ابومسلم اصفهانی و تفسیر او (مقاله پژوهشی حوزه)

ابومسلم اصفهانى از عالمان نامور قرن سوم هجرى است که در سال 254 هـ.ق تولد یافته و در سال 322 هـ.ق چشم از جهان فروبسته است.1 نام اصلى وى محمد بن بحر و پیرو مذهب معتزله بوده است. وى در زمینه هاى مختلفى صاحب نظر بوده، ولى نام او در زمینه تفسیر بیشتر درخشیده است. در ترجمه ادیبان از او یاد شده2 و در کتب ترجمه مفسران نیز او را به عظمت ستوده و شرح حال علمى او را آورده اند.3 مورخان مباحث سیاسى نیز او را از یاد نبرده اند، چرا که در برهه اى از عمر خویش عهده دار کار سیاسى و فرمان روایى بوده است. او که در شهر اصفهان چشم به جهان گشوده بود، براى تحصیل دانش به بغداد روى آورد و در آنجا به مدارج در خور توجهى از علم و دانش آن روز دست یافت. در کتاب هاى رجال، نام و یادى از استادان و شاگردان او به میان نیامده است، اما در فنون گوناگون از وى کتاب هایى به ثبت رسیده که حموى در معجم الادباء و ابن الندیم در (الفهرست) بخشى از نوشته هاى ابومسلم اصفهانى را بر شمرده اند، از آن جمله: 1. جامع التأویل لمحکم التنزیل، تفسیرى که از بین رفته و مشتمل بر 14 جلد بوده است. 2. جامع رسائل، مجموعه اى از رساله هاى اوست.4 3. الناسخ و المنسوخ، در زمینه اثبات عدم نسخ در قرآن ـ نظریه اى که تا قبل از تدوین کتاب البیان آیة الله خویى، قائل شناخته شده اى جز ابومسلم نداشت. 4. کتاب فى النحو.
ابومسلم اصفهانى از نگاه (الذریعه)
آقا بزرگ تهرانى در کتاب گرانسنگ (الذریعة الى تصانیف الشیعة) به شرح کتاب ابومسلم اصفهانى (جامع التأویل لمحکم التنزیل) پرداخته است. وى پس از نقل کلام شیخ طوسى در مقدمه تبیان مى نویسد: (رمانى و اصفهانى هر دو منتسب به معتزله بوده اند، ولى احتمال دارد که معرفى شدن آنها به اعتزال به خاطر پنهان نگه داشتن مذهب شان بوده است.)5 دلیل آغا بزرگ طهرانى بر تشیّع پنهان ابومسلم، مطلبى است که از او ذیل آیه نجوى نقل شده است، فخررازى سخنان ابومسلم اصفهانى را ذیل آیه 104 بقره و نیز ذیل خود آیه نجوى (مجادله/12) آورده است. علامه حلى در مبحث نسخ ازکتاب تهذیب الاصول نوشته است: (انه أنکر ابومسلم هذا وقوع النسخ فى القرآن، و اعتذر عما یترائى منه النسخ، فقال فى آیة الصدقة قبل النجوى: إنّ الغرض من الأمر بالصدقة قبل النجوى التمییز بین المؤمنین و المنافقین، فلمّا حصل الغرض زال التعبّد.)6 با این همه، تشیع ابومسلم اصفهانى محرز نیست و دلائل آن کافى نمى نماید، چرا که تنها اظهار ارادت به اهل بیت(ع) نمى تواند دلیل تشیّع به شمارآید، چه اینکه در میان عالمان اهل سنت، محبت به خاندان رسالت کم نبوده است.
تأمّلى در تفسیر ابومسلم اصفهانى
تفسیر ابومسلم اصفهانى مى توانست سرآمد تفاسیر عالمان معتزلى به شمار آید، ولى از آنجا که به طور کامل و دقیق به دست ما نرسیده، تفسیر زمخشرى (الکشاف) شهرت بیشترى یافته است. بنابراین آنچه مى توان درباره تفسیر ابومسلم دانست، تنها مطالب تفسیرى است که عالمان مختلف در لابه لاى تفاسیر و مصنّفات خویش از وى ثبت کرده اند، و البته در این میان یکى از عالمان معاصر هند به گرد آورى آراء وى همت گمارده و نام آن مجموعه را (ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل) نهاده است که به این کتاب نیز دسترسى نداشته ایم، و ناگزیر براى پرداختن به دیدگاه هاى تفسیرى ابومسلم اصفهانى باید به تفاسیرى که آراء تفسیرى او را به عنوان یک دیدگاه در ذیل آیات آورده اند; مانند مفاتیح الغیب و مجمع البیان و… بسنده کنیم.
بهره ورى مفسران از تفسیر ابومسلم
تفسیر ابومسلم، هر چند اکنون در دست نیست، اما شایان توجه است که بیشتر مفسرانى که پس از او به تدوین تفسیر روى آورده اند، از تفسیر او بهره برده اند، چه امامیه و چه عامه، و این خود اهمیت جایگاه تفسیر او را مى رساند. 1. شیخ طوسى (م 465) در مقدمه تفسیر (التبیان) از او یاد مى کند و مى نویسد: (اصلح من سلک فى ذلک مسلکاً جمیلاً مقتصداً، محمد بن بحر ابومسلم الاصفهانى، و على بن عیسى الرمانى، فانّ کتابیهما أصلح ما صنّف فى هذا المعنى، غیر انّهما أطالا الخطب فیه و أوردا فیه کثیراً ممّا لایحتاج الیه.)7 بدین گونه شیخ طوسى یکى از منابع تفسیر کتاب خود را تفسیر محمد بن بحر قرار داده و تنها از تطویل آن گله مند بوده است. 2. مفسر برجسته شیعه سید مرتضى ملقب به علم الهدى (م 436) نیز در کتاب تفسیرى خود (غرر الفوائد و درر القلائد) معروف به امالى سید مرتضى به پاره اى از نظریات ابومسلم اصفهانى اشاره کرده است.8 3. سید رضى گردآورنده مجموعه خطبه ها و نامه ها و حکمت هاى نهج البلاغه از عالمانى است که با تألیف کتاب حقائق التأویل نبوغ خود را در زمینه تفسیر آیات قرآن نشان داده است. او دراین تفسیر که بخشى از آن به دست ما رسیده و بیشتر آن از بین رفته است به نقل و نقد آراى ابومسلم محمد بن بحر پرداخته و در دو مورد به شدت از ابومسلم انتقاد کرده است که در بحث تفسیر به رأى، آن انتقادها را خواهیم آورد. 4. ابوبکر احمد بن على الرازى(م307) معروف به جصّاص، مفسّر آیات الاحکام، در کتاب احکام القرآن یادآور سخنان ابومسلم شده و به ویژه در بحث نسخ به شدت از او انتقاد کرده است. 5. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى صاحب مجمع البیان نیز به نظریات ابومسلم نظر افکنده است9. 6. ابوالفتوح رازى در تفسیر روح الجنان در مواردى دیدگاه هاى او را آورده است.10 7. فخررازى در کتاب مفاتیح الغیب بیش از سایر مفسران به آراى ابومسلم پرداخته است، چنان که بیشتر سخنان ابومسلم را مى توان در کتاب او جست وجو کرد.11 8. نظّام نیشابورى صاحب غرائب القرآن، که تلخیص تفسیر کبیر فخررازى و کشّاف است، پاره اى از آراء ابومسلم را آورده است.12 9. آلوسى بغدادى در روح المعانى از او نقل کرده است، جلد 4 صفحه 236. 10. ابوحیان اندلسى نیز در دو تفسیر البحر المحیط و النهر الماد، به پاره اى از نظریات او اشاره کرده است (النهر المادّ 1/471). 11. مفتى بزرگ مصر، شیخ محمد عبده و شاگردش رشید رضا نیز متعرض آراى او شده اند (المنار 3/55 و 2/137). در داستان احیاء مردگان از سوى ابراهیم، عبده نظر ابومسلم اصفهانى را اختیار مى کند. 12. علامه طباطبایى در المیزان جلد 3 صفحه102 ذیل آیه 102 سوره بقره و داستان هاروت و ماروت به نظریه او اشاره کرده است. 13. قرطبى نیز در الجامع لاحکام القرآن از آراى او یاد کرده و پاره اى را به تفصیل بیان کرده به ویژه ذیل آیه 102بقره. 14. بیضاوى درتفسیر خود سخنانى را از او یاد کرده است.13 15. علامه مجلسى در کتاب بحارالانوار که کتاب حدیثى است و گاه به روایات تفسیرى نظر دارد، نگاهى به آراى ابومسلم افکنده است.14
گرایش و روش تفسیرى ابومسلم
مى توان به جرأت گفت که هیچ مفسرى به اندازه فخررازى به نظریات ابومسلم و تفسیر او اعتنا نکرده و به اندازه او سخنان وى را منعکس ننموده است. شاید به این دلیل که محمد بن نصر اصفهانى معتزلى مذهب و فخررازى اشعرى مذهب بوده است. محمد بن بحر در صدد اثبات آراى معتزله از آیات شریفه بوده است و فخررازى در صدد اثبات آراى اشاعره و استخراج آنها از قرآن. از این رو فخررازى براى اثبات آراى خود مى بایست به ابطال آراى معتزله بپردازد و از آنجا که بزرگان معتزلیان در زمینه تفسیر و شرح آیات شریفه قرآنى اثرى مبسوط تر از کتاب ابومسلم اصفهانى نداشته اند و کشّاف در درجه بعد از آن از نظر تفصیل بوده، این دو کتاب ناگزیر مورد توجه فخررازى قرار گرفته و به همین جهت تفسیر فخررازى مهم ترین منبع براى شناسایى نقطه نظرهاى تفسیر ابومسلم است. با این که فقدان این تفسیر، ما را از داورى قطعى و دقیق دور مى سازد، اما از مدارک و آثار موجود، مى توان حدس هایى را مطرح کرد. قرائن نشان مى دهند که تفسیر او، تفسیرى روایى یا لغوى و ادبى صرف نبوده است، بلکه جنبه عقلى و کلامى آن قوى بوده است، همانند تفسیر فخررازى و کشّاف. قرائنى که این احتمال را تقویت مى کنند، عبارتند از: 1. او متکلم جدلى زبردستى بوده و کسى چون او در تدوین مطالب بر اساس ادلّه عقلى و پایه هاى عقلانى سیر مى کند. 2. از اینکه او را به عنوان جدلى معرفى کرده اند دانسته مى شود که به آراء دیگر فرقه ها نیز نظر افکنده و بر عقاید دیگران نقد داشته است. 3. توجه فخررازى به سخنان او، شباهت و نوعى سنخیّت میان آن دو را مى رساند، زیرا فخررازى به تفاسیر عقلى همچون تفسیر کشّاف نظر فراوان داشته است.
