انانیت گذاشتن و توجه تام و اقبال کلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس کردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتیاضات قلبیه کشیدن, یک صفاى قلبى از براى سالک پیدا شود که مورد تجلیات اسمائیه و صفاتیه گردد و حجاب هاى غلیظى که بین عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد… و از براى بعضى ارباب سلوک ممکن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نیز خرق گردد و به تجلیات ذاتى غیبى نایل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببیند و در این مشاهده احاطه قیّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود کند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق ببیند.) 45 امام براى اثبات درستى این برداشت خود از (لقاء الله) به روایتى در اصول کافى46 و بخشى ازمناجات شعبانیه 47 استدلال کرده مى نویسد: (و در کتاب شریف الهى در حکایات معراج رسول اکرم(ص) چنین مى فرماید: (ثم دنى فتدلّى. فکان قاب قوسین أو أدنى) و این مشاهده حضوریه فنائیه منافات با برهان بر عدم اکتناه و احاطه و اخبار و آیات منزّهه ندارد, بل مؤید و مؤکّد آنهاست… افسوس! که ما بیچاره هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبیعت و بسته هاى زنجیرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها چیزى نمى فهمیم… سدّ باب معرفة الله را مى کنیم. (ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله معه و قبله و فیه) را حمل بر رؤیت آثار مى کنیم (لم أعبد رباً لم أره) را به علم به مفاهیم کلیه مثل علوم خود حمل مى نماییم! آیات لقاء الله را به لقاء روز جزا محمول مى داریم!… )48
شناخت خدا و پدیدارها
در بینش عرفانى, شناخت پدیدارها به صورت جدا از آفریدگار نه میسور است و نه موضوعیت دارد, زیرا جز خداوند چیزى در عالم هستى سهمى از وجود ندارد تا موضوع معرفت واقع شود: (جمیع دائره وجود از اعلى مراتب غیب تا ادنى منازل شهود, عین تعلق و ربط, و محض تدلّى و فقر است به قیّوم مطلق, جلّت عظمته.) ازاین رو اهل عرفان از رابطه میان خدا و پدیدارهاى هستى به (جلوه, تجلى, اسم, تعلق و مانند اینها تعبیر مى کنند. امام(ره) در تفسیر سوره حمد, رابطه میان خدا و موجوداتى که ما آنها را مستقل مى انگاریم چنین تصویر مى کند: (همه چیز اسم الله است یعنى حق است و اسماء الله, همه چیز اوست. اسم در مسماى خود فانى است, ما خیال مى کنیم که خودمان یک استقلال داریم یک چیزى هستیم, لکن این طور نیست اگر آنى آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع, با آن اراده, با آن تجلى موجود فرموده, اگر آنى آن تجلى برداشته شود, تمام موجودات از لاشیئ اند بر مى گردند به حالت اول شان, براى آن که ادامه موجودیت هم به همان تجلى اوست, با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلى و نور اصل حقیقت وجود است یعنى اسم الله است, (الله نور السموات و الارض) نور سماوات و ارض خداست, یعنى جلوه خداست یعنى نور هر چه هست از خداست, یعنى هر چه یک تحققى دارد آن نور است, هر چه ظهورى دارد نور است… و همه موجودات نورند و همه هم نور الله هستند, (الله نور السموات و الارض) یعنى وجود سماوات و ارض که عبارت از نور است از خداست و این قدر فانى در اوست که (الله نور السموات و الارض) ,نه اینکه بالله یتنوّر السموات, آن یک نحو جدایى را مى فهماند, الله نور السموات و الارض یعنى هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحو استقلالى داشته باشد.) 49
حیات و شعور پدیده ها
از آن رو که همه پدیده هاى هستى تجلى علمى و صفاتى حضرت حق اند, باید که داراى علم, شعور, حیات, ادراک و سایر صفات کمالى باشند و هریک به فراخور گستره وجودى شان پرتوى از کمالات مبدأ را درخود داشته باشند, بدین ترتیب آن دسته از آیات قرآن که از تسبیح موجودات سخن مى گوید معنایى روشن و قابل فهم مى یابد که نیازى به تأویل و توجیه ندارد. چنان که افزون بر تسبیح و نطق اشیاء, بیانگر علم, شعور و ادراک آنها نیز هست. امام ضمن طرح و دفاع قرآنى از این نظریه, کتمان آن را فرآیند کاستى درک و قشرى نگرى کتمان کنندگان مى شمارد: (این موجودات مادى را که خیال مى کنیم یک موجودى است که علم ندارد, هیچ ندارد, قدرت, علم… هیچ یک از کمالات را ندارد, این طور نیست, ما در حجاب هستیم که نمى توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین تر هستند و از حیوان پایین تر هستند و موجودات ناقص هستند, اینجا هم باز همه آن کمالات منعکس است, منتها به اندازه سعه وجودى خودشان, حتى ادراک هم دارند, همان ادراکى که در انسان هست در آنها هم هست: (و ان من شیئ الاّ یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم) آنها از باب اینکه نمى دانستند مى شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد, آن را حل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینى است و حال آن که آیه غیر از تسبیح تکوینى را مى گوید… تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست, نطق است حرف است, لغت است, اما نه به لغت ما و نه نطقش نطق ماست, ادراک است, منتها ادراک به اندازه سعه وجودى خودش.)50
پی نوشت ها:
________________________________________
1. دیوان اشعار امام خمینى(ره), تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. 2. امام خمینى, روح الله, شرح چهل حدیث, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 436 ـ 435. 3. صحیفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمینى) 21/30. همان, 21/88. 4. ابن عربى, محى الدین, رسائل ابن عربى, مقدمه, تصحیح و تعلیقات, نجیب مایل هروى, تهران, انتشارات مولى,13. 5. صحیفه نور, 20/30. 6. همان, 22/361. 7. امام خمینى, شرح چهل حدیث, 189. 8 ـ 9. همان, 191 و 291. 10. همو, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 200. 11. همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, قم, مؤسسه پاسدار اسلام, 140. 12. همو, شرح چهل حدیث, 162. 13. همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, 201. 14. همو, سرّالصلوة (معراج السالکین و صلوة العارفین) تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 13. 15. همو, آداب الصلوة, 80 ـ 79. 16. همو, شرح دعاى سحر, مقدمه و ترجمه, سید احمد فهرى, تهران, مرکز النشر العلمى الثقافى. 17. زرین کوب, عبدالحسین, ارزش میراث صوفیه, تهران, امیرکبیر, 12 ـ 13. 18. مطهرى, مرتضى, آشنایى با علوم اسلامى, قم, دفترانتشارات اسلامى, 192. 19. صحیفه نور, 19/251. 20. امام خمینى, آداب الصلوة, 264. 21. صحیفه نور, 18/191. 22. صحیفه نور, 12/240. 23. امام خمینى, سرّ الصلوة (معراج السالکین و صلوة العارفین), 38. 24. صحیفه نور 22/347. 25. صحیفه نور, 19/211. 26. امام خمینى, تفسیر سوره حمد, بى تا, حزب جمهورى اسلامى, 60 ـ 58. 27. همان, 99 ـ 98. 28. همو, آداب الصلاة , 202. 29. همان, 182. 30. همان, 190 ـ 189. 31.همان, 185 ـ 186. 32. همان, 297. 33. همان, 264. 34. همو, تفسیر سوره حمد, 90 ـ 82. 35. همو, آداب الصلاة, 108. 36. همان, 200. 37. همان. 38. همو, مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة, ترجمه: سید احمد فهرى, تهران, پیام آزادى, 43. 39. همان, 45. 40. همو, شرح چهل حدیث, 655. 41. همو, آداب الصلوة, 209 ـ 208. 42. همو, شرح چهل حدیث, 626 ـ 623. 43. راغب اصفهانى, المفردات فى غریب القرآن, ماده (لقاء); تفسیر روح المعانى, 7/131; تفسیر مجمع البیان 2/294. 44. سجادى, سید جعفر, فرهنگ معارف اسلامى, تهران, شرکت مؤلفان و مترجمان ایران, 4/88 به نقل از کشاف, 1311. 45. شرح چهل حدیث 454. 46. (ان روح المؤمن لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها) جان مؤمن به روح خدا بیشتر پیوسته است تا شعاع آفتاب به آفتاب, اصول کافى, 2/166, کتاب ایمان و کفر, باب اخوة المؤمنین. 47. (الهى! هب لى کمال الانقطاع الیک, و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصیر اروحنا معلقة بعزّ قدسک, الهى واجعلنى ممّن نادیته فاجابک, و لاحظته فصعق لجلالک, فناجیته سراً, و عمل لک جهراً. بحارالانوار, 91/97 ـ 99, کتاب الذکر و الدعاء , باب 32 ح 12. 48. امام خمینى, شرح چهل حدیث, 455. 49. همو, تفسیر سوره حمد, 102 ـ 103. 50. همان, 101ـ102.
