تفاسیر بلاغی و اعجاز قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

علت تأثیر شگرف قرآن در مخاطبان اولیه اش را باید در متن این کتاب مقدس جست وجو کرد. البته درست است که ارزیابى هر سخن دانش هاى خاص خود را دارد که معاصران پیامبر(ص) از آن بى بهره بودند، ولى درعوض توان ذاتى درک عظمت بیانى قرآن را داشتند، و این همان چیزى بود که به طور انکارناپذیرى ایشان را به ستایش و خضوع در مقابل قرآن وا مى داشت. از سوى دیگر مشرکان هم به موجب همین انکارناپذیرى به جاى پرداختن به خود قرآن و ایراد هر گونه نقص یا نقضى به آن، سعى داشتند که آن را بى ارتباط با مبدأ غیربشرى جلوه داده و آورنده اش را به بى پایگى ادعاى نبوت، منتسب سازند. اینان از آن رو به چنین ادعاهایى تمسک مى جستند که نمى توانستند اثر ژرف و روزافزون قرآن را در اعماق جان تازه مسلمانانى که قهرمانانه در برابر آزارها و تهدیدها مقاومت مى کردند انکار و کتمان نمایند، و از سوى دیگر هرگونه ارتباطى بین قرآن و یک مبدأ آسمانى را پایان حیات فکرى خود دانسته، ناگزیر وانمود مى کردند که این قرآن چیزى جز سحر، اما سحرى مؤثر نیست که گوینده اش فـردى عـادى از جمع مـاست.1 و آن گاه که مى خواستند ادعاى خود را با استدلال، موجه جلو دهند مى گفتند ببینید! آهنگ کلمات و سجع بیان قرآن چه اندازه با سخن شعرا و کاهنان مشابهت دارد. اینان علاوه بر این بهتان که به حوزه سبک قرآن وارد مى آوردند، سعى در نازل معرفى کردن منبع آن نیز داشتند که البته این هر دو اتهام، داراى یک هدف بود، زیرا به این ترتیب صحت این پیام که به گفته آورنده اش نه از او بلکه ازخدا بود، به این دلیل زیر سؤال مى رفت که در عرف عرب آن روزگار، شیطان و بت (صنم) نیز منبع الهام بودند (شیاطین به شاعران، و اصنام به کاهنان وحى مى کردند) و چون کلامى با برانگیزندگى قرآن، از ارتباط داشتن با الله، جدا مى شد، ناگزیر به آن دو منبع دیگر مى گرایید و گوینده اش به دلیل ارتباط ادعایى با جن، مجنونى خوانده مى شد که سخنش ارزش آن را ندارد که به خاطر آن خدایان سنتى قبیله متروک شوند. اما از همه بدتر، این بود که این وحى که حتى براى خود پیامبر هم تازگى داشت، از سوى معاندان به اختلاق و کذب، منتسب شد2 و حتى گفته شد که در این سخن، دیگران نیز به او کمک کرده اند3 و گفتند این حرف ها اضغاث احلام است، حتى بعدها، زمانى که پیام محمد(ص) در جان هاى بیشترى ریشه دوانید، متن قرآن، به ویژه بخش هاى داستانى و آموزنده آن را اساطیرى خواندند که سینه به سینه به او رسیده و از زبان او بازگو مى شود.4 قرآن در مقابل این حجم گسترده اتهامات،بى تفاوت نیست. از سویى ادعاى معاندان را رد کرده و از طرف دیگر پیوسته بر وحیانى بودن آن پاى فشرده، بر آن تحدى مى کند و با صراحت اعلام مى دارد که او نه شاعر است و نه مجنون و نه کاهن.5 و سخن پیامبر را یکسره وحى مى داند.6 و هشدارى است که باید خواند: (و ما علّمناه الشعر و ماینبغى له إن هو الاّ ذکر و قرآن مبین) ییکى از واکنش هاى قاطع قرآن در رویارویى با افتراهاى مشرکان، دعوت آنان به آوردن همانند قرآن است. این روش که تحدى نام دارد از مشرکان مى خواهد با مددجستن از همه خلائق، نظیر قرآن را بیاورند. به مناسبت دیگرى، حتى از این هم مى گذرد و به کمتر از آن تحدى مى نماید.7 اما قرآن با سخنى بسیار استوار اعلام مى کند که اگر انس و جن دست به دست هم بدهند قادر به چنین عملى نخواهند بود، و در جاى دیگر باز هم به صراحت بیان مى دارد که مخالفان شکاکش، هیچ گاه به آوردن حتى یک سوره شبیه به سوره هاى قرآن نائل نخواهند آمد: (فان لم تفعلوا و لن تفعلوا…) بقره/24 این واقعیت که مقابله با قرآن در پاسخ به تحدى، هیچ گاه موفق نبود و بلیغان و ادیبان بزرگ در زمان حیات حضرت و پس از آن نتوانستند در مقابل این کتاب، عرض اندام کنند،8 به متفکران مسلمان آموخت که باید این سند الهى نبوت را به دیده دیگرى نگریست.