ملاک هاى ابومسلم در تفسیر
ابومسلم در تفسیر خویش روش ها و ملاک هاى خاصى را به کار بسته که عبارتند از: 1. در تفسیر لغات قرآن به زوایاى پنهان استعمالات عرب توجه کرده و به معانى رایج بسنده نکرده است، به عنوان مثال: جمله (صرهنّ) را به معناى قطّعهنّ نمى گیرد بلکه به معناى أملهنّ مى گیرد. 2. در تفسیر لغات به معانى مجازى و استعاره اى آن توجه داشته است و واژه (نفاثة) را به همین سبک بررسى کرده و مدعى شده که نفاثات زنانى هستند که رأى مردان را بر مى گردانند و این معنى بى تردید مجاز خواهد بود. 3. او در ارائه نظریات خود از ترکیب هاى نحوى خلاف آنچه معروف و مشهور است بهره جسته تا مقصود خود را از آیه استفاده کند. چنان که ذیل آیه شریفه 102 بقره با ترکیبى جدید، معنایى جدید از آیه شریفه استفاده کرده است. 4. مهم ترین اصلى که ابومسلم اصفهانى در تقریب سخنان خود و استفاده از قرآن به کار گرفته، این است که: (القرآن یفسّر بعضه بعضاً) این قانون، گرچه مستند به منبع حدیثى نیست، امابه عنوان یکى از پایه ها و اصول اساسى تفسیر تلقى شده است و از متأخرین، علامه طباطبایى در مقدمه المیزان به آن اشاره کرده است. صاحب نظران علوم قرآنى مثل صبحى صالح در کتاب (مباحث فى علوم القران15 و دکتر محمد حسین ذهبى در التفسیر و المفسرون 16 و سید هبة الدین شهرستانى در کتاب تنزیه تنزیل و برخى دیگر به این قانون اشاره کرده اند 17 و آن را حدیث شمرده اند، ولى منبع و مرجعى براى آن ارائه نکرده اند. و عالمانى چون جلال الدین سیوطى (849 ـ 911 ق) 18 و علامه بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشى (794ق) 19 به این قاعده اشاره کرده اند و آن را به علما نسبت داده اند. بعید نیست که این نظریه برگرفته شده از سخنان امیرمؤمنان(ع) باشد که در خطبه 133 نهج البلاغه فرموده است: (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض.) از جمله مواردى که ابومسلم از این شیوه براى تفسیر استفاده کرده است مى توان به تفسیر آیه شریفه (فبدّل الذین ظلموا قولاً غیر الذى قیل لهم) اشاره کرد. او (بدّل) را به معناى مخالفت کردن دانسته است و از آیه 15 سوره فتح (سیقول المخلّفون اذا انطلقتم الى مغانم لتأخذوها ذرونا نتّبعکم یریدن أن یبدّلوا کلام الله… ) استفاده کرده است که (أن یبدّلوا) در آن آیه به معناى تخلف از جنگ است نه تغییر سخن خداوند. 5. تکیه و اعتماد به عقل و استدلال هاى عقلى، چنان که عبده او را ذیل آیه نسخ (106 بقره) به عنوان مفسر شهیر ستوده است، با آن که مى دانیم عبده بیشتر بلکه همواره بر تفاسیر عقلى تکیه دارد و از تفاسیر روایى و آمیخته با اسرائیلیات پرهیز دارد. ابومسلم ذیل آیه شریفه 102 بقره و داستان هاروت وماروت، نظریه معروفى دارد که مفسرانى مانند قرطبى در الجامع لأحکام القرآن و فخررازى در مفاتیح الغیب20 و علامه مجلسى در بحارالانوار 21 نظریات او را به تفصیل آورده اند. اومدعى است که دو ملک سحر نیاورده اند، زیرا سحر از سوى خداوند محال است و عقل نمى پذیرد که خداوند باعث گمراهى مردم شود. 6. ابومسلم به تقدیم و تأخیر جمله ها توجه کرده و اکتفا بر ظاهر آن نمى کند. او ذیل آیه شریفه (و لقد همّت به و همّ بها لولا أن رأى برهان ربّه) از همین نکته استفاده کرده و ظاهر قرآن را مقدم بر روایات بسیارى شمرده که در کتاب هاى روایى ذکر شده است. 7. ابومسلم در بیان قول و نظریه خویش ازمکان نزول و زمان نزول و گاهى سبب نزول نیز کمک گرفته است، نمونه این موارد را مى توان در تفسیر مفاتیح الغیب جلد 5 صفحه160 شاهد بود. 8. ابومسلم با پیش داورى هاى خود با آیات قرآن روبرو شده، بدین معنى که پیش از ورود به تفسیر، باورها و عقاید خاصى را معتقد بوده و بر اساس آن اعتقادات به سراغ تفسیر قرآن رفته است، مانند اعتقاد به عدم نسخ در قرآن و اعتقاد به این که مجاز، زمانى به کار مى رود که گوینده از به کارگیرى معناى حقیقى ناتوان باشد و چون ناتوانى در خداوند راه ندارد پس استعمال مجاز از سوى او معنى ندارد و کلمات هرگز در معناى مجازى به کار نرفته اند.