رویکردى که به تحریر مبانى نظرى عرفان در صحیفه هاى عرفانى چون شرح دعاى سحر (در سال 1347 هـ ق و در 27 سالگى) تعلیقه و حاشیه بر شرح حدیث رأس الجالوت, مصباح الهـدایـة الـى الخـلافة و الـولایة (1349هـ ق) تعلیقه بر فصوص الحکم و مصباح الانس (1355 هـ ق) و اسرار الصلوة (1358 هـ ق) و نیز تبیین اخلاق, آداب و شیوه سیر و سلوک عرفانى در آثارى چون آداب الصلوة و شرح چهل حدیث (1358 هـ ق) منتهى گشت.
ویژگى هاى عرفان امام
عرفان امام خمینى(ره) اگر چه ادامه مکتب دیرین عرفانى اسلامى است و ازمشرب عارفان نام آشنایى چون خواجه عبدالله انصارى (396 ـ 481 هـ) محى الدین عربى (560 ـ 634) صدرالدین محمد قونوى (م 672 هـ) مولانا جلال الدین محمد بلخى (م 672 هـ) عبدالرزاق کاشانى (م 735 هـ) و دیگران بهره ها جسته است, با این حال مجموعه اى از ویژگى ها آن را از عرفان دیگران نمودار و جدا ساخته است.
عرفان حماسى
امام(ره) در عین آن که احساس و عاطفه اى چونان عاشق پاکباخته داشت و دلش آکنده از عشق و محبت و جذبه سیماى دلرباى یار مهربان بود, صلابت و استوارى اراده و توانمندى یک سردار و فرمانده شجاع و دلاور نظامى را داشت و به سان کوه ستبر و بنیان مرصوص در برابر مترفان, طاغوتیان , جهان خواران و دشمنان خدا پاى مى فشرد. او در پیامى به هنرمندان, رسالت هنر از منظر عرفان اسلامى را, ستم سوزى و ترسیم سیماى عدالت مى داند: (هنر در عرفان اسلامى ترسیم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسیم تلخکامى گرسنگان مبغوض قدرت و پول است.) 2 و سرانجامِ عرفان عارفان و مطلوب مناجات مناجاتیان حوزه را در عطیه شهادت و پرکشیدن با بال خونین به سوى افق روشن دوست مى بیند: (آنان که حلقه ذکر عارفان و دعاى سحر مناجاتیان حوزه ها و روحانیت را درک کرده اند در خلسه حضورشان آرزوى خبر شهادت ندیده اند و آنان از عطایاى حضرت حق و مهمانى و تقرب, عطیه اى جز شهادت نخواسته اند.) 3
خلق دارى و خدا مدارى
در عرفان کسانى چون جنید بغدادى, ذوالنون مصرى و محى الدین عربى, معرفت, نه از قیل و قال و درآویختن بامردم و اهل دنیا که از ترک دنیا و لذت ها, دورى از مردم, خاموشى و کنج عزلت گزیدن ممکن است و دورى از خلق سبب خاموشى شود, زیرا که هر کس از مردم دور باشد کسى را نیابد که با او سخن گوید پس به خاموشى انجامد به زبان. 4 اما عرفان امام او را نه در ستیز و گریز ازخلق که به همدلى و همرازى و خدمت به خلق خدا وا داشت, بدان سان که خدمت به مردمان و بندگان خدا را عبادتى بس بزرگ و عین سلوک و طیّ طریق حقیقت مى انگاشت و غفلت و دورى از درد و رنج محرومان و ستمدیدگان را گناه نابخشودنى! او عارف و حق آشنایى ربانى بود که با نفس عیسایى و عصاى موسایى در میان خلایق درآمد و به خلق الله رنگ و صبغه خدایى بخشید. در نگاه او آنان که خیال کرده اند که این علوم معنوى [عرفانى] مردم را از فعالیت بازمى دارد, اشتباه شان در آن است که پنداشته اند عرفان همان تشکیل حلقه هاى ذکر و سرجنباندن و رقصیدن است با اینکه در سیره عارفان راستین, نه خبر ازحلقه ذکر و رقص است, و نه رها کردن خلق الله به بهانه پرداختن به نیایش و دعا: (امیرالمؤمنین(ع) در عین حال که اعرف خلق الله بعد از رسول الله(ص) در این امت… بود, مع ذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کارى به هیچى نداشته باشد. هیچ وقت هم حلقه ذکر نداشت, مشغول بود به کارهایش… یا خیال مى شود که کسى که اهل سلوک است, اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد, در شهر هر چه مى خواهد بگذرد… این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است, در اولیا زیادتر از دیگران بوده است, لکن نرفتند در خانه شان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم وچه کار داریم که به ملت چه مى گذرد, هر که هر کارى مى خواهد بکند… موسى بن عمران اهل سلوک بود ولى مع ذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد, ابراهیم هم همین طور, رسول خدا هم که همه مى دانیم… سال هاى طولانى در سلوک بوده است وقتى که فرصت پیدا کرد یک حکومت سیاسى ایجاد کرد براى اینکه عدالت ایجاد بشود.)5
آمیزش عقلانیت حکمى و شهودگرایى عرفانى
در عرفان امام, عقلانیت و برهان نقش اساسى دارد, ایشان اگر چه بسنده کردن به برهان عقلى را ـ بى آن که یافته هاى فکرى و عقلانى به قلب انسان وارد گردد ـ بایسته و کافى در رسیدن به معرفت حضرت حق نمى داند و ازهمین رهگذر به سالکان طریق عرفان سفارش مى کند: ( کوشش کن که کلمه توحید را که بزرگ ترین کلمه است و والاترین جمله است, از عقلت به قلبت برسانى که حظ عقل همان اعتقاد جازم برهانى است و این اصل برهانى اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد, فائده و اثرش ناچیز است… و آن گاه این قدم برهانى و عقلى تبدیل به قدم روحانى و ایمانى شود که از افق عقل به مقام قلب برسد و قلب باور کند آنچه را استدلال, اثبات عقلى کرده است.) 6 ولى این بدان معنى نیست که همچون پاره اى از عارفان و صوفیان, عقل و خرد آدمى را از ادراک حقایق و شناخت اسماء, صفات و ذات احدیت عاجز بداند, امام تفکر را که در تعریف خود وى جست وجوى عقلانى در یافته هاى پیشین با هدف راه بردن به معرفت جدید است,7 چنین ارج مى نهد: (تفکر, مفتاح ابواب معارف و کلید خزائن و کمالات علوم است و مقدمه لازمه سلوک انسانیت است.) 8 (و مقام تذکر که مرتبت حصول است, ره آورد تفکر است. از همین سبب قوت و کمال تذکر, بسته به قوت و کمال تفکر است.) 9 اهمیت عنصر عقلانیت در بینش عرفانى امام چنان است که حوزه معارف را حق ویژه آن مى داند: (باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات نبوت و معاد بلکه مطلق معارف, حق طلق عقول و ازمختصات آن است, و اگر در کلام بعضى محدثین عالى مقام وارد شده است که در اثبات توحید اعتماد بر دلیل نقلى است, از غرائب امور, بلکه از مصیباتى است که باید به خداى تعالى از آن پناه برد.) 10