سیر تاریخى بررسى اعجاز قرآن
از پیشگامان این نگرش نو در تاریخ اسلام، مى توان از جاحظ (م 255) نام برد. این دانشمند معتزلى در (حجج النبوة) خویش مى نویسد: (اعراب مشرک که در میان شان خدایان فصاحت و بلاغت بودند نتوانستند ازمعرکه معارضه با قرآن پیروز به درآیند، و این در حالى بود که انگیزه قدرتمندى به نام دفاع ازحمیت و غرور قبائلى نیز در بین آنان موج مى زد و آنان را به مقابله با آیین تازه فرا مى خواند، به ویژه آن که مقابله لفظى با کتاب این دین، براى شان به مراتب آسان تر از درگیرى نظامى با پیروان از جان گذشته آن بود.)9 تا اوائل قرن سوم هجرى اصطلاح تحدى با اعجاز توأم بود، ولى در اواخر این قرن، اصطلاح فنى ترى به نام تقلید ناپذیرى معجزه گون قرآن بر زبان قرآن پژوهان جارى گشت. به موجب نفوذ کلمه متفکرانى چون جاحظ که بر شیوایى قرآن تأکید داشتند، واژه اعجاز، تداعى گر سبک گفتارى عالى و بى بدیل گشت که از بشر هرگز مانند آن نتوان تراوید. اما در مقابل جمعى را نیز گمان بر این بود که ایده اعجاز را نباید با تنگ نظرى در مورد برترى مطلق آن در سبک دانست. نظّام معتزلى (م 232) با طرح این موضوع که صرفه نام داشت، باب تازه اى را در این فصل گشود; به اعتقاد وى، اعراب توانمند بلیغ که استعداد و دانش کافى را دارند تنها به وسیله دستى از غیب از صحنه چنین رویارویى با کلام الهى دور مى مانند، و اگر این قدرت قاهره مانع شان نشود هر آینه قادر به مقابله و آوردن سخنى مانند قرآن خواهند بود. این برداشت نظام از اعجاز که به وضوح با دیدگاه تقلیدناپذیرى در تعارض بود، تنها حامیانى معدود از بین عالمان آن سده و دوران هاى متأخر برانگیخت که هشام الفواتى، عباد بن سلیمان از قرن سوم و رمانى از قرن چهارم از آن جمله اند. این عده بر خلاف عامه علما به تأیید صرفه پرداختند که بالطبع با مخالفت آنان نیز روبه رو شد، و تفوق ذاتى قرآن همچنان به عنوان نورى که از ظاهر و باطنش هویداست، به همراه دیگر ویژگى هاى آن، چون اخبار از حوادث گذشته و پیش گویى هاى بهت آور و بیان رویدادهاى معاد و معارف توحیدى و عرضه حقایق مربوط به عالم و انسان و اجتماع و روح، و خلاصه تمام آنچه که ماوراى دانش بشر به شمار مى رفت، از اجزاى تشکیل دهنده اعجاز باقى ماند. ایده اعجاز از قرن سوم (نهم میلادى) در ادبیات قرآنى آشکارتر مى شود. ازاین تاریخ به بعد بود که اعجاز قرآن به عنوان سند رسالت مقبولیت عام یافت، اما این دانشمندان مسلمان بودند که به این موضوع شکل علمى داده و آن را به طور مستقل و یا در لا بلاى آثار عظیمى گنجانیده و به جهان دانش عرضه کردند. در سال 1933، پژوهشگرى به نام عبدالعلیم، به بررسى تمامى آثار نگاشته شده در این زمینه پرداخت و آن را به صورت یک دکترین اسلامى درآورد. سپس در سال 1950، نعیم الحمصى این فکر را از آغازین نقطه آن تا آنجا که به صورت یک تز اعتقادى درآمد همراه با اقوال و نظرات منشعب از آن مورد تدقیق قرار داد و اخلاف خود را از ثمرات بررسى هایش بهره مند ساخت. عبدالکریم خطیب از دانشمندان عصر حاضر است که حاصل پژوهش هاى ارزنده او در قالب کتابى به نام اعجاز قرآن در سال 1964 منتشر شد. جلد نخست کتاب او سراسر، تجزیه و تحلیل کاوش هاى پیشینیان است، ولى در جلد دوم از منظر یک نقاد و اهل فن به آنچه که در جلد اول به عنوان مقدمه قید شده ، مى نگرد و به اظهار نظر مى پردازد. در خصوص اعجاز و ریشه ها و بررسى هاى انجام یافته در آن، امکان استقصا در یک چنین گفتار محدودى وجود ندارد، اما عرضه برخى از زوایا و نکاتى که گاه کمتر به گوش خورده، کارى است شدنى که اینک به آن مى پردازیم.10 اکنون نوبت رمانى و اثر قرآنى او یعنى (النکت فى اعجاز القرآن) است. این کتاب از اولین پژوهش هایى است که در مورد اعجاز صورت گرفته و با این نام عنوان یافته است. این عالم معتزلى قرآن را مقوله اى جدا از سایر کتب آسمانى و بشرى دانسته و همواره بر این نکته پاى مى فشارد. رمانى اعجاز قرآن را داراى ویژگى هایى به این شرح مى داند:11 1) انصراف ادباى مشهور عرب از معارضه با آن ، با همه انگیزه اى که داشتند. 2) تحدى و به مبارزه فراخوانى عام قرآن. 3) منع الهى کسانى که در اندیشه تقلید برآیند (صرفه). 4) بلاغت یا اثرگذارى زیبایى شناسانه. 5) پیش گویى درست قرآن از رویدادهاى آینده. 6) نوآورى در نوع ادبى. 7) تشابه با دیگر معجزات. از بین این موارد هفتگانه، موضوع بلاغت قرآن به تفصیل مورد بررسى رمانى قرار گرفته است. از دیدگاه او این مصطلح به معناى ابلاغ معنى در بهترین قالب لفظى است که داراى ویژگى هایى چون ایجاز، تشبیه، استعاره، هارمونى و فاصله باشد. او با بررسى تک تک موارد یادشده و ذکر شواهدى در قرآن براى هر کدام، تأکید مى کند که قرآن در قله فصاحت و بلاغت است و گفتار بشر در مرتبه نازل تر آن. خطابى متوفاى 388 نیز که یک معاصر سنى مذهب است، ایده صرفه را در (بیان الاعجاز القرآن) خود نفى مى کند و مى گوید، پیام قاطعانه قرآن مبنى بر ناتوانى جن و انس در عرصه این هماوردى12 خود دلیل خوبى است بر اینکه صرفه توجیهى نادرست است و عنقاى قرآن بسیار بلند پروازتر از آن است که دست بشر خاکى به آن برسد. در حالى که مطابق فکر صرفه اگر قدرت خارجى آنها را بازندارد، توانایى ذاتى شان زاینده نظیر قرآن خواهد بود. از دیگر