نگاه مفسران به سخنان ابومسلم
ابوبکر احمد بن على رازى جصاص از نزدیک ترین مفسران به عصر ابومسلم اصفهانى است که متعرض سخنان ابومسلم شده است، وى نویسنده تفسیر (احکام القرآن) است که از تفاسیر مهم احکام بوده و برپایه مسلک حنفى تألیف شده است. او در سال 305 هجرى قمرى به دنیا آمده و در سال 370 هجرى قمرى فوت کرده، یعنى 17 سال از عمرش را معاصر با ابومسلم بوده است. البته در این دوران قطعاً از ابومسلم و آراء او آگاهى زیادى نداشته است. وى در بغداد به سال 305 هجرى به دنیا آمد و در بغداد و اهواز و نیشابور به تحصیل علم پرداخت و در سال 344 در بغداد به تدریس اشتغال داشت،22 یعنى درست 20 سال از فوت ابومسلم گذشته بود که او با سفر به ایران با آراء و نظریات ابومسلم آشنا گردید. او معتزلى مذهب است و در ذیل آیه شریفه 9 حجرات (وإن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما) به شدت از معاویه انتقاد مى کند و حدیثى را که پیامبر(ص) به على فرمود (تقتلک الفئة الباغیة) متواتر مى شمارد.23 و شاید همین نکته باعث شده که برخى دانشمندان او را شیعه دانسته اند و در شمار مفسران شیعه یاد کرده اند. جصاص به شدت از ابومسلم اصفهانى انتقاد مى کند، او در زمینه نسخ، سخنى آورده که جز بر ابومسلم منطبق نمى شود; هر چند تصریح به اسم او نکرده است: (بعض از متأخرین از غیراهل فقه گفته اند هیچ گونه نسخى در شریعت پیامبر اسلام وجود ندارد و هر جا سخنى از نسخ رفته منظور نسخ آیین هاى پیامبران پیشین مى باشد ،مثل (سبت) و (نماز به سمت مشرق و مغرب)، زیرا پیامبر ما آخرین پیامبر است و شریعت او ثابت است تا روز قیامت. این مرد داراى بهره فراوان از بلاغت بود و بسیارى ازمباحث لغت را دارا بود، ولى بهره اى از علم فقه و اصول فقه نداشت و سلیم الاعتقاد بود. سوء ظن به او نمى توان داشت، ولى به خاطر اظهار اعتقاد به عدم نسخ در قرآن توفیق نیافت، زیرا هیچ کس ازعالمان پیش از او این سخن را نگفته بود. سید مرتضى(م436) و سید رضى(م406) هر دو سخنان او را آورده و در بسیارى موارد از او نقل کرده اند. سید رضى از او با نام ابومسلم بحر یاد کرده و در کتاب (حقائق التأویل فى متشابه التنزیل) دو مورد از سخنان او را آورده و در دو مورد به شدت با او به مخالفت برخاسته است.)24 پس از آن دو، شیخ طوسى به تفسیر او توجه کامل داشته و از آن درمقدمه تبیان یاد کرده و او را ستوده و دانش او را بزرگ شمرده است، ولى تفسیر او را بسیار گسترده و مطوّل خوانده است. تجلیل شیخ طوسى حکایت از آن دارد که تفسیر ابومسلم بى درنگ پس از درگذشت او جاى خود را درمراکز علمى شهرهاى مختلف باز کرده و مورد توجه عالمان قرار گرفته است. پس از عصر شیخ و درنیمه نخست سده ششم، طبرسى در مجمع البیان به آراء ابومسلم توجه داشته و شاید یکى از منابع تفسیر او همان جامع التأویل ابومسلم بوده است. همچنین به نظر مى رسد، طبرسى خود بدون واسطه از تفسیر ابومسلم بهره برده است، زیرا سخنانى از او نقل کرده که شیخ طوسى و سید رضى و سید مرتضى نیاورده اند، ازجمله سخنى ذیل کلمه (نفاثات) که در سوره ناس آمده است. در همین دوران، ابوالفتوح رازى در تفسیر (روح الجنان) و ذیل آیه 88 سوره یونس سخن ابومسلم را پذیرفته و بنابر نشانه هایى آن را به طور مستقیم از کتاب او آورده و نه ازنقل شیخ طوسى در تبیان، زیرا شیخ طوسى ذیل آیه 88 یونس اصلاً متعرض سخن ابومسلم نشده، بلکه با تعبیر قیل مطلب را به طور اجمال آورده است. درحالى که ابوالفتوح سخن او را به طور کامل نقل نموده و آن را نیکو دانسته و اظهار داشته است که ابومسلم ذیل آیه: (و قال موسى ربّنا انّک آتیت فرعون و ملأه زینة و اموالاً فى الحیوة الدنیا ربنا لیضلّوا عن سبیلک ربّنا اطمس على أموالهم و اشدد على قلوبهم فلایؤمنوا حتى یروا العذاب الألیم) وجهى غریب و در عین حال نیکو بیان داشته و گفته است: (لام) در (لیضلّوا) لام غرض است و خداى تعالى اموالى را که به آنان داده به منظور عقوبت داده است. کفر پیشین آنها سبب شده که خداوند آنان را بهره ور سازد، تا در پرتو بهره ورى و برخوردارى از نعمت ها بر کفر خویش اصرار کنند، چنان که فرمود: (فلاتعجبک أموالهم و لاأولادهم انّما یرید الله لیعذّبهم بها فى الحیوة الدنیا و تزهق أنفسهم وهم کافرون) (توبه/55)25 در قرن هفتم، تفسیر ابومسلم اصفهانى به شدت مورد توجه و عنایت ابوعبیدالله محمد بن عمربن حسین قرشى طبرستانى معروف به امام فخررازى(543 ـ 660) قرار گرفت. توجه فخررازى به سخنان ابومسلم گونه هاى مختلفى دارد: 1. در بیشتر موارد فقط به نقل آراء او پرداخته و اظهارنظرى نکرده است. 2. در پاره اى از موارد به ویژه آنجا که آراى ابومسلم مخالف اجماع است به شدت به نقد آن پرداخته است، مثل مسأله نسخ و… . 3. در پاره اى ازموارد که البته اندک هستند سخنان او را پذیرفته، مثل تفسیر او ذیل آیه وصیت که به آن تمایل نشان داده، ولى چون مخالف مشهور بوده از آن پیروى نکرده است. او ذیل آیه شریفه (قال ربّ اجعل لى آیة قال آیتک ألاّتکلّم الناس ثلاثة أیّام الاّ رمزاً و اذکر ربّک کثیراً و سبّح بالعشى و الإبکار) نظر ابومسلم اصفهانى را در تفسیر آیه یاد کرده است و در نهایت آن را پسندیده و از ابومسلم چنین تعریف کرده است: (و ابومسلم حسن الکلام فى التفسیر کثیر الغوص على الدقائق و اللطائف.)26 محمد عبده نیز در تفسیر المنار ذیل آیه وصیت نظریه او را پذیرفته و او را تحسین کرده است. 27
دیدگاه ابومسلم در زمینه نسخ
چنان که یادشد یکى از آراء ویژه ابومسلم، اعتقاد به واقع نشدن نسخ در قرآن است، زیرا او معتقد است که نسخ، ازاله و ازبین بردن چیزى است و چیزى زائل مى شود که حقیقتى نداشته باشد و باطل باشد، اما حق پایان ناپذیر است و قرآن حق است، از سراسر وجود آن حق و حقیقت مى تراود و باطل را به آن راهى نیست. اگر فرمانى صادر شود و سپس لغو گردد، معنایش این است که صدور آن فرمان از اول باطل بوده که در نتیجه به اصطلاح نسخ گردیده است. ابومسلم مى گوید، مگر نه این است که خداوند متعال فرموده است (لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه)، پس با این برهان دانسته مى شود که نسخ به قرآن راهى ندارد. در زمینه آیه (ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها) که بیشتر مفسران از آن وقوع نسخ در برخى آیات قرآن را و یا دست کم امکان وقوع آن را فهمیده اند، ابومسلم تفسیر دیگرى دارد و مى گوید معناى این آیه یکى از این چند وجه مى تواند باشد: 1. مراد از نسخ در آیه شریفه نسخ آیین هاى گذشته و آیات تورات و انجیل است و نظر به وقوع نسخ در قرآن ندارد. 2. احتمال دارد مراد از (ما ننسخ) در آیه شریفه ابطال چیزى نباشد، بلکه مراد نسخه بردارى و استنساخ باشد، یعنى استنساخ کتاب از لوح محفوظ و انتقال آن به سایر کتاب هاى آسمانى. 3. مراد از (ما ننسخ) نه آن است که نسخ واقع شده و آیه شریفه از آن خبر مى دهد، بلکه مراد آن است که بر فرض آن که نسخ صورت گیرد، آیه ناسخ بهتر از منسوخ خواهد بود.28 پاسخ هاى چندى به ابومسلم از سوى مفسران داده شده است که بیان تفصیلى آنها خارج از مجال این نوشته است، اما ریشه همه شبهات ابومسلم به این نکته بازگشت داردکه وى مآل و مفهوم و نتیجه نسخ را ابطال و بازگشت ازنظر پیشین و نوعى پشیمانى مى داند و البته این معانى در قرآن راه ندارد، ولى باید از ابومسلم پرسید که آیا از نظر وحى بودن، فرقى میان قرآن و تورات و انجیل و کتب آسمانى پیشین است یا اساساً در کلام وحى نباید باطل راه داشته باشد، بدیهى است که در کلام وحى باطل راه ندارد، پس چگونه شده است که خود او نسخ شرایع پیشین را پذیرفته و به طور صریح آیه 178 بقره را دلیل نسخ در شرایع دانسته است. فخررازى مى نویسد: (قال ابومسلم الاصفهانى، هذه الحرمة ماکانت ثابتة فى شرعنا، بل کانت ثابتة فى شرع النصارى و الله تعالى نسخ بهذه الآیة ماکان ثابتاً فى شرعهم، و جرى فیه على مذهبه من أنّه لم یقع فى شرعنا نسخ البتّة.)29 به هر حال او نسخ در آیات را نپذیرفته و هر کدام را به شکلى پاسخ داده است، از آن جمله: 1. او پاره اى از آیات شریفه را که ادعاى نسخ آنها شده، حمل بر حکایت از شرایع گذشته کرده، چنان که در آیه (احلّ لکم اللیلة الصیام الرفث الى نسائکم) (بقره/187) اظهار داشته که حکم قبلى مربوط به شرایع پیشین بوده است که با این آیه نسخ شده است. 2. در پاره اى از آیات، معنایى غیر آنچه که مشهور مى گویند ارائه کرده است، از جمله در آیات 15 و 16 نساء. 3. آن دسته از آیات که قابل حمل بر معانى دیگر نباشند به نوعى دیگر رهیافت نسخ را در آنها مورد انکار قرار داده و آن این است که مى گوید حکم نخست داراى امد و زمان مشخص بوده است و حکم دوم پایان زمان حکم اول را بر ملا و آشکار ساخته است، نه آن که آن را ازمیان برداشته باشد. این معنى را در آیه نجوى (مجادله/ 12) مى توان دید، وى معتقد است که این دستور براى جداسازى منافق از مؤمن بود و این عمل زمانش تمام شده، پس نسخى در آیه رخ نداده است. 4. برخى دیگر از آیات مورد ادعاى نسخ را حمل بر تخصیص نموده و به هر حال شانه از زیر بار پذیرش وقوع نسخ خالى کرده است. 5. او معتقد است که در برخى آیات اخلاقى که ادعاى وقوع نسخ در آنها شده اساساً نسخ مفهومى ندارد، زیرا حکم اخلاقى استمرار دارد و نسخ ناپذیر است. آیت الله خویى نیز بر این نکته درباره آیه شریفه (ودّ کثیر من اهل الکتاب لو یردّونکم من بعد ایمانکم کفّاراً حسداً من عند أنفسهم من بعد ما تبیّن لهم الحقّ فاعفوا و اصفحوا حتى یأتى الله بأمره) (بقره/109) ایشان معتقد است که مفاد این آیه شریفه ادب اخلاقى و سلوک عاطفى با دشمنان مى باشد و این حکم تهذیبى از بین نرفته است.30 6. در مواردى که مفسران، نسخ آیه را مستند به روایتى دانسته اند او مدعى شده است که آن روایات در حدّ خبر واحد هستند و خبر واحد، معتبر و حجت نیست که بتواند قرآن قطعى را نسخ کند. او این مطلب را ذیل آیه 178 سوره بقره یاد کرده است.31 7. مهم ترین نشانه نسخ، ناسازگارى میان دو آیه است، بنابر این اگر ناسازگارى برداشته شد موضوعى براى نسخ نمى ماند، چنان که بسیارى ازمفسران، میان آیه 180 بقره یعنى آیه وصیت و آیات ارث، ناسازگارى ندانسته و قائل به نسخ آن نشده اند. 8. برخى آیات که ادعاى نسخ در آنها شده به دلیل اینکه بیان احکام تدریجى بوده و به تدریج کامل شده اند و ابعاد حکم و موضوع را بیان کرده اند حمل بر نسخ نمى شوند، مانند آیات قتال و آیات ممنوعیت شرب خمر.