پیراستگى از شطحیات و بدعت ها
حقیقت عرفان معرفتى است که بر پایه احساس و حالت روحانى و کشف و شهود وجدانى استوار است و با اختلاف و مقامات سالکان تفاوت مى کند. از جمله حالات, حالتى است که انسان عارف در آن حالت احساس مى کند ارتباط مطلق و بى واسطه با خدا یافته است, در این حالت, عارف, خدا را نه با استدلال و برهان که با ذوق و وجدان در مى یابد, شدت این حالت ممکن است به آنجا بینجامد که در اصطلاح اهل عرفان به حالت محو, صحو, صعق و فناء فى الله تعبیر مى شود. امام خمینى در حوزه عرفان نظرى و برشمارى مقامات سلوک عرفانى به این مقام ها و فناء ذاتى باور دارد و دست یابى به آن را از راه مجاهدت و ریاضت ممکن و میسور مى شمارد, اما اظهار این حالت و سردادن دعوى انا الحق و ربوبیت و اتحاد با حضرت حق را نه تنها نشانه رسیدن به چنان مقام و مرتبت نمى داند که ناشى از نقص سالک و نشانه بقاء انانیت و انیّت در وجود او مى شناسد. (سالک وقتى مشاهده کرد که اهل سیر و اولیاى الهى گاهى اظهار قدرت و سلطنت مى نمایند, بدان مشغول شده و به قصد تحصیل آن را آغاز مى کند, و در این مسیر چه بسا نفس و شیطان او به ربوبیت از برایش تجلّى نموده و او در این صورت درواقع بنده نفس خود است, نه بنده پروردگارش.) 11 (تو اى مدعى معرفت و جذبه و سلوک و محبت و فنا, تو اگر به راستى اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنایى هنیئاً لک, ولى این قدر شطحیات و تلوینات و دعوى هاى جزاف که از حب نفس و وسوسه شیطان کشف مى کند مخالف با محبت و جذبه است. انّ اولیائى تحت قبائى لایعرفهم غیرى.) 12
پیوند شریعت, طریقت و حقیقت
پاره اى از عارف نمایان که از حقیقت عرفان شهودى مهجور و به مبانى عرفان نظرى جاهل اند, پنداشته اند که پاى بندى به احکام و ظاهر شریعت و انجام عبادات و فرائض صورى چون روزه و نماز, اسباب و وسائط ابتدایى براى سلوک سالکان است که پس از بار یافتن سالک به سرمنزل حقیقت نیازى به انجام این گونه اعمال نیست, چه که در این مقام, اعمال ظاهرى, حشو و زوائد به شمار مى آیند. امام این نگرش را تصوف جاهلانه و عامیانه مى انگارد و بر آن است که: (طریقت و حقیقت جز از طریق شریعت حاصل نمى شود… و هرکس بخواهد جز از طریق ظاهر به باطن دست یابد از نورانیت الهى بهره اى نبرده, همچون بعضى از عوام صوفیه.) 13 (بنابراین آنچه پیش بعض اهل تصوف معروف است که نماز وسیله معراج سلوک سالک است و پس از وصول, سالک مستغنى از رسوم گردد, امر باطل, بى اصل و خیال خام بى مغزى است که با مسلک اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صدر شده است.) 14 (مناسک صوریه و عبادات قالبیه نه فقط براى حصول ملکات کامله روحانیه و حقایق قلبیه است که آن یکى از ثمرات آن است, لکن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب, کلیه عبادات, سرایت دادن معارف الهیه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن… و غایت سیر اهل الله آن است که طبیعت و ملک بدن را منصبغ به صبغة الله کند.)15 بدین سان عرفان امام را باید ادامه مکتب عرفانى کسانى دانست که در میان انبوه مدعیان تصوف و عرفان, با آن که اهل سیر و سلوک بوده اند از فرقه گرایى و بدعت گذارى تصوف و روآوردن به خرقه و خانقاه, شطح گویى, عزلت گزینى, مردم گریزى و خردستیزى, طرفى نبسته اند.
ریشه هاى تمایز عرفان امام
راز تمایز و شاخصه هاى عرفان امام خمینى را مى توان در چند چیز جست: نخست اینکه امام تنها سرگشته وادى عرفان نبود که جامع علوم عقلى و نقلى شریعت به شمار مى رفت این جامعیت علمى در نگرش و سلوک عرفانى وى تأثیر افزون داشت, و دیگر اینکه به قول محى الدین ابن عربى,علوم ذوقى الهى که براى اهل الله حاصل مى شود به تناسب اختلاف قواى آنان, متفاوت است. 16 سومین و مهم ترین عامل را مى توان در سر چشمه هاى عرفان امام و منابعى که آبشخور عرفان نظرى و راهنمایى سلوک عملى وى بوده است سراغ گرفت.
امام و منابع درون دینى عرفان اسلامى
بى گمان معرفت و اندیشه بشرى در همه زمینه ها همواره در مسیر رشد و شکوفایى و شکل گیرى, در داد و ستد بوده است و اندیشه هاى عرفانى نیز بر اساس شرائط زمانى, مکانى, وسائل ارتباطى و میزان تقارب فرهنگ و جغرافیاى ملت ها تأثیر و تأثیرهاى متقابل بر یکدیگر داشته است, اما اینکه عرفان اسلامى تا چه اندازه وامدار دیگر مشرب هاى عرفانى است, میان اندیشمندان وحدت نظر وجود ندارد و دیدگاه هاى مختلفى ابراز شده است. 1. بیشتر پژوهشگران غربى در صدد جست وجو و اثبات خاستگاه غیراسلامى و برون دینى براى عرفان و تصوف اسلامى بوده اند, کسانى چون دوزى (Dozy) و ثالوک (Tholuck) آبشخور عمده عرفان اسلامى را آیین مجوس دانسته و مجوسى تبار بودن برخى از مشایخ صوفیه را شاهد این مدعا شمرده اند, ماکس هـورتن (Max Horton) و هارتمان (Hartmann) همانندى آراء هندوان و برهمنان با سخنان حلاج (م 306 یا 309 هـ) بایزید بسطامى (م 261 هـ) و جنید بغدادى را نشانه تأثیر تصوف هندى و برهمنى بر عرفان اسلامى پنداشته اند, و اخترشناسانى چون آسین پالاسیوس (Asin Palacios) ونسینک (Wensink) و تور آندرا (Tor Andrae) تأثیر عقائد مسیحى در تصوف اسلامى را نشان داده اند. چنان که وینفلد (Whinfield) براون (E. G. Browne) و نیکلسون (Nicholson) به تأثیر حکمت نو افلاطونى توجه کرده اند.17 در میان اندیشمندان مسلمان نیز گروهى از محدثان و فقیهان و پاره اى از تجددگرایان, عرفان اسلامى را اندیشه بیرون دینى انگاشته و نسبتى میان عرفان و اسلام نیافته اند. 2. گروه دیگرى از دانشمندان و متفکران مسلمان که وابستگى به یک طبقه فرهنگى ندارند, گذشته از آداب و رسوم فرقه اى که در میان صوفیان مسلمان پدید آمده است و نوعى بدعت گزارى به حساب مى آید, معارف مطرح شده در عرفان نظرى و نیز ریاضت ها و مجاهدت هاى درونى عرفا را داراى ریشه هایى در باورها و آموزه هاى دینى و اسلامى مى دانند. 18 امام(ره) از جانبداران نظریه دوم است و اندیشه عرفان اسلامى را نه بیگانه و دور از تعالیم و فرهنگ اسلامى و وامدار میراث تصوف دیگر ملل, که اساس دعوت انبیاى الهى و روح معارف قرآن مى داند و بر آن است که (قرآن کریم مرکز همه عرفان ها ومبدأ همه معرفت هاست). 19 (هرکس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام که کسب معارف نمودند کند, و مقایسه اى ما بین آنها با علماى سایر ادیان و تصنیفات و معارف آنها کند, پایه معارف اسلام و قرآن را که اسّ و اساس دین و غایة القصوى بعث رسل و انزال کتب است مى فهمد.) 20 (در سیر عرفانى شما ملاحظه بفرمایید که قبل از اسلام چه بوده است و بعد از اسلام و با تعلیمات اسلام مقدس و قرآن کریم چه شده است. اشخاصى که قبل از اسلام بودند در عین حالى که اشخاص بزرگى بودند مثل ارسطو و امثال او, مع ذلک وقتى کتاب هاى آنها را ملاحظه مى کنیم, بویى از آن چیزى که در قرآن کریم است در آنها نیست… تحول معنوى و تحول عرفانى که به واسطه قرآن پیدا شده است, فوق همه مسائل است.) 21
قرآن, سر چشمه عرفان امام
همگرایى و پیوند عرفان و قرآن, گرچه تمامیت آنچه را که با عنوان میراث تصوف اسلامى شناخته شده در بر نگیرد ـ و گویى که امام نیز چنین ادعایى نداشته است ـ در سیماى عرفان نظرى و عملى که امام ترسیم کننده آن است به وضوح و روشنى پیداست. چه اینکه سازواره عرفان امام, تنیده اى است از تار و پود کلام وحیانى خداوند, زیرا پژوهش در میراث عرفانى برجاى مانده از امام مى رساند که ایشان گر چه در طول مسائل و دیدگاه هاى عرفانى و تصویر آداب و شیوه سلوک و طیّ طریق معرفت شهودى و تجربه درونى در مجموع از سه منبع الهام گرفته است; قرآن, سنت (روایات و ادعیه) و آثار عرفانى عارفان مسلمان. اما این سه گانگى چنان نیست که هر یک از سنت و آثار اهل عرفان, منبع جداگانه و در عرض قرآن به حساب آیند, بل رابطه آن سه طولى است; قرآن اصل و اساس آموزه هاى عرفانى است, روایات و دعاهاى مأثوره شارح و صورت تفصیل یافته و مبسوط معارف قرآن مى باشد, و کتب عرفانى قوم, ترجمان و برگرفته از دو منبع قرآن و سنت است. امام در یکى از گفتارهاى خویش مى گوید: (تمام این مسائل که عرفا در طول کتاب هاى طولانى خودشان یا خودشان مى گویند در چند کلمه مناجات شعبانیه هست, بلکه عرفاى اسلام از همین ادعیه و از همین دعاهایى که در اسلام وارد شده است, از اینها استفاده کرده اند.) 22 و در جاى دیگر سوگند یاد مى کند که: (به جان دوست سوگند که کلمات نوع آنها [عارفان] بیانات قرآن و حدیث است.) 23 با این تفاوت که آنچه را اهل عرفان مبسوط و در خور فهم گفته اند (در قرآن کریم به طور رمز و سربسته, و در ادعیه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است.) 24 در رابطه با پیوند سنت (روایات و ادعیه) با قرآن نیز همین واقعیت مطرح است یعنى ادعیه به حسب تعبیر بعضى مشایخ, قرآن صاعد است. 25 دریافت همه جانبه معارف و اندیشه هاى اسلامى جز با در نظر داشتن مثلث قرآن, حدیث و ادعیه میسر نیست, اگر دعا و حدیث را استثنا کنیم قرآن از دست رفته است. 26 (دعاها سرشار از معارف نهفته در بطون قرآن است که چون دست اغیار از رسیدن به ساحت قدسى آن بطون کوتاه است پیامبر و امامان معصوم(ع) در راستاى انجام رسالت تبیین قرآن و هدایت و راهنمونى انسان ها در قالب دعا پرده از چهره بطون قرآن برگرفته اند, از این رو مى توان گفت: ادعیه لسان قرآن هستند, ادعیه شارح قرآن هستند, راجع به مسائلى که دیگران دست شان به آنها نمى رسد.) 27 رابطه دعا و قرآن چونان رابطه قرآن و پیامبر است, همان سان که پیامبر, مفسر, شارح و مبیّن قرآن بود, ادعیه مفسر و مبین قرآن است. پس قرآن و دعا از هم جدا نیستند, چنان که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست. 28 بنابراین, اندیشه و مکتب عرفانى امام خمینى جویبارى جارى از سرچشمه زلال و فیاض وحیانى قرآن است و قرآن تنها منبع اصیل و الهام بخش آن است. ممکن است گفته شود که این یک ادعاست. در اینجا براى اثبات این ادعا و شفاف تر ساختن نقش و کارکرد قرآن در اندیشه و کردار امام خمینى دو موضوع را بررسى مى کنیم; یکى رابطه چندجانبه عرفان و قرآن از نگاه امام, و دیگر جلوه هاى عینى قرآن در عرفان امام, تا مشخص شود که امام در بعد نظرى تا چه اندازه قرآن را الهام بخش و مؤثر در عرفان و دیدگاه هاى عرفانى مى داند و خود در عمل تا چه اندازه از آن تأثیر پذیرفته است.