اندیشه هاى خطابى درباره اعجاز قرآن آن است که بر خلاف نظر عده اى خبر دادن از آینده در حیطه اعجاز نمى گنجد، زیرا قرآن سراسر اعجاز است، ولى هر جزئى از آن خبرى از آینده ندارد و نیز به این دلیل که تحدى قرآنى بر آوردن سوره اى مثل قرآن از سوى منکران است، بدون آن که موضوع در آن مشخص شده باشد. او بى همتایى قرآن در عرصه بلاغت را به عنوان بخشى از اعجاز مى پذیرد، اما مى خواهد در این رابطه ویژگى خاصى را به اثبات برساند که او را از اسلافش نمودار سازد. براى این منظور، به ساختمان سخن مى پردازد و مى گوید هر گفتار از لغات داراى بار معنایى، ایده هاى پنهان در آنها و ساختارى که هر دو را حفظ مى کند تشکیل یافته است و نتیجه مى گیرد که بشر را از آن رو یاراى هماوردى با قرآن نیست که به تمام زوایاى لغت و جوانب آن و نیز اندیشه ها و افکار و ساختارهاى گوناگون احاطه ندارد، به علاوه قرآن از چنان درجه اى از فصاحت و بلاغت برخوردار است و آن معانى بلند در آن چنان قالب رصینى ریخته که بدیع تر از آن و یا حتى مثل آن نیز تصور نمى شود، تا چه رسد که کسى بخواهد نظیر این مائده عظیم آسمانى را در شورستان هاى زمین جست وجو کند. خطابى با ذکر تأثیرات بلاغى قرآن بر این واقعیت پاى مى فشارد که در پیدایش آنها علاوه بر حسن انتخاب واژگان، ترتیب و چینش آنها نیز مؤثر است و هرگونه تغییر در کلمات یا نظم آنها علاوه بر اخلال معنوى به زیبایى آن هم لطمه مى زند. او با تجزیه و تحلیل دقیق آیات و سوره ها، رشته اى از گوهرهاى درخشان ادبى را به نمایش مى گذارد، آن چنان که زیبایى آن که از لایه هاى لفظى و کلامى گذر کرده و از متن آن جوشیده، تأثیرات روان شناختى انکارناپذیرى دارد که برخلاف پندار رمانى تنها از راه تصویرپردازى نیست، بلکه قرآن با کلیت خود قرآن است، و مى گوید در این راستا نباید بعدى را منظور کرد و ابعادى را نادیده گذاشت. باقلانى (م 403) متکلم اشعرى و صاحب یکى از قدیمى ترین آثار در این زمینه است. او در یادگار قرآنى اش به نام (اعجاز القرآن)13 اعجاز را تنها در عرصه بلاغت و سبک نمى داند، بلکه اِخبار قرآن از آینده و رویدادهاى مهم گذشته از زمان آدم(ع) تا پیامبر حضرت رسول(ص) را دو جنبه اصلى اعجاز مى داند و در خصوص وجه دوم مى گوید: (در اینکه پیامبر(ص) امى بوده و نسبت به محتواى کتاب هاى دیگر بى اطلاع، وجه مهمى از اعجاز نهفته که در کنار سبک بدیع و تألیف شگفت انگیزش که آن هم وجهى دیگر است، والایى بیانى قرآن رخ مى دهد که در جاى جاى آن و در تمام موضوعاتى که مطرح مى کند سارى وجارى است.) به گفته باقلانى این ویژگى، خاص قرآن است به گونه اى که در ممتازترین آثار ادبى بشر، این تقارن زیبا در لفظ و معنى، این چنین کامل نیست. او براى به تصویر کشیدن نوآورى سبکى قرآن، به نقل چند خطبه و نامه پیامبر(ص) و صحابى ایشان پرداخته و ذوق خوانندگان خود را در مقایسه به قضاوت مى نشاند، همچنین از میان شاهکارى بزرگ ادبى، معلقات امرؤالقیس و قصیده لامیه بحترى را عنوان نموده و به ذکر معایب و کاستى هاى آنها مى پردازد و با مطالعه و مقایسه دقیق آنها با مستواى قرآنى، بى مانندى این کتاب آسمانى را که از دیدگاه او تنها متکى به جنبه لفظى نیست نتیجه گرفته و بر این نکته انگشت مى گذارد که صناعات ادبى را گرچه با دشوارى فراوان مى توان آموخت، اما معجزه آموختنى نیست و نمى توان با سعى و تلاش چیزى را عرضه کرد که رنگ انحصار داشته باشد، حال آن که مى بینیم قرآن گونه اى از کلام بسیار متعالى و غیرقابل تقلید است و این خمیره درونى در سراسر این کتاب به شکلى متقارن، تجلى یافته است. قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 هـ) نیز بر برترى سبک قرآن به عنوان سازه داخلى اعجاز تأکید مى کند و مى گوید: این گونه سخن گفتن براى اعراب آن روز و امروز غیرقابل تقلید بوده و هست. او در مجلد شانزدهم کتاب جامع خود به نام (المغنى فى ابواب التوحید و العدل) فصاحت را مساوق شیوایى لفظ و والایى معنى دانسته که لزوماً در گرو نوع ادبى خاصى نیست و درجات آن به انتخاب لغات و چینش آنها بسته است که باید ترتیبى موافق قواعد لغوى داشته و در نفوس مخاطبان، داراى وقعى بسزا باشد. او از اهمیت محتوا در برابر قالب نمى کاهد، اما در عین حال تأکیدش بر آن است که فصاحت، خود موجب برترى معنوى است و این دو حوزه (لفظ و معنى) مستقل از یکدیگر نیستند. توجه به این ربط ظریف گرچه سابقه در آثارى از پیشینیان نیز دارد که در مورد جاحظ فقط یادى ازآن بر جاى مانده است،14 اما این عبدالقاهر جرجانى (م 470) بود که براى نخستین بار آن را با عنوان (نظم قرآن)، استادانه و در قالب کتاب ارجمندى به نام (اسرار البلاغة) به عرصه قرآن پژوهى عرضه کرد. به اعتقاد این متکلم اشعرى، لغات به تنهایى هیچ تفوقى بر یکدیگر ندارند و افکار و ایده ها نیز بدون واژگان، تعینى نمى یابند و از این رو نمى توان آنها را جداگانه مورد قضاوت قرار داد. نام سبک خاصى که با انتخاب و تنظیم لغات، معانى را افاده مى کند نظم است، و لغاتى که به طریق خاصى در کنار یکدیگر چیده شده اند، معانى مختلفى را مى رسانند. از این رو بهترین سبک آن است که بهترین ساختار ممکن را براى معانى مقصود داشته باشد و این مقصود از راه انتخاب رساترین واژگان و بهترین چینش ها حاصل مى شود. به