بررسى برخى آیات
پس از بیان دیدگاه هاى کلى ابومسلم در زمینه نسخ، شایسته است که به بیان او در خصوص برخى آیات مورد ادّعاى وى بپردازیم. * (واللاتى یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهنّ أربعة منکم فان شهدوا فأمسکوهنّ فى البیوت حتّى یتوفّاهنّ البیوت أو یجعل الله لهنّ سبیلاً) نساء/15 * (واللذان یأتیانها منکم فآذوهما) نساء/16 بسیارى از مفسران قائل شده اند که آیه نخست به وسیله آیه دوم نسخ شده است.32 و برخى معتقد شده اند که هر دو آیه به وسیله آیه سومى نسخ شده است. ولى ابومسلم اصفهانى معتقد است که در آیه شریفه نسخ صورت نگرفته است، او دو آیه فوق را به گونه اى تفسیر مى کند که ربطى به بحث نسخ ندارد و البته صاحب تفسیر البیان نیز بر این نظریه اصرار دارد و تفسیر او را پذیرفته است. حاصل سخنان ابومسلم اصفهانى در آیه شریفه چنین است: 1. مراد از فاحشه در آیه اول، مساحقه است نه زنا. 2. مراد از اللذان در آیه دوم دو مرد است و به همین دلیل مذکر آورده شده است. 3. مرجع ضمیر یأتیانها همان فاحشه است، ولى به اعتبار معناى دیگرى از آن، که لواط مردان باشد. 4. کلمه فاحشه در استعمالات لغوى و حدیثى و تفسیرى برزنا و مساحقه و لواط صادق است. و قرینه کلامى و مقامى، تعیین کننده یکى ازآن معانى است، و در آیه شریفه (اللذان ) که مذکر آورده شده دلیل بر آن است که مراد از (ها) در یأتیانها، فاحشه به معناى لواط است. 5. اشکالى ازنظر قواعد ادبى و فصاحت و بلاغت عرب نیست که کلمه اى به معنایى خاص استعمال شود و ضمیرى به آن بر گردد و از ضمیر، بعضى از افراد مرجع یا معناى خاص دیگرى اراده شود. ابومسلم اصفهانى با توجه به این مقدمات معتقد است که مراد از(الفاحشة) در آیه اول، مساحقه است، و مرجع ضمیر در آیه دوم ، لواط است که مصداق دیگر و معناى دیگرى از فاحشه است، و آیه اول حدّ مساحقه زنان را بیان مى کند که همانا حبس است، و همین گونه مراد از آیه بعدى زنا نیست بلکه (واللذان یأتیانها) مردان لواط کار هستند و حدّ آنان این است که با قول و فعل اذیت شوند. و اما آیه شریفه سوره نور، حد زنا را بیان کرده است: (الزانیة و الزانى فاجلدوهما مأة جلدة و لاتأخذکم بهما رأفة) او در ادامه نکاتى را براى استوار ساختن نظریه خود از آیات استفاده کرده است. * (کتب علیکم إذا حضر أحدکم الموت إن ترک خیراً الوصیة للوالدین و الأقربین بالمعروف حقّاً على المتقین. فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما إثمه على الذین یبدّلونه انّ الله سمیع علیم) بقره/180 فخر رازى ذیل آیه شریفه گفته است، عالمان در این که وصیت یادشده واجب است یا مستحب، اختلاف نظر دارند. معتقدان به وجوب، لفظ (کتب) و (علیکم) و تأکید (حقاً) را دلیل و مستند خود معرفى کرده اند. از سوى دیگر معتقدان به وجوب به دو گروه تقسیم شده اند، برخى وجوب را منسوخ مى دانند و گروهى وجوب و آیه را منسوخ نمى دانند که ابومسلم اصفهانى از کسانى است که وجوب و آیه را منسوخ ندانسته است، زیرا بر این باور است که: 1. آیه وصیت مخالف آیه میراث نیست. 2. میان ارث بردن اقرب و جواز وصیت به ارث به عنوان عطیه الهى، ناسازگارى نیست و براى وارث دو حکم ثابت است; وصیت، به حکم این آیه، و میراث، به دلیل آیات ارث. 3. اگر منافاتى بین دو آیه باشد آیه میراث، مخصّص آیه وصیت است، زیرا آیه وصیت، وصیت براى اقربین را لازم مى داند، و آیه میراث، نزدیکان وارث را خارج مى سازد، یعنى آنها بدون وصیت هم ارث مى برند و بنابراین آیه وصیت فقط شامل خویشاوندانى مى شود که به خودى خود ارث نمى برند و ارث بردن آنها بسته به وصیت است.33 * (یا ایها الذین آمنوا اذا ناجیتم الرسول فقدّموا بین یدى نجواکم صدقة ذلک خیر لکم و أطهر فان لم تجدوا فانّ الله غفور رحیم) مجادله/12 مفسران گفته اند به این فریضه هیچ کس عمل نکرد جز امیرالمؤمنین على (ع) که یک دینار داشت، آن را به ده درهم فروخت، آن گاه براى هر سؤال یک درهم صدقه مى داد و سؤال مى کرد.34 این آیه شریفه یکى از ادله علما و مفسرانى است که قائل به نسخ شده اند و فخررازى آن را ذیل آیه 104 بقره و آیه 12 مجادله نیز یاد کرده و گفته است: (ظاهر آیه شریفه این است که صدقه واجب بوده، زیرا در آیه امر وارد شده و امر براى وجوب است. از على(ع) روایت شده که فرمود در کتاب خدا آیه اى است که هیچ کس پیش از من به آن عمل ننموده و بعد از من نیز کسى عمل نکرد; دینارى داشتم به ده درهم فروختم و هرگاه خواستم با رسول خدا مناجات کنم قبل از نجوى درهمى را صدقه مى دادم. آن گاه آیه شریفه نسخ شد و یک نفر هم به آن عمل نکرد. و ابن جریح و کلبى و عطاء از ابن عباس نقل کرده اند که اصحاب از نجواى با رسول خدا منع شدند، مگر اینکه تصدّق نمایند و احدى با او نجوى نکرد، مگر على(ع).)35 ابومسلم اصفهانى گفته در این آیه نیز نسخ رخ نداده است، او آن گونه که فخررازى ذیل آیه 104 بقره و 12 مجادله نگاشته معتقد است که آیه شریفه فرمانى بود براى آن که مؤمنان را از منافقان جدا سازد و آن گاه که تکلیف به جهت مصلحتى موقت باشد، ناگزیر، امد و زمان آن به اندازه همان وقت خواهد بود و تداوم نخواهد داشت تا رفع آن نیازمند نسخ باشد.36 فخررازى نیز سخنى از ابومسلم را ستوده و گفته بر آن خدشه اى وارد نیست، ولى مشهور نزد جمهور مفسران این است که آیه نجوى با آیه پس از آن منسوخ شده است، که آن آیه چنین است: (ءأشفقتم أن تقدّموا بین یدى نجویکم صدقات فإذ لم تفعلوا و تاب الله علیکم فأقیموا الصلاة… )(مجادله/13) 37 * (والذین یتوفّون منکم و یذرون ازواجاً وصیّة لأزواجهم متاعاً الى الحول غیر إخراج فإن خرجن فلاجناح علیکم فى ما فعلن فى أنفسهنّ من معروف و الله عزیز حکیم) بقره/ 240 فخررازى ذیل آیه شریفه مى نویسد: (در تفسیر آیه شریفه سه قول وجود دارد: 1. اختیار جمهور مفسران این است که آیه شریفه نسخ شده است. گفته اند حکم در ابتداء اسلام آن بود که اگر مردى مى مرد براى زن او میراثى نبود، ولى نفقه و سکنى تا یک سال حق او بود و به مدت یک سال واجب بود که صبر کند و ازدواج نکند، ولى مخیر بود که در زمان عده در خانه شوهر باشد یا از خانه شوهر خارج شود، ولى اگر خارج مى شد نفقه او ساقط مى گردید. پس آیه شریفه دو نکته را در بردارد. 