آموزه هاى عرفانى قرآن
آیه هاى قرآن کریم را از یک نظر مى توان به این گروه ها تقسیم کرد: قصص و حکایات, حکمت ها و موعظه ها, احوال کافران و مخالفان انبیا, غزوات پیامبر(ص), معاد و احوال بهشت و جهنم, بیان اسماء و صفات الهى و بیان احکام و قوانین شرعى. تمامى این گروه ها ـ به جز آیات احکام که هدف عمده در آنها دعوت به اصل اعمال و ضوابط آنهاست ـ از نظر امام خمینى آموزه هاى عرفانى دارند. از باب نمونه: (در آیات قصص از آیه شریفه: (فلمّا جنّ علیه اللیل رأى کوکباً… ) اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوى حضرت ابراهیم را ادراک مى کنند… و سلوک معنوى را از منتهاى ظلمت طبیعت که به جنّ علیه اللیل در آن مسلک تعبیر شده تا القاء مطلق انیّت و انانیت و ترک خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس که در این مسلک اشاره بدان است: (وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض). چنان که در بخش حکم و مواعظ از کریمه مقدسه: (و من یخرج من بیته مهاجراً الى الله و رسوله ثمّ یدرکه الموت فقد وقع أجره على الله) قرب نافله و فریضه را استفادت کنند.) 30 (و در آیـات اسمـاء و صفات, کریمه (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن) (حدید/3) و کریمه (الله نور السموات و الارض) (نور/35) و کریمه (هو الذى فى السمـاء اله و فى الارض اله) (زخـرف/84) و کریمه (هو معکم اینمـا کنتم) (حدید/14) و… در توحید ذات, و آیات کریمه آخر سوره حشر و غیر آنها در توحید صفات, و کریمه و (و مارمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمى) (انفال/17) و کریمه (الحمد لله رب العالمین) (حمد/2) و کریمه (یسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه/1) در توحید افعال که بعضى به وجه دقیق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد.) 31 بدین ترتیب آموزه هاى عرفانى اختصاص به حوزه و گروه هاى مشخصى از آیات و سوره هاى قرآن ندارد, بل هر آیه و سوره اى همزمان مسائل و مفاهیم عرفانى و غیرعرفانى را در بطن خویش دارد, از باب نمونه: (سوره مبارکه حمد, چنانچه مشتمل است به جمیع مراتب وجود, مشتمل است به جمیع مراتب سلوک… تسمیه شاید اشاره باشد به مقام توحید فعلى و ذاتى و جمع بین هر دو, و (الحمدلله رب العالمین) شاید اشاره باشد به توحید فعلى, و (مالک یوم الدین) اشاره به فناء تام و توحید ذاتى و از (ایاک نعبد) شروع شود به حالت صحو و رجوع, و به عبارت دیگر: … تسمیه اشاره به تحقق به حقانیت است پس از خلع از خلقیت و عالم کثرت, و (الحمدلله رب العالمین) اشاره است به سفر از حق بالحق فى الحق و در (مالک یوم الدین) تمام شود این سفر, و در (ایاک نعبد) سفر ازحق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود, و در (اهدنا الصراط المستقیم) این سفر به اتمام رسد.) 32
بعد عرفانى معجزه قرآن
معجزات انبیا که برهان صداقت و رسالت آنهاست درهر برهه اى به فراخور سطح خرد و اندیشه زمان بوده است. معجزه پیامبر اسلام که رسالت هدایت بشر در همه زمان ها و مکان هاى پس از نبوت خود را دارد, قرآن است. پاسخ کامل این پرسش که: اعجاز قرآن در چیست؟ همچنان ناگفته مانده است, گو اینکه این خود یکى از جنبه هاى اعجاز قرآن است. ادراک اعجاز قرآن, به سان بوى دل آویز باد صباست که سحرگاهان بر گل ها و ریاحین دشت و دمن صحرا مى وزد و مشام جان ها را معطر مى کند بى آن که سمت و سوى وزش آن پیدا باشد. بى گمان یکى از جنبه هاى اعجاز قرآن, اسلوب بیان و اوج فصاحت و بلاغت آن است, همان ویژگى که عرب جاهلى زمان نزول قرآن را به حیرت فرو برد و سبب ایمان بسیارى از آنان به اسلام شد. اما این تمام اعجاز قرآن نیست, اعجاز قرآن را مى باید در محتوا و آموزه هاى آن جست وجو کرد, چه در غیر آن, تازگى جهانى و جاودان بودن اعجاز قرآن, معنایى قابل فهم نمى یابد. امام خمینى بر آن است که یکى از ابعاد معجزه قرآن آموزه هاى عرفانى آن است, مضامین و معارفى که هر کس به تناسب سلوک و طیّ منازل عرفانى خود به دریافت آن نایل مى گردد: (و قرآن شریف به قدرى جامع لطایف و حقایق و سرائر و دقائق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران مى ماند, و این اعجاز بزرگ این صحیفه نورانیه آسمانى است, نه فقط حسن ترکیب و لطف بیان…, و کیفیت دعوت و اخبار از مغیبات و اِحکام اَحکام و اتقان تنظیم عائله و امثال آن, که هر یک مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است, بلکه مى توان گفت اینکه قرآن شریف معروف به فصاحت شد و این اعجاز در بین سایر معجزات مشهور آفاق شد براى این بود که در صدر اول اعراب… فقط این جهت از اعجاز را ادراک کردند… الآن نیز آنهایى که هم افق آنها هستند جز ترکیبات لفظیه و محسّنات بدیعیه و بیانیه چیزى از این لطیفه الهیه ادراک نکنند… قرآن کتاب الهى است و در آن شؤون الهیت است و آن حبل متصل بین خالق و مخلوق است و به وسیله تعلیمات آن باید رابطه معنویه وارتباط غیبى بین بندگان خدا و مربّى آنها پیدا شود و از قرآن باید علوم الهیه و معارف لدنیه حاصل شود.) 33
نزدیکى زبان عرفان به قرآن
دانش هایى که در پى تفسیر هستى و بیان حقایق عالم هستند, هر یک زبان و اصطلاحات ویژه خود را دارند; از باب نمونه در چگونگى ارتباط هستى با مبدأ خویش, در حکمت و فلسفه به علت و معلول یا سببیّت و مسبّبیت, و در فقه به خالق و مخلوق, و در عرفان هم به خالق و مخلوق و هم به باطن و ظاهر, مظهر و ظهور, تجلى, اسم و مسمّى, تعلق و مانند اینها تعبیر مى شود. هرگاه در مقام سنجش زبان و اصطلاحات دانش هاى مختلف اسلامى با زبان قرآن و سنّت که اصل و اساس شریعت و دیانت اسلامى هست برآییم تا از رهگذر میزان دورى و نزدیکى زبان هر یک با زبان قرآن و سنت, قرابت و دورى مفاهیم و آموزه هاى آن دانش با قرآن را به دست آوریم, خواهیم دید که زبان عرفان بیش از هر زبان دیگرى با قرآن همخوانى دارد; چه اینکه برآشنایان به زبان قرآن و سنت پوشیده نیست که در هیچ یک از این دو, از رابطه خدا با آفریده ها به علت و معلول یاد نشده است با اینکه هم در روایات و ادعیه و هم در قرآن, سخن از ظهور, تجلى, باطن, ظاهر, تعلّق و… فراوان رفته است. از جمله در این فقره از مناجات شعبانیه که غایة القصواى آمال عارفان و منتهاى آرزوى سالکان به شمار مى رود: (الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصیر أرواحنا معلّقة بعزّ قدسک) و نیز بخش هایى از دعاى عظیم الشأن سمات: و بنور وجهک الذى تجلیّت به للجبل فجعلته دکاً و خرّ موسى صعقاً و بمجدک الذى ظهر على طور سیناء فکلّمت به عبدک و رسولک… و ظهورک فى جبل فاران … ) و در کتاب الهى آنجا که راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گوید, … (فلمّا تجلّى ربه للجبل) (اعراف/147) و ظهور: (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیئ علیم) حدید/3. 34
بایستگى تفسیر عرفانى قرآن