اعتقاد جرجانى، قرآن از بهترین نظم بهره برده است، نظمى که وقتى اعراب آن را شنیدند، پى بردند که قادر به هماوردى با آن نیستند و در بازشناسى قرآن از غیرقرآن به دلیل ظرافت فوق العاده اى که بین سبک هاى عالى است، تنها افرادى که داراى ذوق و سلیقه احساسى و پشتوانه تجربه هاى زیباشناختى و دانش ادبى بودند مى توانستند به این تمایز، نائل شوند. جرجانى را مى توان از نخستین نویسندگانى دانست که با حوصله تمام به تجزیه و تحلیل نظم پرداخته و تئورى معنى شناسى را عرضه کرد.15 به دنبال او، دیگران با استفاده از روش هاى بهتر سازماندهى کردن مطالب، آثار دیگرى را پدید آوردند که از آن جمله مى توان به آثار فخرالدین رازى (م 606) و سکاکى(م 626) اشاره کرد. اما در عوض، بسیارى از لغویان نیز تنها به پرداختن قواعد خشک عربى روى آوردند و ادب عرب را در آن قالب ها فرو بردند.16 به هرحال در مورد تفاسیر بلاغى قرآن هیچ کتابى دراین علم رو به توسعه که به فهم متون مقدس و روشن کردن موضوع اعجاز کمک کند و جنبه هاى زیباشناختى و تقلید ناپذیرى آن را بنمایاند، به پایه تفسیر کشاف زمخشرى نمى رسد. این دانشمند قرن ششم (م 538) به رغم سایه افکنى مشرب مختار فرعى او یعنى اعتزال بر سراسر کتاب تفسیرش، نزد مسلمانان ارجمند و درخور تأمل است، اما نه به آن دلیل که زمخشرى صاحب یک تفسیر ادبى است که مثال هایى از اشعار عرب براى نشان دادن شواهد نظم قرآن آورده است، چه اینکه جرجانى در این جهت پیشوا بوده و اشعار بیشترى را در پروراندن نظریه نظم آورده است، بلکه به این سبب که زمخشرى، تفسیرى آیه به آیه از قرآن را نوشته که گرچه مستند به شواهدى از شعر پیشین عرب است، اما این خود کلام وحى است که آن چنان بر ضمیر تیزبین او مى نشیند که حاصل آن، تأملات بدیعى در سبک قرآن و در سطور کشاف است. شیوه این مفسر بزرگ در تحکیم پایه هاى نقادى اش، ارجاع به دیگر آیات قرآن است و در این میدان از دیگران پا را فراتر گذارده و در تجزیه و تحلیل ادبى خود علاوه بر مفاد مورد نظر جرجانى در ساختمان کلام و معنى شناسى، عناصر ادبى دیگرى را کشف مى کند که از دید دیگران مخفى مانده است. نویسندگان و مفسران متأخر قرون وسطى به زحمت توانسته اند چیز تازه اى بر اعجاز بیفزایند. تحول عمده در این زمینه، تقسیم علم بلاغت به سه شاخه یعنى معانى، بیان و بدیع است که انسان با مطالعه آنها، به مطالب غامض و بحث هاى بى ثمرى بر مى خورد که تقریباً از متون ادبى و اهداف زیبایى شناسانه آن جداست، این علوم در طول چندین قرنى که از پیدایش شان مى گذرد، هیچ برداشت جالب توجهى از کلام خدا به دست نیاوردند.
اعجاز قرآن در پژوهش هاى معاصران
تحولات و آثار قرآنى قرن بیستم را با نگرش هاى محمد عبده (م 1905) شروع مى کنیم. عبده17 منطقى و عقلانى و با صراحت تمام عقایدش را بیان کرد و در مورد سخن ما نیز در (رسالات التوحید) ش، فصلى موجز را به این موضوع اختصاص داد. او با حذف تجزیه و تحلیل هاى دقیق نحوى و بلاغى، به خود قرآن به عنوان سند اعجاز، تقلید ناپذیرى و نشانه رسالت حضرت نبى اکرم(ص) تکیه کرد. عبده را اعتقاد بر آن بود که هیچ شباهتى میان قرآن و سخن اعراب، در بین نیست. از سوى دیگر مصطفى صادق الرافعى (م 1937) را ملاحظه مى کنیم18 که یک جلد کامل ازکتابش را که (اعجاز القرآن و البلاغة النبویة) نام دارد، به موضوع اعجاز اختصاص داده است. در این کتاب، او اعجاز را ترکیبى از دو جزء مى داند; 1. عدم توانایى و ظرفیت ذاتى بشر براى خلق چنین معجزه اى 2. تداوم آن در طول قرن ها. او بارها چرایى مانند ناپذیرى قرآن را به گونه اى که سرآمدان فصاحت و بلاغت فهمیدند از عهده معارضه اش بر نمى آیند، داشتن جایگاهى غیرقابل تصور از فصاحت و تأثیرات روان شناسانه مى داند و براى اداى این نظر، ابتدا به مقوله نظم از طریق سه سازه اساسى زبان شناختى آن مى پردازد و ضمن یادکردى از حروف، کلمات و آواهاى آن دو و نیز جملات و کلمات قرآنى به نتیجه مورد اشاره مى رسد و ثابت مى کند که ناظم این هر سه، باید داراى کمالى فوق بشرى بوده باشد. با وجود آن که هنوز بیشتر تفاسیرى که بر قرآن نوشته مى شود، رنگ و لعاب سنتى خود را حفظ کرده اند، تعداد انگشت شمارى به بازنگرى این حیطه و آن گاه ابراز نکات دیگرى پرداخته اند. از جمله مسائلى که در قلمرو نگرش هاى جدید قرار گرفته، رهیافت هایى نیز به موضوع اعجاز است. در اینجا بنا نیست که از تفاسیر به اصطلاح علمى که در آنها اصول علمى و کشفیات امروزى با قرآن تطبیق داده مى شود و چنین گفته مى شود که تمام علوم، منشأ قرآنى دارند، نام برده و از آنها سخن بگوییم. حتى بنا به تحقیقات کامپیوترى رشاد خلیفه قرآن بسیار فراتر از علوم جدید است. این تحقیقات به این باور انجامید که یک سیستم ریاضى بر مبناى عدد 19 در سراسر قرآن جارى است که به گفته رشاد خلیفه مدرکى است بر جنبه دیگرى از اعجاز این کتاب مقدس که قرن ها به صورت یک راز، نامکشوف مانده است.19 آنچه که منظور اصلى این مقال است پرداختن به نقطه نظرات کسانى است که اصول ادبى عربى را در تمییز هنرى قرآن، کافى نمى دانند و حداکثر برایند این اصول پیشینى را پرداختن به صرف و نحو، آن هم در حد یک جمله مى دانند. عبدالمتعال صعیدى در کتاب خود به نام (النظم الفنى فى القرآن) سعى مى کند که به کل قرآن به