1. وجوب نفقه و سکنى از مال زوج تا یک سال. 2. وجوب عده تا یک سال. آن گاه خداوند متعال این دو حکم را نسخ کرد; وجوب نفقه به وسیله اثبات ارث، نسخ گردید، زیرا با ارث بردن مجال براى تأمین نفقه نمى ماند، اما وجوب عده با این آیه نسخ شده است: (یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً) 38 قول دوم، قول مجاهد است. سخن او منسوخ نبودن آیه را مى رساند. او مى گوید، بین آیه (والمطلقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) و این آیه شریفه باید جمع کرد; اگر زنى ازمال شوهر استفاده نکند و در خانه او نباشد عده او چهار ماه و ده روز است، و اما در صورتى که ازهر دو شرط بهره مند باشد عده او تا یک سال است. 39 قول سوم، سخن ابومسلم اصفهانى است که مى گوید، مردان در جاهلیت وصیت به نفقه و سکنى تا یک سال کامل مى کردند و بر زن واجب بود که تا یک سال عده نگه دارد و ازدواج نکند. خداوند متعال در آیه شریفه روشن کرد که این حکم واجب نیست و بنابراین فرض، نسخى در آیه وجود ندارد. ابومسلم مى گوید، این آیه شریفه از اول تا آخر، یک جمله شرطیه است و شرط آن این جمله است: (والذین یتوفّون منکم و یذرون أزواجاً وصیّة لأزواجهم متاعاً الى الحول غیراخراج) این موصول و صله، تمام آن شرط به شمار مى آید، و جواب آن این جمله است: (فان خرجن فلاجناح علیکم فیما فعلن فى أنفسهنّ من معروف) فخررازى مى گوید: این تقریر قول ابومسلم است و درنهایت صحت است.40 * (احلّ لکم لیلة الصیام الرفث الى نسائکم هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ…) بقره/187 جمهور مفسران گفته اند که در ابتداى بعثت پیامبر اسلام زمانى که روزه دار افطار مى کرد، براى او خوردن و نوشیدن و جماع حلال مى شد، به شرط این که نخوابد و عشاء دوم را نخواند، ولى اگر یکى از این دو را انجام مى داد این کارها بر او حرام مى شد. آن گاه خداوند متعال به وسیله این آیه شریفه آن حکم را نسخ کرد،41 ولى ابومسلم اصفهانى معتقد است که این حرمت درشرع ما نبوده، بلکه در شریعت نصارا بوده و خداوند متعال با این آیه شریفه آنچه را که در شریعت آنها ثابت بوده نسخ کرده است. جمهور مفسران که قائل به نسخ آیه شریفه هستند و آیه مورد بحث را ناسخ آنچه در ابتداى بعثت مرسوم بوده دانسته اند دلایلى آورده اند که باید در جاى خود مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
دقت هاى لغوى ابومسلم
در شرح لغات قرآن، یکى از پایه هاى مهم تفسیر ژرف کاوى در لغات مى باشد، چنان که زمخشرى دانش هایى را براى مفسر لازم دانسته که اولین آن را علم لغت شمرده است.42 ییکى از ویژگى هاى ابومسلم اصفهانى، موشکافى لغات و دقت در آنها است، از آن جمله گفته است: (الظلیل: القویّ المتمکّن، و نعت الشیئ بمثل مااشتق من لفظه یکون مبالغة، کقولهم لیل ألیل و داهیة دهیاء.)43 فخررازى این معنى را از واحدى در تفسیر البسیط نیز نقل کرده و از ابومسلم اصفهانى نامى به میان نیاورده است، ولى در تفسیر واحدى کلمه القویّ المتمکن وجود ندارد. 44 ابومسلم در شرح لغات قرآنى نقطه نظرها و شیوه هاى خاصى دارد، از آن جمله: الف. همان طور که گفته شد او به زوایاى استعمالات لغت توجه نموده و تنها به آنچه که معروف و مشهور بوده بسنده نکرده است، 45 مثلاً ذیل آیه شریفه 102 بقره با بررسى و دقت اظهار داشته است که (تلى علیه) و (تلى عنه) معنایش با (تلا یتلو) بدون حرف جرّ فرق مى کند. (تلا علیه) درآیه شریفه به معناى (دروغ بست بر او) است، همان طور که تلا عنه (راست گفتن) را مى رساند. علامه طباطبایى در المیزان نیز این معنى را پذیرفته است.46 ب. وى به معانى اصلى لغت هایى که بعدها در اثر کثرت استعمال معناى گسترده ترى و یا معناى دیگرى پیدا کرده اند توجه مى کند، مثلاً ذیل آیه شریفه 187 بقره مى گوید: (اصل الخیانة: النقص) آن گاه مى گوید: (خان، یخون و اختان) به یک معنى است، و یا ذیل آیه (و أنتم ظالمون) (بقره/51) مدّعى است که اصل ظلم به معناى نقص است. ج. او در شرح لغات قرآن به طور فراوان از قاعده (القرآن یفسّر بعضه بعضاً) کمک جسته، به عنوان مثال ذیل آیه شریفه (ذلک بأنّ الله نزّل الکتاب و إنّ الذین اختلفوا فى الکتاب لفى شقاق بعید) (بقره/176) مدعى است که (اختلفوا) در آیه به معناى نزاع و اختلاف نیست، بلکه گاهى باب افتعال به معناى ثلاثى مجرد آن مى آید و هر دو یک معنى دارند. مثل کسب و اکتسب و عمل و اعتمل و کتب و اکتتب و فعل و افتعل. بنابراین معناى جمله (الذین اختلفوا فى الکتاب) یعنى کسانى که جایگزین شدند و کتاب را از نسل پیشین به ارث بردند، مانند این آیه (إنّ فى اختلاف اللیل و النهار)، یعنى هر یک از روز و شب به دنبال یکدیگر مى آیند. 47 د. ابومسلم گاه براى تبیین معناى یک لغت از اشعار عربى سود جسته است و البته از زمان ابن عباس تاکنون این سیره جارى بوده است، و چه بسا همین عامل، باعث رونق شعر عرب و ماندگارى شعر جاهلیت شده باشد. ذیل آیه شریفه (ولما جائهم رسول من عند الله مصدّق لما معهم… )(بقره/101) ابوالفتوح مى نویسد: (ابومسلم گفته است منظور از رسول مى تواند رسـالت باشـد، چنان که کثیر گفت: فقد کذب الواشون ما بحت عندهم بلیـلى و لاأرسلتـهم برسـول) 48 و نیز در ذیل آیه شریفه (الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء و الله یعدکم مغفرة منه و فضلاً و الله واسع علیم) (بقره/268) شیخ طوسى فرموده است: ابومسلم اصفهانى، فحشاء را به بخل، و فاحش را به بخیل تفسیرکرده است و مستند او این شعر است: أرى الموت یعتام الکرام و یصطفی * * * عقیلة مال الفاحش المتشدّد 49 هـ. ابومسلم براى بیان معانى واژه از دلیل عقلى نیز بهره برده است; او ذیل آیه شریفه (ثم استوى على العرش) (یونس/3) براى تفسیر کلمه عرش از استعمالات لغوى و قرآنى و دلیل عقلى استفاده مى کند و معنایى خاص را براى کلمه عرش ارائه مى دهد، مخالف با آنچه که مفسران گفته اند.50 نمونه هاى زیر از این گونه اند: 1. ابومسلم گفته است مراد از (نفاثات) زنانى هستند که با سخنان و اندیشه هاى خود نظر مردان را بر مى گردانند و آنان را از تصمیم خود منصرف مى کنند. فخررازى گفته است که این قول، سخن نیکویى است، اگر نبود که بر خلاف نظر بیشتر مفسران است. 51 2. آیه (والأرض مددنا و ألقینا فیها رواسى و أنبتنا فیها من کلّ شیئ موزون) از جهت مفردات و تفسیر جمله هاى آن مورد بحث مفسران قرار گرفته است. ابومسلم اصفهانى هم درباره شرح کلمه موزون سخنى دارد که مورد توجه سید مرتضى علم الهدى در کتاب أمالى قرار گرفته است; ابومسلم گفته است به کاررفتن واژه (موزون) و نه (مکیل) به دو جهت است: ییک. سرانجام مکیل نیز موزون است، زیرا همه چیزهایى که پیمانه مى شوند اگر طعام باشند داخل در مقوله وزن مى شوند و از مکیل بودن خارج مى گردند، پس وزن، اعم از کیل است. دو. در لغت وزن، کیل نیز نهفته است، زیرا وزن در لغت به معناى طلب کردن مساوات چیزى با چیزى دیگر مى باشد و این معنى در کیل هم موجود است، ولى خداوند متعال وزن را ذکر کرده زیرا معناى کیل را نیز شامل مى شود. سید مرتضى پس از نقل این قول از ابومسلم آن رانیکو شمرده و گفته است: (این وجه به مراد خداوند شبیه تر و به فصاحت و بلاغت قرآن سزاوارتر است.)52 3. (فبدّل الذین ظلموا قولاً غیر الذى قیل لهم فأنزلنا على الذین ظلموا رجزاً من السماء بما کانوا یفسقون) بقره/59 طیف گسترده اى از مفسران، در این آیه واژه بدّل را به معناى تبدیل کردن و قراردادن چیزى به جاى دیگرى دانسته اند و در تفسیر آیه اظهار داشته اند، بنى اسرائیل آن سخن را که خداوند از ایشان خواسته بود نگفتند و به جاى آن سخن دیگرى گفتند. 