امام(ره) چون زبان عرفان را نزدیک به زبان قرآن مى دانسته است به طور طبیعى تبیین معارف قرآنى با این زبان را بیش از هر زبان دیگرى پسندیده و به نوعى تفسیر که در طبقه بندى گرایش هاى تفسیرى به تفسیر عرفانى یاد مى شود, رو کرده است: (بایستى مفسر در مقام تفسیر در هر آیه اى از آیات, جهت اهتداء و چگونگى کسب فیض از آن را جهت راه یابى به عالم غیب و طى طریق سعادت به مخاطب خود بفهماند, پس مفسر بایستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبیین نماید, نه صرفاً سبب نزول را.) 35 از دیگر سو, تفسیر عرفانى به گمان پاره اى از قرآن پژوهان, تفسیر به رأى و ناروا قلمداد شده است. امام با آگاهى از این نگرش, با دو مبنا در پى دفاع از شیوه تفسیر عرفانى برآمده است; مبناى نخست اینکه برداشت هاى عرفانى و اخلاقى از حوزه تفسیر قرآن بیرون است. گو اینکه درباور امام, تفسیر, بیان مراد و مدلول مطابقى کلام است, ولى بهره بردارى هاى عرفانى و اخلاقى از لوازم کلام است. (استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأى باشد, مثلاً اگر کسى ازکیفیت مذاکرات حضرت موسى با خضر و کیفیت معاشرت آنها… و کیفیت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوک متعلم با معلم را که شاید بیست ادب در آن هست استفاده کند, این چه ربط به تفسیر دارد تا تفسیر به رأى باشد. و بسیارى از استفادات قرآن از این قبیل است.) 36 مبناى دوم این است که نگاه عرفانى به قرآن اگر چه تفسیر است, ولى تفسیر به رأى نیست, زیرا تفسیر به رأى در آن دسته از آیه هاى قرآن تصور دارد که از قلمرو عقل و برهان عقلى بیرون باشد, همچون آیات احکام که فهم آنها منحصر است به منابع وحیانى و انسان باید انقیاد و تعبد محض داشته باشد. اما در غیر آیات احکام چنین محدودیتى وجود ندارد, بلکه فهم آنها حق هر صاحب عقل و خردى است که بر پایه براهین و اعتبارات روشن عقلى مى تواند سراغ قرآن برود. (این تفاسیر, مطابق با برهان متین عقلى یا اعتبارات واضحه عقلیه است که اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از ظاهر مصروف نمود. مثلاً در کریمه شریفه: (و جاء ربّک) (فجر/21) و (الرحمن على العرش استوى) (طه/5) که فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ این ظاهر و تفسیر مطابق با برهان, تفسیر به رأى نیست و به هیچ وجه ممنوع نخواهد بود. پس محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأى راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است… و الاّ باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات نبوت و معاد بلکه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.) 37
نقد دیدگاه هاى عارفان با قرآن
پاس داشتن تلاش ها و دیدگاه ها و حفظ حرمت و حریم عالمان و اندیشمندان گذشته سیره پیوسته و خُلق گفتارى و نوشتارى امام است, به ویژه نسبت به عارفان و سالکان راستین که گاه به سر حد تقدیس مى رسد و واژه هایى چون (روحى فداه) را به کار مى برد. ولى این بدان معنى نیست که امام گفته هاى آنان را بى نقد و سنجش و از روى تعبّد بپذیرد, امام آراء اصحاب و اخوان عرفان و غیر ایشان را با محک قرآن مى سنجد و هرگاه رأى و نظرى را سازگار با معارف قرآنى نبیند, مردود مى شمارد. قاضى سعید قمى که از بزرگان اهل معرفت است و به تعبیر امام راحل (در عرفان مقام والایى دارد, و دراه سلوک قدمى استوار) 38 در طلیعه اول از کتاب (بوارق الملکوتیة) گفته است: (صفات ذات به آن بر مى گردد که صفاتى را که نقیض این صفت هاست (و براى حق تعالى داشتن آن صفات, نقص و عیب است) ازآن ذات مقدس سلب کنیم.) امام پس از نقل این گفتار قاضى سعید مى نویسد: (بالاخره در پوشش نفى صفات به آنچه از آن فرار کردى دچار آمدى, صفاتى را نفى کردى که خداى تعالى درباره آنها فرموده است: (و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فى اسمائه سیجزون ماکانوا یعملون) و گفته است: (ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى) 39 2. صدرالمتألهین شیرازى تسبیح موجودات را به شیوه اى که اهل عرفان باور دارند و آنها را داراى نطق و حیات مى شمارند نپذیرفته و گفته است: (این اندیشه مخالف برهان و مستلزم تعطیل و دوام قسر است). وى روایات و آیاتى را که ظهور در تسبیح و نطق و شعور اشیاء دارد تأویل کرده است. امام راحل پس از اشاره به این نظریه صدرایى مى نویسد: (حقیقت وجود, عین شعور و علم و اراده و قدرت حیات و سایر شؤون حیاتیه است به طورى که اگر شیئى از اشیاء را علم و حیات مطلق نباشد, وجود نباشد, و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوى آن را با ذوق عرفانى ادراک کند مى تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات ساریه در همه موجودات را با جمیع شؤون حیاتیه از قبیل علم و اراده و تکلّم و غیر آن, و اگر به ریاضات معنوى داراى مقام مشاهده و عیان شد آن گاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را عیاناً مشاهده مى کند.) ایشان سپس نمونه هایى از آیات و اخبار وارده در این موضوع را بر مى شمارد که به هیچ وجه قابل حمل و تأویل نیستند: (فرضاً ممکن شد تأویل نمودن آیات تسبیح را به تسبیح تکوینى بارد یا شعورى فطرى, با آیه شریفه: (قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لایحطمنّکم سلیمان و جنوده و هم لایشعرون) (نمل/18) چه کنیم؟ یا قضیه (طیر) را که از شهر سبا به حضرت سلیمان خبر آورد, باید چه کرد؟ و اخبارى که در ابواب متفرقه از اهل بیت عصمت و طهارت [وارد] شده که به هیچ وجه قابل این تأویلات نیست باید چه کرد؟ بالجمله سریان حیات و تسبیح شعورى علمى اشیاء را باید از ضرورات فلسفه عالیه و مسلمات ارباب شرایع و عرفان محسوب داشت.) 40
قرآن و سلوک عملى عارفان
اوج قرآن مدارى عرفان عملى امام در این نظریه او نمودار است: 1. همان سان که میزان در صحت و سقم روایت, قرآن است, ملاک درستى و نادرستى رفتار و سلوک سالک نیز قرآن است. (وظیفه سالک الى الله آن است که خود را به قرآن شریفه عرضه دارد و چنانچه میزان در تشخیص صحت و عدم صحت و اعتبار و لااعتبار حدیث آن است که آن را به کتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند, میزان در استقامت و اعوجاج و شقاوت و سعادت آن است که در میزان کتاب الله درست و مستقیم در آید. 2. خلق ولى کامل خلق قرآن است. پس شخصى که دعواى پیروى از ولى کامل را دارد خلق خود را با قرآن باید متوافق کند تا با خلق ولى کامل نیز مطابق گردد. 3.سالک وارسته و واصل کسى است که کردار بیرونى و احوال قلبى و باطنى او نسخه دیگرى از قرآن باشد و قرآن صورت باطنى او گردد. 41 از مجموع آنچه گفته شد به خوبى آشکار مى شود که قرآن در نگاه امام رابطه تنگاتنگى با عرفان دارد. این پیوستگى عمیق نه تنها تأثیر قرآن را در عرفان نشان مى دهد, بلکه محوریت قرآن را در ارزیابى دیدگاه ها و مسائل عرفانى نیز بیان مى کند.
جلوه هاى قرآن در عرفان امام
شخصیت عرفانى امام از سویى و نوع نگاه او به رابطه قرآن و عرفان از دیگر سو سبب شده است که اندیشه و افکار امام در تمامى عرصه ها آمیزه اى باشد از آموزه هاى عرفانى قرآنى, از خداشناختى, جهان شناختى, رابطه خدا و هستى که موضوع عرفان نظرى است, تا آداب و شیوه سیر و سلوک که موضوع عرفان عملى است. پرداختن به تمامى این ساحت ها, بى گمان فراتر از وسع این مقال است, ازاین سبب به یادکرد نمونه هایى در هر بخش مى پردازیم تا نمایى کلى از عرفان قرآنى امام به دست آید.