چشم یک واحد بنگرد. مبناى اصلى او در این کتاب، سنت کهن موجود در این زمینه یعنى ترتیب زمانى نزول سوره هاى قرآن است و بر مبناى پاره اى از مفاهیم در علم تناسب آیات به خصوص نظرات برهان الدین بقاعى (م 885) درکتاب نظم الدرر فى تناسب الآى و السور، استوار است. در این کتاب، کوشش صعیدى آن است که نشان دهد هر سوره یک واحد منسجم است که گرد یک ایده اصلى مى گردد، به این ترتیب که مقدمه اى دارد، سپس اصل مطلب به تفصیل، و سرانجام خاتمه اى. به علاوه او مى کوشد تا نشان دهد سوره ها در یک نظم تألیفى قرار دارند. اما نحوه نگرش او به این تألیف، موضوعى و محتوایى است و هدفش آن است که بگوید قرآن در سراسر آیات و سور داراى وحدت پیام و تداوم هارمونیک و موسیقایى است که از طریق جلوه هاى گوناگون معنایى و ادبى آن قابل اثبات است، اما او به مطالعه جنبه هاى زیبایى شناختى این واحد و آهنگ موزون و خاص آن علاقه اى ندارد، و همان گونه که در خاتمه بیان مى کند، مى خواهد قرآن را ازحاشیه هاى آن که کمیّت هایِ جزء و حزب و ربع را معین مى کنند، تجرید ن موده و بخش هایى را متناسب با پیام آن و در قالب ایده هاى مرتبط و ساختار کلى و منظم کلام، پدید آورد.20 در مقابل تلاش هاى صعیدى، سید قطب (م 1966) را مى بینیم که توجه خود را معطوف به بررسى جنبه هاى زیباى سبک قرآن مى کند. او در سال 1939 به طور موجز و در سال 1944، نظرات خویش را در کتاب معروف (التصویر الفنى فى القرآن) به گونه اى مبسوط بیان مى کند. وى در کتاب دیگرى که با عنوان (مشاهد القیامة فى القرآن) نگاشته، با به کارگیرى این رهیافت، قیامت را از دیدگاه قرآن به تصویر کشیده و تشریح مى کند.21 احساس نیاز سید قطب به نگرشى نوین به اعجاز قرآن، به وضوح هویداست. او مى کوشد که در قرآن، خصلت هایى را بیابد که با تمام آثار ادبى زیباى عرب، فرق و برآنها برترى داشته باشد. از دیدگاه او زمخشرى نیز به این موضوع پى برده بود، اما فقط گاهى بارقه هایى ازآن را در خلال تفسیر کشافش مى یابیم. سید قطب معتقد است پیش از زمخشرى، جرجانى در این راه توفیق داشته و اولین گام هاى اصولى را او برداشته است، ولى او هم با توقف در همان مراحل نخستین از پرداختن به محتوا و چینش حکیمانه الفاظ قرآنى باز ماند.22 قطب معتقد است که عوامل زیر بى تردید در اعجاز قرآن نقش دارند: 1. دربرداشتن قوانین فرازمانى و فرامکانى 2. ارائه اطلاعات درباره رویدادهاى آینده 3. علومى در مورد خلقت جهان وانسان که البته از نظر وى براى بیان علت آن همه تأثیر گذارى اش به نخستین تبلیغ شوندگان، ناکافى مى نماید. کسانى که با تلاوت تنها چند سوره کوتاه، سر بر آستان عظمت خالقش مى ساییدند به یقین با هیچ یک از موارد سه گانه یادشده سر وکار نداشتند. پس این چه رازى دارد؟ این پرسش ذهن خلاق این متفکر مصرى را براى یافتن پاسخى درخور، به جولان واداشته و در این کاوش جدى به این نتیجه مى رسد که قرآن درست از آغازین لحظات نزول خود، آن چنان بیان مرموز و مؤثرى داشت که قلب ها با شنیدن آن منقلب و ذهن ها مسخر مى گردید. سید قطب نام این شیوه را تصویر فنى یا صورتگرى هنرى مى گذارد که از دیگر صور اعجاز، متمایز است. به بیان خود او مواد منطقى تنها بخشى از قرآن است، ولى قسمت اعظم قرآن کریم یعنى بیش از سه چهارم آن، یک پوشش ظاهرى داشته و یک ممیزه بارز و مستمر را عرضه مى کند. آن چیست؟ تصویر هنرى.23 از این نظر، قرآن به معقولات، جامه محسوسات پوشانده تا از راه حواس آدمى دریافت و تلقى شوند. و آن چنان معجزه مى کند که ظریف ترین حالات روانى و مخفى ترین طبایع انسانى به این سبک بازگو شده و در مخاطب احساس واضحى را بر مى انگیزد. در اینجا انسان ها، به عنوان موجودات حقیقى و زنده نمایان شده و حالات روحى شان به تصویر کشیده مى شود. این تصویرگرى قرآن تنها یک جلوه آرایى ظاهرى و سبکى نیست، بلکه یک متد استوار و با ویژگى فراگیر است که تنوع ها را با رنگ ها و حرکات و آهنگ هاى گوناگون مى آمیزد تا اینکه چشم و گوش و حس و خیال مخاطب را در خود غرق کند. در این کتاب کریم، معنى و لفظ جدا از هم وجود ندارند و به دلیل همین آمیختگى است که تصویر به وجود آمده تأثیر و تمایز فوق العاده خود را به تحدى مى گذارد. قطب در دو کتاب (التصویر الفنى) و (مشاهد القیامة) همواره آنچه را مى گوید به شواهدى از قرآن پیوند مى دهد و سپس به تجزیه و تحلیل متون برگزیده اى که مؤید دیدگاهش مى باشند پرداخته و سرانجام در پایان تجزیه و تحلیل هایش تردیدى باقى نمى گذارد که نظریه تازه اى را در اعجاز ابراز کرده است. دیگر محقق مشهورى که در اینجا نام مى بریم، عبدالکریم خطیب یا صاحب کتاب (اعجاز قرآن) است که آن را در دو مجلد به سال 1964 منتشر کرده است. در جلد دوم، خطیب، ایده اعجاز را به قول خودش با قراءت تازه اى که خود مبدع آن است دنبال مى کند، این قرآن پژوه، چهار جنبه اعجاز را به این شرح بر مى شمرد: 1. قرآن با حقایقى مطلق که به کل جهان مربوط مى شود و مذهبى است سر وکار دارد در این کتاب مقدس حقایق مادى نیز براى بشر عرضه شده است. 2. لحن قرآن به جهت علوى که دارد، متهورانه است. سخن گفتن قرآن، سخن گفتن کسى است که هر چیز را مالک است و همه را تدبیر مى کند، تقدیر امور در دست اوست بدون این که چیزى بتواند مانع کار او شده و یا آن را به تأخیر افکند. 