53 زمخشرى نیز گفته است: به جاى (حطّة) که به گفتن آن امر شده بودند، گفتارى دیگر اظهار داشتند. 54 نزدیک به این بیان را آلوسى در روح المعانى آورده 55 و واحدى نیز در البسیط از ابن عباس نقل کرده و به همه مفسران نسبت داده است. 56 آنان گفته اند (التبدیل: التغییر الى بدل) و نیز تبدیل در لغت، دو مفعولى است. 57 در جمع مقابل مفسران، ابومسلم اصفهانى نظریه خاصى داده است. که چه بسا جز او کسى ازمفسران در ماده لغت بدّل نگفته است. او ادعا کرده که کلمه تبدیل در آیه به معناى تغییر و گفتن کلمه اى به جاى دیگرى نیست، بلکه مى تواند به معناى ترک وظیفه و انجام ندادن تکلیف باشد، چنان که در لغت گاهى تبدیل به معناى مخالفت آمده و خداوند نیز فرموده است: (سیقول المخلّفون من الاعراب… یریدون أن یبدّلوا کلام الله… )(فتح/15) که مراد از تبدیل در این آیه مخالفت با دستور خداوند و عمل نکردن بدان است.58 4. (انّ قارون کان من قوم موسى فبغى علیهم و آتیناه من الکنوز ما إنّ مفاتحه لتنوء بالعصبة اولى القوّة) قصص/77 در تفسیرکلمه مفاتح، سه نظریه اظهار شده است: ییک. مفاتح جمع مِفتَح اسم آلت، به معناى کلید است، علامه طباطبایى این وجه را برگزیده است. دو. مفاتح جمع مَفتَح اسم مکان است، کسانى که گفته اند، مراد از مفاتح خزائن است، آن را جمع مَفتَح دانسته اند. شیخ طوسى و فخررازى این قول را بهتر دانسته اند. و ازمفسران پیشین زجّاج این قول را برگزیده است. سه. ابومسلم اصفهانى گفته است، مفاتح جمع مِفتَح و مَفتَح نیست، بلکه مراد از آن علم و احاطه است، مانند این آیه: (و عنده مفاتح الغیب) 59
نگاه تفسیرى ابومسلم به داستان هاى قرآن
بخشى دیگر از نظریات تفسیرى محمد بن بحر اصفهانى مربوط به آیاتى مى شود که در زمینه داستان هاى قرآنى بیان کرده است، مثل داستان هاروت و ماروت، قصه یوسف و سرگذشت آدم و… .
 داستان هاروت و ماروت
جریان هاروت و ماروت از قصه هایى است که یک بار در قرآن (بقره/102) به ایجاز بدان اشاره شده و اجمال آن زمینه تفسیرهاى گوناگون را پدید آورده است. بیشتر مفسران، مطلب را این گونه تقریر کرده اند که حاصل آن در چند جمله خلاصه مى شود: ـ سحر در میان مردم شایع شده بود و باعث تفرقه و جدایى خانواده ها مى شد. ـ خداوند دو ملک از ملائکه را به زمین فرستاد تا مردم را در جهت مقابله با سحر یارى دهند. ـ درمانى که فرشتگان براى درد رایج مردم آورده بودند، خود از نوع سحر بود که مى توانست سحرساحران را باطل کند. ـ مردم از آنچه براى مقابله با ساحران یاد گرفتند سوء استفاده کرده و آن را در راهى نادرست به کار بستند.60 بیشتر مفسران، همین تفسیر را براى آیه پذیرفته اند، اما ابومسلم اصفهانى معتقد است که آن دو ملک، حامل سحر نبوده اند. وى براى اثبات نظریه خود ترکیبى دیگر از آیه ارائه مى دهد و مى گوید: ما انزل عطف بر مُلک سلیمان مى باشد و در واقع گفته شده (واتبعوا ما تتلوا الشیاطین على ملک سلیمان و ما انزل على الملکین). ابومسلم به چند دلیل نمى پذیرد که دو ملک حامل سحر باشند از جمله: 1. اگر سحر بر فرشته نازل شود نازل کننده کیست؟ قطعاً باید گفت خداوند متعال است، و این سزاوار بارى تعالى نیست. 2. خداوند فرموده است :(و لکنّ الشیاطین کفروا یعلّمون الناس السحر)، یعنى شیاطین کافر شدند چون به مردم سحر مى آموختند! پس تعلیم سحر موجب کفر مى شود و معنى ندارد که خداوند بر فرشتگان سحر نازل کرده باشد تا آنان به مردم سحر بیاموزند! و… 61 مفسّران، شبهات ابومسلم را پاسخ داده و گفته اند: اولاً، آنچه موجب تنقیص ملائکه و انبیا مى شود این است که سحر را نازل کنند و آن را وسیله اغوا و گمراهى مردم قرار دهند، ولى اگر به خاطر آن که مردم را از بدبختى نجات دهند و آن را عامل بازدارنده براى کارها و فعالیت هاى دشمن قرار دهند نه تنها ضررى نخواهد داشت، بلکه در راستاى اهداف انبیا خواهد بود. ثانیاً، در عصرى که سحر فراوان شده تشخیص بین سحر و معجزه کارى بس مشکل است; خداوند معاصى را توصیف کرد تا مردم از آن پرهیز کنند، سحر را نیز توصیف مى کند و بیان مى دارد تا مردم فرق بین سحر و نبوت را بدانند هر چند مردم از آن سوء استفاده کنند و آن را در راه غیر صحیح به کار برند.
 داستان یوسف(ع)
(ولقد همّت به و همّ بها لولا أن رأى برهان ربّه) یوسف/24 در تفسیر آیه شریفه برخى از سطحى نگران، آن را بر ظاهر آیه شریفه حمل کرده اند و ساحت قدس انبیا را از قداست عصمت ساقط کرده و مدعى شده اند که انبیا معصوم نیستند. آنان چیزهایى را به یوسف نسبت داده اند که در شأن او نیست، تا آنجا که زمخشرى و مفسران دیگر از آن تفسیرهاى ناروا گله کرده اند. 62 اما ابومسلم ذیل این آیه نظریه اى را پذیرفته است که در روایات امامیه مانند آن از امام صادق(ع) نقل شده است. ابومسلم گفته تقدیر آیه این گونه است: (و لقد همّت به و لولا أن رأى برهان ربّه لهمّ بها و لمّا رأى برهان ربه لم یهمّ بها.) 63
 داستان آدم(ع)
(وقلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة و کلا منها رغداً) در میان مفسران این نکته مورد بحث قرار گرفته است که آیا آن جنّت که آدم مأمور شد تا در آن ساکن شود، در دنیا بوده است یا در آسمان ها. ابومسلم اصفهانى و ابوالقاسم بلخى گفته اند مراد از بهشتى که آدم در آن سکنى گزید باغستانى در زمین است. آن گاه درباره کلمه (هبط) در (اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ) مى گوید: اهباط، انتقال از سرزمینى به سرزمین دیگر مى باشد، او معتقد است که: 1. اگر مراد از جنّت، همان بهشت برین و جنّت خلد باشد، نباید آدم از آن خارج مى شد، زیرا در آیه شریفه دیگرى مى فرماید: (و ما هم بخارجین منها). 2. ابلیس زمانى که از سجده کردن امتناع ورزید مغضوب درگاه الهى شد. چگونه ممکن است با این حالت که مغضوب درگاه بارى تعالى شده است، بازهم به بهشت آسمانى راه یافته باشد!