راه هاى شناخت خدا
امام خمینى در توضیح این جمله از روایت امیرمؤمنان على(ع) (اعرفوا الله بالله) که در آن سخن از راه درست خداشناسى به میان آمده است, رأى و نظر گروهى از اندیشمندان مسلمان با گرایش هاى مختلف حدیثى, کلامى, فلسفى و تفسیرى را بدین شرح آورده است: 1. ثقة الاسلام کلینى (م 329) : خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده و خود متفرد در خلق آنهاست, کسى را شرکت در آن نیست و شبیه به هیچ یک از آنها نیست, پس هر کس حق را تشبیه کند به یکى از اینها, خدا را به خدا نشناخته و اگر تنزیه کند حق را از شباهت آنها, حق را به حق شناخته. 2. شیخ صدوق (م381) : اگر ما حق را به عقول خود بشناسیم, حق تعالى واهب آنهاست و اگر به انبیاء و حجج علیهم السلام بشناسیم, حق آنها را بعث فرموده و حجت قرارداده و اگر به نفوس خود بشناسیم, خداوند خالق آنهاست. 3. صدرالمتألهین(م 1050) مى گوید, طریق معرفت حق تعالى دوگونه است: یکى به مشاهده و صریح عرفان است, و دوم طریق تنزیه است. و چون طریقه اول ممکن نیست مگر براى انبیا و کمّل, از این جهت طریق دوم را در حدیث فرمودند. 4. فیض کاشانى (م 1091 هـ ق) : براى هر موجودى ماهیتى و وجودى [است]… اگر کسى نظر به ماهیات کند و جهات تعینات اشیاء, و بخواهد از جهت امکان و افتقار آنها به حق, حق را بشناسد, حق را به اشیاء شناخته نه به حق… ولى اگر به جهات وجودیه که وجهه الى الله و جهات یلى الله مى باشد و اشاره به آن شده است در آیات شریفه بقوله (هو معکم اینما کنتم) (حدید/4) و بقوله (کل شیئ هالک الا وجهه) (قصص/88) الى غیر ذلک حق را بشناسد, حق را به حق شناخته. آن گاه امام نظر خود را در این باره چنین ابراز داشته است: (پنجم, احتمالى است که به نظر نویسنده رسیده است و آن معلوم شود پس از تذکر یک مقدمه که در علم اسماء و صفات مقدر است, و آن این است که از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است که براى هر اعتبارى اصطلاحى مقدر شده: یکى اعتبار ذات من حیث هى که به حسب این اعتبار, ذات, مجهول مطلق, وهیچ رسم و اسمى از براى او نیست, و دست آمال عرفا و آرزوى اصحاب قلوب و اولیا از آن کوتاه است… و اعتبار دیگر اعتبار ذات است به مقام تعیّن غیبى و عدم ظهور مطلق که این مقام را احدیت گویند و اکثر آن تعبیرات با این مقام سازش دارد, و در این مقام اعتبار اسماء ذاتیه به حسب اصطلاح علماى اسماء شود, مثل باطن, مطلق و… و دیگر اعتبار ذات است به حسب مقام و احدیت و جمع اسماء و صفات… و اعتبار دیگر, اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلّى به فیض مقدس و مقام ظهور اسمائى و صفاتى در مرائى اعیانی… و باید دانست که این اعتبارات که در لسان اهل معرفت و اصحاب قلوب [است] اخبار از نقشه تجلیات حق است بر قلوب صافیه آنها, و آن تجلیات به حسب مقامات و مراتب سلوک اولیاء و منازل و مرحل سیر سایرین الى الله ازمقام ظهور اسماء و صفاتى که مقام الوهیت مى باشد و آن را (الله) نیز گویند و (الله نور السموات و الارض) (نور/36) را اشاره به آن دانند شروع شود و به مقام غیب احدى و به مرتبه اسماء ذاتیه و اسم متأثر ختم شود که غایت سیر و منتهاى مقصد است, و توان بود که مشارالیه بقوله تعالى: (او أدنى) (نجم/9) اشاره به این مقام باشد. اکنون که این مقدمه گفته شد گوییم, انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق و سایر الى الله است, سیرش عقلى علمى است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نیست, بلکه در حجاب اعظم و اکبر واقع است چه از ماهیات اشیاء نظر کند و حق را از آنها طلب کند که حجب ظلمانیه است و چه از وجودات آنها طلب کند که حجب نورانیه است… اول شرط تحقق سیر الى الله, خروج از بیت مظلم نفس و خودى و خودخواهى است… سفر عرفانى الى الله و مهاجرت شهودى تحقق پیدا نکند مگر به خروج از بیت مظلم نفس و اختفاى آثار آن. تا جدران تعینات و دعوت اذان کثرت در کار است انسان مسافر نیست, گمان مسافرت است و دعوى سیر و سلوک است, قال تعالى: (و من یخرج من بیته مهاجراً الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع أجره على الله) (نساء/100) پس از آن که سالک الى الله به قدم ریاضت و تقواى کامل از بیت خارج شده و علاقه و تعیناتى همراه بر نداشت و سفر الى الله محقق شد, اول تجلى که حق تعالى بر قلب مقدسش کند, تجلى به الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است… واعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اولیه ظهور پیدا کند. و در اول وصول عارف به این مقام و منزل, فانى شود در آن تجلى, و اگر عنایت ازلى شامل شود, عارف انسى حاصل کند و وحشت و تعب سیر مرتفع گردد و به خود آید و به این مقام قناعت نکند و با قدم عشق شروع به سیر کند… تا آن که به مقام احدیت جمعى و مقام اسم اعظم ظهور نماید که اسم (الله) است و در این مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالى تحقق یابد.) 42
مفهوم لقاء الله
لقاء الله اصطلاح مشترک قرآن و عرفان است, این واژه حدود 15 بار به (الله), (رب) و ضمیر (نا) در قرآن کریم اضافه شده است, مفسران و بیشتر فرهنگ نویسان قرآنى آن را به ملاقات, وعده ثواب و عقاب خداوند, قیامت, مرگ و بازگشت انسان ها به سوى خدا, تفسیر کرده اند. 43 در مسلک اهل عرفان و تصوف اسلامى تعریف هاى متفاوتى از آن ارائه شده است, از جمله اینکه (لقاء الله عبارت است از ظهور معشوق, چنان که عاشق را یقین شود که دوست به نقش آدم ظهور کرده است). 44 امام خمینى با در نظر داشتن دیدگاه هاى مختلف اهل حدیث, متکلمان, مفسران و عارفان و یادکرد این نکته که آیات و اخبار در لقاء الله چه به صراحت و چه کنایه و اشاره بسیار است, انکار مشاهده جمال و جلال حضرت حق از سوى پاره اى از دانش آموختگان مسلمان را ناسازگار با صریح نصوص قرآنى و روایى مى شمرد و بخش بزرگ نصوص وارده در این مطلب را غیرقابل حمل و توجیه مى داند. وى در توضیح مفهوم (لقاء الله) درباور عارفان مى گوید که مقصود (این نیست که اکتناه ذات مقدس جایز است یا در علم حضورى یا مشاهده عینى روحانى احاطه بر آن ذات محیط على الاطلاق ممکن است) چه اینکه امتناع این دو نوع (لقاء) مورد اتفاق تمام خردمندان و ارباب معارف قلبیه است. بل مقصود از لقاء الله در نظر عارفان آن است که: (پس از تقواى تامّ تمام و اعراض کلى قلب از جمیع عوالم و رفض نشأتین و قدم بر فرق انّیت و انانیت گذاشتن و توجه تام و اقبال کلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس کردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتیاضات قلبیه کشیدن, یک صفاى قلبى از براى سالک پیدا شود که مورد تجلیات اسمائیه و صفاتیه گردد و حجاب هاى غلیظى که بین عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد… و از براى بعضى ارباب سلوک ممکن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نیز خرق گردد و به تجلیات ذاتى غیبى نایل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببیند و در این مشاهده احاطه قیّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود کند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق ببیند.) 45 امام براى اثبات درستى این برداشت خود از (لقاء الله) به روایتى در اصول کافى46 و بخشى ازمناجات شعبانیه 47 استدلال کرده مى نویسد: (و در کتاب شریف الهى در حکایات معراج رسول اکرم(ص) چنین مى فرماید: (ثم دنى فتدلّى. فکان قاب قوسین أو أدنى) و این مشاهده حضوریه فنائیه منافات با برهان بر عدم اکتناه و احاطه و اخبار و آیات منزّهه ندارد, بل مؤید و مؤکّد آنهاست… افسوس! که ما بیچاره هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبیعت و بسته هاى زنجیرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها چیزى نمى فهمیم… سدّ باب معرفة الله را مى کنیم. (ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله معه و قبله و فیه) را حمل بر رؤیت آثار مى کنیم (لم أعبد رباً لم أره) را به علم به مفاهیم کلیه مثل علوم خود حمل مى نماییم! آیات لقاء الله را به لقاء روز جزا محمول مى داریم!… )48