3. سومین جنبه اعجاز به تعبیر عبدالکریم خطیب، (حسن الاداء) است که مرادف با نظم است، یعنى بهترین بیان معانى بلند. او مى گوید که این وجه اعجاز، همان است که محققین در آن آثار توان سوزى را پدید آورده اند، زیرا تنها این جنبه است که به طرز بارزترى به قرآن اختصاص دارد. 4. چهارمین جنبه اعجاز قرآن، روحانیت آن است. قرآن شامل فرامین خداوند و تقدیرات و خواسته هاى اوست و روحى است که در قالب کلام دمیده شده و به لباس الفاظ درآمده است. اینها قضایاى قبل از تجربه و واقعیاتى هستند که بحث هاى فراوانى را مى طلبند. اما عایشه عبدالرحمن را که نام مستعارش، بنت الشاطى است،24 نباید از یاد ببریم. این دانشمند مسلمان که از منظر ادبى به قرآن نگریسته و آثارى را پدید آورده است، تا جایى که من مى دانم، اولین زنى است که تفسیرى را با نام تفسیر بیانى قرآن کریم سامان داده و آن را در سال 1962 و 1969 در قاهره به چاپ رساند. وى متعاقب آن نیز دو اثر دیگر قرآن منتشر نمود. شیوه بنت الشاطى در این آثار را مقتبس از استادش شیخ امین الخولى مى دانند، که از نظر من انتساب درستى است. روش امین الخولى را مى توان از کتابش به نام: (مناهج التجدید فى النحو و البلاغة و التفسیر) دریافت. با اینکه خولى هرگز تفسیرى بر قرآن عرضه ننمود و در عوض به چند مقاله بسنده کرد،25 اما قویاً حامى رهیافت موضوعى به تفسیر بود. او تفسیر لغوى را با این استدلال مى پسندید که این گونه بررسى، مبتنى بر سیر واژگان و تطورات معنایى آنها در میان اعراب است.26 به هر حال، عایشه عبدالرحمن با دیدگاه خاصى که دارد، با انتساب اعجاز به چیزى غیر از سبک قرآن مخالف است. او در کتاب اعجاز البیانى للقرآن و مسائل ابن ازرق (چاپ قاهره، 1981) با بیان سبک منحصر به فرد قرآن و خلاصه شدن آنچه که اعجاز نام دارد در این سبک، اعجاز را غیرقابل تعریف مى داند و با تواضع برخى از ملاحظات قید شده در کتابش را به خود نسبت داده و با خطابى و جرجانى در اینکه نظم قرآن بسیار زیبا و فوق توان بشر است، موافقت کرده و چون آنان معتقد است که جابجایى هر واژه اى از قرآن به زیبایى و معناى آسیب مى رساند، اما فراتر از ایشان رفته و مى گوید: نه تنها این امر سبب نقصانى در موارد یادشده مى گردد که مخل فهم و آن گونه برداشتى مى شود که خداوند مراد نموده و از ما خواسته است. بنت الشاطى قائل به زیادت یا ابهام در قرآن نبوده وحتى حروف رمز آلودى که مفسران، از راه هاى گوناگون که شمار آنها بالغ بر 20 راه مى شود توضیح داده اند، براى او آغازگرهاى معنى دار سُوَر هستند که اولاً به این واقعیت که قرآن مرکب از این کلمات و حروف است اشاره دارد و ثانیاً براى نشان دادن وحیانى بودن و به مبارزه طلبیدن مخالفان همراه با حمایت خدا از کتابش وضع شده است.27 بنت الشاطى با ذکر مواردى که از سوى نحویان و مفسران با آنها برخورد زائده بودن شده است، نشان مى دهد که این به اصطلاح زوائد، نه تنها جنبه تأکیدى دارند، بلکه تنها در ساختار کلامى خاصى قرار دارند که گویاى نکاتى دیگر است. به نظر او اداتى که پاره اى از نحویان آنها را در قرآن، در حکم محذوف مى دانند، واقعاً این گونه نیستند و چنانچه تدبر در آیاتى مانند آیه 184 سوره بقره نشان مى دهد، کاملاً معنى دار بوده و در جاى خود لازمند. آیه یادشده که خانم بنت الشاطى به آن اشاره مى کند مربوط به روزه ماه مبارک رمضان و در بیان تکلیف افرادى است که با روزه گرفتن دچار حرج مى شوند (على الذین یطیقونه). در این مورد مفسران، یطیقونه را به لایطیقونه تفسیر کرده و ضمیر آن را به روزه راجع مى دانند، اما بنت الشاطى معتقد است که در این عبارت حرف نفى (لا) ضرورى نیست، چه اینکه اگر لازم بود، حتماً وجود مى داشت. بنا به برداشت او از این کریمه، اشاره قرآن به کسانى است که در هنگام روزه به قدرى متحمل سختى مى شوند که طاقت شان تمام مى شود، یعنى کسانى که بسیار بیمار و یا پیر و سالخورده اند. به علاوه او به استناد ادله، کمال دقت و ظرافت ق رآن را در بکارگیرى الفاظ، به اثبات رسانده و نشان مى دهد که برداشتن هر واژه مترادف آن ، گرچه از همان ریشه باشد، تا چه اندازه نامأنوس و مخل به معنى است. بد نیست به این مناسبت شواهد قرآنى را که این قرآن پژوه ذکر مى کند نشان دهیم: آنَسَ در استعمال قرآنى همواره به معناى دیدن چیزى خوش آیند و لذت بخش است در حالى که أبصَرَ به معناى دیدن به طور کلى است. زوج همواره به معناى همسر در جایى که زاد و ولد در کار باشد به کار مى رود، در حالى که امرأ در جایى است که آن زن، عقیم یا بیوه باشد. مثال دیگر: إنس، همیشه به انسان اشاره دارد که مخلوقى است داراى عشق و عاطفه و درمقابل جن، در حالى که انسان در قرآن، به جبنه مسئولیت پذیرى و حامل امانت الهى بودن او اشاره دارد و به موجودى آزمایش شونده با خیر و شر، دلالت مى کند. عایشه عبدالرحمن به مطالعه استقرایى دیگر جنبه هاى استعمالات قرآنى واژگان پرداخته و تلقى هاى نوینى را عرضه نموده و پرده از ارتباط منطقى بر مى دارد که پیش از او شناخته نبود. او صیغه مجهول در بیان حالات روز قیامت را تأکیدى بر منفعل بودن جهان در آن روز و رستاخیر تمامى مخلوقات در پاسخ به نداى جهان شمول یوم البعث مى داند. ملاحظات او در این باب در نحو و بلاغت عربى تازگى داشته و