 داستان ابراهیم(ع)
(و اذ قال ابراهیم ربّ أرنى کیف تحیى الموتى قال أو لم تؤمن قال بلى و لکن لیطمئنّ قلبى قال فخذ أربعة من الطیر فصرهنّ الیک ثم اجعل على کلّ جبل منهنّ جزءاً ثم ادعهنّ یأتینک سعیاً و اعلم أنّ عزیز حکیم) بقره/260 بسیارى از مفسران گفته اند: (چکیده معناى آیه این است که ابراهیم (ع) ازخداوند متعال درخواست کرد که او را از چگونگى احیاء مردگان آگاه کند، خداوند متعال امر کرد که چهار پرنده را پس از ذبح تکه تکه کند و اجزاء جسد آنها را در بلنداى کوه ها قرار دهد و آنها را بخواند، که در این صورت پرندگان خواهند آمد. و گفته اند ابراهیم این کار را انجام داد و پرندگان زنده شدند و به سوى او آمدند.) 64 ابومسلم اصفهانى با این نظریه مخالفت کرده ومعتقد است در آیه شریفه نشانه اى بر اینکه ابراهیم این کار را انجام داده باشد نیست، بلکه او مى خواست چگونگى زنده ساختن مردگان به او ارائه شود، زیرا دلیلى بر این نیست که هر امرى به قصد امتثال صادر شده باشد و چه بسیار جمله هاى خبریه و یا خبرهایى هستند که به صورت امر و انشاء بیان شده اند. در بسیارى از آیات جمله امرى و انشائى آورده مى شود و مراد از آن اخبار است. ابومسلم براى اثبات نظریه خود به تحقیق درباره معناى لغوى برخى واژه ها نیز پرداخته و گفته است: 1. لغت (صار یصور) به معناى (امال یمیل) است; فصرهنّ یعنى أملهنّ. و اما معناى قطعه قطعه کردن و سربریدن پرندگان ازاین واژه فهمیده نمى شود و در آیه نیز وجه روشنى براى آن وجود ندارد. 2. اگر مراد از (صرهنّ) قطّعن مى بود به جار و مجرور (الیک) نیازى نبود، چه اینکه کلمه تقطیع و مشتقات آن که از باب تفعیل آمده اند با الى متعدى نمى شوند و به کار نمى روند، و صار به معناى تقطیع، با الى استعمال نمى شود، بلکه وقتى با الى به کار مى رود یا متعدى مى شود که به معناى (أمال) باشد. شیخ محمد عبده نظریه ابومسلم را پذیرفته و بر این باور است که آنچه از آیه تبادر مى کند همان است که او استفاده کرده و سپس فخررازى را که دیدگاه او را ناسازگار با اجماع عالمان پیشین دانسته مورد نقد قرار داده است. 65 3. ضمیر (ثمّ ادعهنّ) به چه چیزى بر مى گردد و مرجع آن چیست؟ ابومسلم مدعى است که ضمیر به پرندگان (الطیر) بر مى گردد نه به اجزاء آن، و اگر اجزا در کوه پراکنده باشند و بین آنها فاصله باشد باید ضمیر به اجزا برگردد نه به پرندگان، در حالى که ظاهر آن ضمیر به پرندگان بر مى گردد. 4. ضمیر در جمله (یأتینک سعیاً) نیز به همان پرندگان بر مى گردد نه به اجزاء پرندگان، و اگر سعى و تلاش از سوى اجزاء مى بود باید ضمیر به اجزاء بر مى گشت و نه به طیر (خود پرندگان). 66 گرچه بناى این نوشته نقد نظریات ابومسلم نیست، اما به اشارت چند نکته را در نقد نظریه او یاد آور مى شویم: ییک. اصل لغت (صار یصور) به معناى قطع و تجزیه مى باشد همان گونه که اهل لغت تصریح کرده اند. دو. گاه یک لغت در معناى دیگرى نیز استعمال مى شود که این استعمال را از باب تضمین مى دانند و این نوع استعمال با حروف جرّ بسیار است. سه. ابراهیم با لفظ کیف سؤال کرده است و نه (هل) یعنى سؤال از چگونگى زنده شدن مردگان و کیفیت قدرت خداوند بر احیا داشته است. چهار. اگر مراد آن بود که فقط روش احیا به او ارائه شود و نه مشاهده تعلق قدرت، کافى بود که مرده اى در حضور او زنده گردد تا مقصود حاصل شود، ولى چون این کار به دست ابراهیم انجام شد معلوم مى شود که درخواست ابراهیم، دیدن حسى قدرت خداوند بوده است و این معانى با تفسیر رایج سازگار است و نه تفسیر ابومسلم و محمد عبده.
ابومسلم و انکار مجاز در قرآن
مجاز در لغت بر وزن مَفعَل مى باشد ازماده (جاز یجوز). زمانى که لفظ از معناى حقیقى تجاوز کند و در معناى غیرحقیقى به تناسب و با قرینه به کار رود، آن را مجاز گویند. 67 گروهى بر این عقیده بوده اند که هر چند مجاز در لغت عرب واقع شده است، ولى در قرآن همه الفاظ در معناى حقیقى به کار رفته اند، و هیچ کاربرد مجازى در قرآن وجود ندارد. زرکشى در (البرهان) این ادعا را به ابن القاص از علماى شافعیه و ابن خویز منداد از علماى مالکیه و داود ظاهرى و فرزندش و ابومسلم اصفهانى نسبت داده است. دلیل کسانى که وقوع مجاز را درقرآن انکار کرده اند این است که هر متکلمى بر پایه حقیقت سخن مى گوید، و الفاظ را در معانى حقیقى استعمال مى کند، و زمانى از استعمال الفاظ حقیقى روى مى گرداند که عرصه بر او تنگ شود و نتواند الفاظ حقیقى را استعمال کند آن گاه به مجاز روى آورده به استعاره توجه مى کند و این براى خداى متعال محال است، زیرا او مى تواند الفاظ حقیقى را در هر میدانى به کارگیرد. 68 با این همه، سخن منکران وقوع مجاز در قرآن، بسیار غریب و بعید مى نماید، زیرا اگر معانى حقیقى الفاظ در متن لغت عرب وجود داشته، همپاى آن معانى مجازى نیز رایج بوده و کاربرد فراوان داشته و دارد، و این ادعا که کاربرد الفاظ در معانى مجازى، معلول ناتوانى است، سخنى بس سبک و بى محتوا خواهد بود، چرا که در ادبیات هر قومى، ادیبان و حکیمانى هستند که قدرت بهره گیرى بیشتر ازمعانى مجازى را دارند، زیرا معانى مجازى، حاصل مفاهیمى ظریف تر و ژرف تر از معانى حقیقى است، و مراد مخاطب را به گونه اى لطیف تر و رساتر بیان مى دارد و کم هستند در میان ملت ها که بهترین بهره بردارى را بتوانند از استعمالات مجازى داشته باشند. علاوه بر این نزول قرآن به لغت متداول عرب بوده و از همین جهت است که مفسران ازابن عباس تا عصر حاضر براى شرح کلمات و لغات غریبه قرآن به اشعار عرب تمسک جسته اند. چرا که قرآن بر اساس لغت عرب نازل شده وکمال آن، به این است که انواع کاربردهاى پذیرفته آن لغت را داشته باشد. گذشته از این، منکران استعمال مجاز در قرآن، به کار رفتن الفاظ مترادف، تأکید و حروف زاید را در قرآن پذیرفته اند، با اینکه اگر بخواهیم به دلیل آنان در نفى استعمال مجاز تمسّک کنیم باید آنها موارد یادشده را هم به همان دلیل نمى پذیرفتند. این تأملات سبب مى شود تا احتمال دهیم که نسبت دادن این نظریه به ابومسلم اصفهانى در واقع درست نباشد و یا منظور از ابومسلم اصفهانى کسى جز محمد بن بحر اصفهانى باشد، چرا که فخررازى ذیل آیه 106 از آل عمران، باور به کنایه و مجاز را از ابومسلم نقل کرده است; او ذیل آیه (واما الذین ابیضّت وجوههم ففى رحمة الله هم فیها خالدون)، گفته است درباره این بیاض دو نظریه وجود دارد: 1. معناى مجازى سفیدى که فرح و سرور باشد، و سیاهى مجازى که غم و ناراحتى باشد، و این معناى مجازى در قرآن نیز به کار رفته است; خداوند متعال فرموده (و اذا بشّر احدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم)، یعنى به شدّت اندوهگین مى شود، و این قول ابومسلم اصفهانى است. 69
تفسیر به رأى در نگاه ابومسلم
موشکافى و ژرف نگرى هاى لغوى ابومسلم او را ازکشیده شدن به تفسیر به رأى مصون نداشته است; ابومسلم اصفهانى هر چند دقت دارد تا از آیات شریفه قرآن و کلمات قرآنى معانى دقیق و لطیف را بیان کند، ولى گاه نتیجه غیر آن چیزى است که انتظار مى رود، ازآن جمله ذیل آیه (و سارعوا الى مغفرة من ربّکم و جنّة عرضها السموات و الارض أعدّت للمتقین) (آل عمران/133) علامه امین الاسلام طبرسى ذیل این آیه گفته است: در معناى جمله (عرضها السموات و الارض) اختلاف شده است، دراین میان ابومسلم اصفهانى گفته است: (انّ معناه ثمنها لو بیعت کثمن السموات و الأرض لو بیعتا، کما یقال عرضتُ هذا المتاع للبیع، و المراد بذلک عظم مقدارها و جلالة قدرها و انّه لایساویها شیئ و إن عظم). طبرسى پذیرش اظهارات ابومسلم را دشوار دانسته است. 70 عین این تعبیر را فخررازى نیز از او آورده است. 71 ولى نه طبرسى و نه فخررازى متعرض ردّ و نقد آن نشده اند، اما سید مرتضى72 و سید رضى متعرض نقد آن شده اند. سید رضى ذیل آیه (جنّة عرضها السموات و الارض) فرموده است در این آیه وجوهى گفته شده که یکى از آنها به ابومسلم اصفهانى نسبت داده مى شود. آن گاه به نقل سخن وى پرداخته و در نهایت آن را چنین نقد کرده است: (در بیان اشتباه سخن ابومسلم همین بس که اجماع امت بر خلاف آن است. نظر ابومسلم بن بحر در معناى (عرض) عجیب تر از عقیده او در آیه 142 سوره انعام نیست که گفته است در (ومن الأنعام حمولة و فرشاً). منظور از فرش چیزى است که فرش مى کنند تا روى آن حیوانات را ذبح کنند. آیا ازاین سخن، سخنى دورتر ازمنطق و استدلال دیده اى!)73 ییادکردنى است که مفسران، مراد از فرش را در اینجا، حیوانى که براى ذبح خوابانده مى شود یا فرشى که از مو و کرک و پشم او بافته مى شود دانسته اند.74 باید دانست که با همه اینها نباید جایگاه ابومسلم اصفهانى را در تفسیر کوچک شمرد، چه اینکه دقت ها و ریزنگرى هاى او بارها و بارها مورد توجه مفسران بزرگ قرار گرفته و همین در فضل او کافى است. در پایان بى مناسبت نیست نگاهى گذرا به معاصران ابومسلم از میان دانشمندان و مفسّران بیفکنیم.