شناخت خدا و پدیدارها
در بینش عرفانى, شناخت پدیدارها به صورت جدا از آفریدگار نه میسور است و نه موضوعیت دارد, زیرا جز خداوند چیزى در عالم هستى سهمى از وجود ندارد تا موضوع معرفت واقع شود: (جمیع دائره وجود از اعلى مراتب غیب تا ادنى منازل شهود, عین تعلق و ربط, و محض تدلّى و فقر است به قیّوم مطلق, جلّت عظمته.) ازاین رو اهل عرفان از رابطه میان خدا و پدیدارهاى هستى به (جلوه, تجلى, اسم, تعلق و مانند اینها تعبیر مى کنند. امام(ره) در تفسیر سوره حمد, رابطه میان خدا و موجوداتى که ما آنها را مستقل مى انگاریم چنین تصویر مى کند: (همه چیز اسم الله است یعنى حق است و اسماء الله, همه چیز اوست. اسم در مسماى خود فانى است, ما خیال مى کنیم که خودمان یک استقلال داریم یک چیزى هستیم, لکن این طور نیست اگر آنى آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع, با آن اراده, با آن تجلى موجود فرموده, اگر آنى آن تجلى برداشته شود, تمام موجودات از لاشیئ اند بر مى گردند به حالت اول شان, براى آن که ادامه موجودیت هم به همان تجلى اوست, با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلى و نور اصل حقیقت وجود است یعنى اسم الله است, (الله نور السموات و الارض) نور سماوات و ارض خداست, یعنى جلوه خداست یعنى نور هر چه هست از خداست, یعنى هر چه یک تحققى دارد آن نور است, هر چه ظهورى دارد نور است… و همه موجودات نورند و همه هم نور الله هستند, (الله نور السموات و الارض) یعنى وجود سماوات و ارض که عبارت از نور است از خداست و این قدر فانى در اوست که (الله نور السموات و الارض) ,نه اینکه بالله یتنوّر السموات, آن یک نحو جدایى را مى فهماند, الله نور السموات و الارض یعنى هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحو استقلالى داشته باشد.) 49
حیات و شعور پدیده ها
از آن رو که همه پدیده هاى هستى تجلى علمى و صفاتى حضرت حق اند, باید که داراى علم, شعور, حیات, ادراک و سایر صفات کمالى باشند و هریک به فراخور گستره وجودى شان پرتوى از کمالات مبدأ را درخود داشته باشند, بدین ترتیب آن دسته از آیات قرآن که از تسبیح موجودات سخن مى گوید معنایى روشن و قابل فهم مى یابد که نیازى به تأویل و توجیه ندارد. چنان که افزون بر تسبیح و نطق اشیاء, بیانگر علم, شعور و ادراک آنها نیز هست. امام ضمن طرح و دفاع قرآنى از این نظریه, کتمان آن را فرآیند کاستى درک و قشرى نگرى کتمان کنندگان مى شمارد: (این موجودات مادى را که خیال مى کنیم یک موجودى است که علم ندارد, هیچ ندارد, قدرت, علم… هیچ یک از کمالات را ندارد, این طور نیست, ما در حجاب هستیم که نمى توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین تر هستند و از حیوان پایین تر هستند و موجودات ناقص هستند, اینجا هم باز همه آن کمالات منعکس است, منتها به اندازه سعه وجودى خودشان, حتى ادراک هم دارند, همان ادراکى که در انسان هست در آنها هم هست: (و ان من شیئ الاّ یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم) آنها از باب اینکه نمى دانستند مى شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد, آن را حل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینى است و حال آن که آیه غیر از تسبیح تکوینى را مى گوید… تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست, نطق است حرف است, لغت است, اما نه به لغت ما و نه نطقش نطق ماست, ادراک است, منتها ادراک به اندازه سعه وجودى خودش.)50
پی نوشت ها:
________________________________________
1. دیوان اشعار امام خمینى(ره), تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. 2. امام خمینى, روح الله, شرح چهل حدیث, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 436 ـ 435. 3. صحیفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمینى) 21/30. همان, 21/88. 4. ابن عربى, محى الدین, رسائل ابن عربى, مقدمه, تصحیح و تعلیقات, نجیب مایل هروى, تهران, انتشارات مولى,13. 5. صحیفه نور, 20/30. 6. همان, 22/361. 7. امام خمینى, شرح چهل حدیث, 189. 8 ـ 9. همان, 191 و 291. 10. همو, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 200. 11. همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, قم, مؤسسه پاسدار اسلام, 140. 12. همو, شرح چهل حدیث, 162. 13. همو, تعلیقات على شرح فصوص الحکم, 201. 14. همو, سرّالصلوة (معراج السالکین و صلوة العارفین) تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 13. 15. همو, آداب الصلوة, 80 ـ 79. 16. همو, شرح دعاى سحر, مقدمه و ترجمه, سید احمد فهرى, تهران, مرکز النشر العلمى الثقافى. 17. زرین کوب, عبدالحسین, ارزش میراث صوفیه, تهران, امیرکبیر, 12 ـ 13. 18. مطهرى, مرتضى, آشنایى با علوم اسلامى, قم, دفترانتشارات اسلامى, 192. 19. صحیفه نور, 19/251. 20. امام خمینى, آداب الصلوة, 264. 21. صحیفه نور, 18/191. 22. صحیفه نور, 12/240. 23. امام خمینى, سرّ الصلوة (معراج السالکین و صلوة العارفین), 38. 24. صحیفه نور 22/347. 25. صحیفه نور, 19/211. 26. امام خمینى, تفسیر سوره حمد, بى تا, حزب جمهورى اسلامى, 60 ـ 58. 27. همان, 99 ـ 98. 28. همو, آداب الصلاة , 202. 29. همان, 182. 30. همان, 190 ـ 189. 31.همان, 185 ـ 186. 32. همان, 297. 33. همان, 264. 34. همو, تفسیر سوره حمد, 90 ـ 82. 35. همو, آداب الصلاة, 108. 36. همان, 200. 37. همان. 38. همو, مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة, ترجمه: سید احمد فهرى, تهران, پیام آزادى, 43. 39. همان, 45. 40. همو, شرح چهل حدیث, 655. 41. همو, آداب الصلوة, 209 ـ 208. 42. همو, شرح چهل حدیث, 626 ـ 623. 43. راغب اصفهانى, المفردات فى غریب القرآن, ماده (لقاء); تفسیر روح المعانى, 7/131; تفسیر مجمع البیان 2/294. 44. سجادى, سید جعفر, فرهنگ معارف اسلامى, تهران, شرکت مؤلفان و مترجمان ایران, 4/88 به نقل از کشاف, 1311. 45. شرح چهل حدیث 454. 46. (ان روح المؤمن لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها) جان مؤمن به روح خدا بیشتر پیوسته است تا شعاع آفتاب به آفتاب, اصول کافى, 2/166, کتاب ایمان و کفر, باب اخوة المؤمنین. 47. (الهى! هب لى کمال الانقطاع الیک, و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصیر اروحنا معلقة بعزّ قدسک, الهى واجعلنى ممّن نادیته فاجابک, و لاحظته فصعق لجلالک, فناجیته سراً, و عمل لک جهراً. بحارالانوار, 91/97 ـ 99, کتاب الذکر و الدعاء , باب 32 ح 12. 48. امام خمینى, شرح چهل حدیث, 455. 49. همو, تفسیر سوره حمد, 102 ـ 103. 50. همان, 101ـ102.
تبلیغات