همچنان که گفتیم براى اثبات آن دسته از دریافت هاى خود که مستلزم گذر از بیانات ظاهرى قرآن است به ذکر شواهدى از دیوان عرب مى پردازد و چنین نتیجه مى گیرد که قرآن مقوله اى غیر از شعر و نثر متعارف است، و قرآن نوع ادبى خاصى است که بر قله شیوایى همچنان دعواى تحدى خود را بر آفریدگان بازگو مى کند. و سرانجام به بررسى دیدگاه غربیان دراین خصوص مى پردازیم. دیدگاهى که بیشتر خالى از رگه هایى چون پیش فرض هاى منفى نیست.28 یک دانشمند غربى به جاى پرداختن به حاق قضیه، به جوانبى نظیر اینکه در سیر تاریخى کلام اسلامى، این مسأله (اعجاز) کى و چگونه به وجود آمده29 و یا چه جایگاهى در مجادلات جامعه نوپا و رو به رشد اسلامى آن روز دارد، مى پردازد. در این مورد که چه انگیزه اى این چنین سبب دور شدن آنان ازموضوع مى شود مى توان گفت که احتمالاً هدف آنها از تجزیه و تحلیل و تقطیع آیات قرآنى یافتن تعاقب زمانى آیات وحى بوده و کار امثال تئودور ندلکه و رژى بلاشر،30 را در این راستا ارزیابى کرد. البته نباید از نظر دور داشت که تلاش هاى این محققان، روش مند و اصولى است و دلیل آن هم این است که این شیوه در دیگر کتب مقدس به کار مى رود و در مورد آنها جوابگو هست. گذشته از انگیزه فوق که بیشتر با ذهنیات غیرعلمى و تنگ نظرانه توأم است، مى توان از پژوهش هایى با انگیزه هاى والاتر یاد کرد که گرچه اندک ولى خوشبختانه صورت پذیرفته اند. اثر گروپام31 از این جمله است، او اعجاز را چنانچه شایسته است در سیر تئورى هاى ادبى عرب و نقادى هاى آن مورد بررسى قرارداده و در عین حال از نگرش هاى کلى اسلام نیز غافل نبوده و از همه اینها استفاده شایانى به عمل آورده است. با این همه به نظر مى رسد که او نسبت به برخى ازمطالب که براى مسلمانان حساسیت خاصى دارد، چندان التفاتى ندارد. اکنون به شخصیت دیگرى که مى توان او را علاقه مند به ویژگى هاى زیبایى شناسى و بلاغى قرآن دانست یعنى آرتور جى. آربرى اشاره مى کنیم، تحقیقات عالمانه و ارزنده او در باب مفاد پیام قرآن، توأم با توجه به آهنگ و سجع آیات وکلمات آن، قرآن را بدون تردید در جایگاه بزرگ ترین شاهکارهاى ادبى بشر قرار مى دهد.32 آربرى در مقدمه ترجمه خود، آهنگ قرآن را سمفونى غیرقابل تقلیدى مى داند که به عنوان یک ویژگى برجسته، آن چنان است که پیکهال(Pickthall) کتاب مقدس خود را وصف مى کند: به راستى که فقط آواى آن مى تواند انسان را به دنیایى روحانى برده و اشک ها را سرازیر کند. او با این نقل قول از پیکهال، این جنبه را در مورد قرآن نیز تصدیق نموده و معتقد است که مترجمان پیشین قرآن از آن غفلت کرده اند.33 وى آن گاه به بررسى تطبیقى الگوهاى موسیقایى قرآن که به گفته او برحسب موضوع متفاوت است، مى پردازد و سعى مى کند برابرهاى انگلیسى آنها را بیابد و درمقابل آن قرار دهد. به هرحال ترجمه آربرى، یکى از بهترین ترجمه هاى انگلیسى قرآن و تفاسیر بلاغى و ادبى است، گرچه او مى پذیرد که پژواکى نارسا از متن اصلى (عربى) را عرضه کرده است. از جملات دیگر جفرى آن است که: هر سوره را اکنون باید به دیده یک واحد نگریست و قرآن را کتابى دانست با وحى بسیط و بى نهایت استوار.34 بررسى هاى قرآنى مورد توجه ساختارگرایان نیز قرار گرفته است. ساختارگرایى به عنوان گرایش جدیدى که در زبان هاى مختلف از جمله عربى راه یافته و بیشتر ادبیات را دستور کار خود دارد در اینجا به این دلیل مورد توجه قرار مى گیرد که با ایده اعجاز رابطه نزدیکى دارد و مى تواند به روشن شدن آن کمک کند. از جمله صاحبان این گرایش که به موضوع ادبیات قرآن، توجه وافرى مبذول داشته، خانم انجلیکا نووریث35 و اثر او به نام او (بررسى ترکیب سوره هاى مکى) است که گرچه اثرش محدود به سوره هاى مکى است، ولى نکات جالبى را دربردارد. به اعتقاد نووریث، قرآن را باید به عنوان قرآن، یعنى یک متن مذهبى و برخاسته ازوحى مطالعه کرد، سوره ها را واحدهاى موضوعى و معنى دار دانست و به الگوهاى موسیقى، ریتم و فواصل آنها توجه شایان مبذول داشت. در ضمن، ساختار سوره ها و توالى آنها را که نوع خاص و منحصر به فردى را تشکیل مى دهند نباید از نظر دور داشت. در پایان باید از پیرکراپن و کتاب او یاد کنیم که اختصاص به بررسى سوره هاى مکى دارد، در مورد این محقق نیز، سبک کار همان سبک خانم نووریث است با این تفاوت که او در تحقیقات منظومه وار خود پا را از پیوستگى آهنگین هر سوره فراتر گذارده و به آنچه که او نامش را (قرابت هاى وزنى) مى گذارد، مى پردازد. مطابق بررسى هاى او که بر مبناى قرابت هاى یادشده صورت گرفته سوره ها به سوره هاى تک الگویى، دوالگویى و چند الگویى تقسیم مى شوند. البته در بعضى ازموارد هم نظریه او به دلیل ناسازگارى با واقعیات متن، نقض مى شود که به ادعاى او موجب آن اختلالات و کم و کاستى هاى خود متن است و نه این نظریه، و به اعتقاد او براى درک بهتر قرآن باید جنبه هاى دیگر آن را هم کشف کنیم و مورد بررسى قرار دهیم.36 و در خاتمه گفته آدافر را نقل مى کنیم که: (براى فهم قرآن، به عنوان سند جامعه اسلامى و چیزى که بدون آن فهم عمیق اسلام هرگز ممکن نیست، باید به خود قرآن مراجعه کرد.)37 تنها بعد از انجام چنین بررسى هایى است که مفهوم اعجاز و نقش آن در ایمان اسلامى به همراه دیگر مفاهیم، رخ ازپس نقاب ابهام مى نمایاند.
پی نوشت ها:
________________________________________
* این مقاله برگرفته از کتاب رهیافت هایى به تاریخ تفسیر قرآن است که نوشته عیسى جى. بولاتا مى باشد و در سال 1988 در آکسفورد انگلستان به چاپ رسیده است. 1. (إن هذا الاّ سحر یؤثر. ان هذا الا قول البشر) (مدثر/25 ـ 24). (قالوا ما أنتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرحمن من شیئ ان انتم الا تکذبون) (یس/15) 2. (ما سمعنا بهذا فى الملة الآخرة ان هذا الا اختلاق) (ص/7) 3. (و قال الذین کفروا إن هذا إلا افک افتراه و أعانه علیه قوم آخرون فقد جاؤوا ظلماً و زوراً) (فرقان/25) 4. (واذا تتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا إن هذا الا اساطیر الاولین) (انفال/31) و (قالوا اساطیر الاولین اکتتبها فهى تملى علیه بکرة و اصیلاً) (فرقان/5). 5. (فذکّر فما أنت بنعمت ربّک بکاهن و لامجنون. أم یقولون شاعر نتربّص به ریب المنون )(طور/31 ـ 30) 6. (انه لقول رسول کریم. و ماهو بقول شاعر قلیلاً ماتؤمنون. و لابقول کاهن قلیلاً ماتذکّرون. تنزیل من رب العالمین) (حاقه/ 43 ـ 40) 7. سوره هود/ 13 و سوره یونس/38. 8. البته در تاریخ اسلام تلاش هایى از این دست ثبت شده که به طرز واضحى ناپذیرفتنى بوده و تنها تکه هایى مسخره آمیزى هستند که طنین کاذب شان مایه رسوایى گویندگان شان گشت. ر.ک: تاریخ طبرى، اعجاز القرآن باقلانى، گلدزیهر: مطالعات اسلامى. 9. رک: جاحظ: حجج النبوة و رسائل (قاهرة، 1933) و نیز (الدین و الدولة) على بن ربن طبرى، (قاهره، 1923) 10. براى اطلاع بیشتر از شکل گیرى فکر اعجازگزارش هایى در دست است، رک: Gustave E، Von، Grunbaum Idjaz، El،iii، 1018 -2 Bo. و نیز مقاله اعجاز این جانب در: Encyclopedia of Religion، New، 1986، v. 87-80 11. رک: تلاوت رسائل فى اعجاز القرآن، ویرایش محمد خلف الله و محمد زغلول سلام. 12. (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوکان بعضهم لبعض ظهیراً) (اسراء/88) 13. بهترین ویرایش کتاب (اعجاز القرآن) از سید احمد صقر چاپ سال 1954 قاهره است. رک: طریقة الباقلانى فى اظهار اعجاز القرآن، خانم آنجلیکا نووریث (Angelika Neuwrith). نووریث در این کتاب، تجزیه و تحلیل تجربى و سبک شناسانه نظم و آهنگ کلمات قرآنى را که به برداشت اعجاز از سوى باقلانى منتج شده است مورد بررسى قرار مى دهد که به نوبه خود پاسخى به ادعاى (G.V. Grunbaum) است که اعجاز مورد نظر باقلانى را داراى مبانى تجربى نمى داند (بخش عربى همان: 96 ـ 281). 14. ر.ک: آثار قرآنى سجستانى (م 316)، بلخى (م322)، ابن اخشید (م 326). البته این موضوع در کتب متقدمان مانند خطابى، باقلانى و عبدالجبار نیز آمده است، اما نه با عناوینى مانند نظم القرآن. 15. براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به تحقیقى که راجع به او صورت گرفته، این پژوهش حاصل تلاش کمال ابودیب و با عنوان تئورى جرجانى در تخیل شاعرانه مى باشد (Warminster 1477) ، همچنین رک: کتاب شناسى همان. 16.ر.ک: شوقى ضیف، البلاغة تطور و تاریخ، قاهره، 1965. 17. محمد عبده، رسالات التوحید. براى اطلاع بیشتر رک: تفسیر القرآن الحکیم. 18. مصطفى صادق رافعى، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة،قاهره ، 1956. 19. این تحقیقات انتشار یافته است. براى اطلاع بیشتر رک: وحى. ام. اس بالیون، تفسیر نوین مسلمانان (1960 ـ 1880) و نیز رک: ج. ج جانسن، تفسیر قرآن درمصر امروز (لیدن، 1974) 20. او براى این منظور کتاب المصحف المبوب را نگاشت، البته من این کتاب را که جانسون با عنوان تفسیر از او یاد مى کند ندیده ام، اما به گفته او آقاى محمد باقر موحدى ابطحى آن را در سال 1969 در نجف اشرف به چاپ رسانیده که در آن ارجاعاتى به المدخل الى التفسیر الموضوعى سید محمد باقر صدر وجود دارد. 21. سید قطب: مشاهد القیامة فى القرآن، چاپ قاهره. 22. رک: نقد ادبى، اصوله و مناهجه، 132 - 126، قاهره، 1960. 23. قطب، سید، التصویر الفنى، 34 ـ 32 و 206. 24. رک: عیسى. جى. بولاتا، تفسیر جدید قرآن: بررسى روش خانم بنت الشاطى. 25. مثل: من بیان القرآن: القادة… الرسول (قاهره، 1959) من بیان القرآن: فى رمضان، قاهره، 1961، من بیان القرآن: فى اموالهم، قاهره، 1963. 26. رک: امین الخولى: مناهج تجدید. 27. همان 7 ـ 166. این دیدگاه موافق نظر مفسرانى چون طبرى، زمخشرى، ابن کثیر و رازى است، گرچه عایشه بنت الرحمن به آن پر و بال بیشترى داده و نتایج جدیدى استخراج کرده است. 28. براى مطالعه بیشتر در مورد قرآن پژوهى غربیان، رک: A: Bell's Introduction to the Quran. B: Islamic Religious Tradition By: C.J. Adams. C: The Study of the Middle East (New York، 1976) By: Leno ard Binder، ed. D: A Reader's Guide to the great Religions By: C.j. Adams. 29. رک: Muslim Theology By: Tritton. 30. Theodor Noldeke and Regis Blachere. 31. Von Grunebaum، A Tenth - Centary Document. 29. رک: آرتور جى. آربرى: The Qoran Interpreted (London، 1955) 33. همان، 10. 34. همان، 11. 35. ANgelika Neuwirth. 36. رک: فضل الرحمن، اهداف اساسى قرآن; کنت کراگ: The mind of the Qur'an; توشیهیکو ایزوتسو: مفاهیم اخلاقى در قرآن; داود رهبر: خداى عدالت. 37. چارلز. جى. آدامز: Islamic Religious Tradition، 65