معاصران ابومسلم اصفهانى
عصر ابومسلم اصفهانى عصر گسترش و شکوفایى تفسیر و آغاز نهضت ادبى در تفسیر به شمار مى آید. در این عصر مفسران بزرگى ظهور کردند که هر یک تألیف خاصى در زمینه اى از زمینه هاى تفسیرى داشتند. معروف ترین این مفسران افراد زیر بودند: 1. ابوالقاسم فرات بن ابراهیم کوفى. او از بزرگان محدثان امامیه در غیبت صغرى و استاد محدثان عصر خود بوده است. از فرات کوفى تفسیرى روایى در دست است که 777 حدیث در تفسیر آیات دارد. حاکم حسکانى در شواهد التنزیل از او روایات بسیارى آورده است. این کتاب در سال هاى اخیر با تحقیق به چاپ رسیده است. 2. محمد بن مسعود عیاشى سمرقندى که تفسیر روایى او با نام تفسیر عیاشى مشهور است. علامه طباطبایى در مقدمه سودمند خود بر این تفسیر مى نویسد: (این کتاب را دانشمندان تفسیر از هزارسال پیش تا کنون تلقى به قبول کرده اند و اشکالى یا خرده اى بر آن وارد ندانسته اند.) عیاشى نخست از اهل سنت بود سپس شیعه شد. او از اسطوانه هاى علم حدیث و تفسیر است که در اواخر قرن سوم هجرى زیسته است. از تفسیر ارزشمند او سوگمندانه جز نیمى ـ تا آخر سوره کهف ـ در دست نیست و روایات آن نیز به طور معمول با حذف سند آورده شده است. 3. على بن ابراهیم قمى. او از بزرگان محدثان شیعى و معاصر امام حسن عسکرى(ع) بود و تا سال 307 قمرى زنده بود. ثقة الاسلام کلینى در کافى بسیار از او روایت کرده است. او در این تفسیر و در کتب دیگر بیشترین نقل حدیث را از پدر خود ابراهیم بن هاشم داشته و همین نکته یکى از اسباب توثیق پدرش از سوى رجالیان شده است، زیرا او توثیق نشده و تنها مدح شده است و روایات او حسنه به شمار مى رود، گرچه در مواردى نیز تعبیر به صحیح شده است. این تفسیر بارها به چاپ رسیده است. درباره این تفسیر و اعتبار آن دو دیدگاه متفاوت وجود دارد. برخى مانند آیت الله خویى انتساب آن را به على بن ابراهیم درست دانسته و راویان واقع در سلسله سند روایات آن را نیز موثق دانسته اند. و در برابر، برخى از محققان معاصر آن را کتاب اصلى على بن ابراهیم نمى دانند، بلکه برگرفته از آن و از دیگر کتاب ها با تغییراتى که از سوى شخص دیگرى انجام گرفته مى دانند. از این جمله آیت الله سبحانى و آیت الله معرفت را مى توان نام برد.75 4. ابوعبدالله حسین بن حکم کوفى حِبَرى (م286). او از عالمان برجسته زیدى است و نام او در سلسله سندهاى کافى و تهذیب نیز آمده است.76 و عالمان بزرگ شیعه از او روایت کرده اند و علامه محمد تقى مجلسى روایات او را قوى همانند صحیح دانسته است. 77 تفسیر او روایى و مختصر و بارها به چاپ رسیده است از جمله در سال هاى اخیر با تحقیقى ارزشمند و پربار از سوى استاد محمد رضا حسینى جلالى عرضه شده است. 5. جامع البیان فى تأویل آى القرآن، از تفاسیر دیگرى است که در دوره ابومسلم اصفهانى نگاشته شده است. مؤلف آن ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید طبرى است که در سال 224 به دنیا آمده و به سال 310 درگذشته است. او از مورخان و مفسران و فقیهان بنام شافعى مذهب است که بعدها خود فرقه طبریه را بنیان نهاد. تفسیر طبرى و کتاب دیگرش (تاریخ الامم و الملوک) مهم ترین تفسیر روایى و موسوعه تاریخى در میان اهل سنت است که قرن ها مورد توجه دانشمندان بوده و بارها به چاپ رسیده و به فارسى نیز برگردانده شده است. از ویژگى هاى تفسیر او ، گستردگى، یادکرد سند روایات بدون بررسى سندى، ذکر اقوال و دیدگاه ها همراه با نقد و ترجیح برخى بر برخى دیگر، ناسازگارى با اهل رأى، آوردن معانى و اشتقاقات لغوى و نقل اسرائیلیات به طور گسترده را مى توان نام برد. 6. ماتریدى (248 ـ 333). او پس از درگذشت ابوالحسن اشعرى، مکتب ماتریدیّه را بنیاد نهاد و به دفاع از باورهاى اهل سنت و جماعت در برابر معتزله پرداخت، گرچه در مواردى با اشعرى نیز به مخالفت برخاست. نسفى (م 502) نیز از بزرگان همین مکتب است که عقاید النسفى در بیان دیدگاه هاى او نوشته شد و سپس تفتازانى با شرح عظیم و استوار خود بر این کتاب، دیدگاه هاى ماتریدى را پایدار و ماندگار کرد. از دیگر معاصران ابومسلم اصفهانى افراد زیر را مى توان نام برد که به واقع نهضت ادبى در تفسیر قرآن را پى ریختند: 7. ابوجعفر احمد بن محمد بن اسماعیل نحّاس (م 338) نویسنده اعراب القرآن و کتاب هاى دیگرى در زمینه ناسخ و منسوخ و لغت و ترکیب قرآن. 8. زجّاج (م 317) که اعراب القرآن را نوشته است. این کتاب در سه جلد به چاپ رسیده است. او کتاب دیگرى نیز با نام معانى القرآن نگاشته که در آن به شرح لغات و ترکیب هاى آیات پرداخته است. این کتاب نیز در پنج جلد به چاپ رسیده و ازمنابع شیخ طوسى و مرحوم طبرسى بوده و از اصول نخستین لغت و تفسیر به شمار مى آید. 9. ابومحمد عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دینورى (213 ـ 276) از دانشمندان برجسته ادب عربى و نویسنده کتاب معروف الامامة و السیاسة. او در زمینه قرآن دو کتاب غریب القرآن و تأویل مشکل القرآن را به یادگار نهاده است. برخى او را نخستین مصنّف در زمینه غریب القرآن مى شناسند، ولى حقیقت آن است که زیدبن على(ع) و ابوعبید معمّربن مثنى پیش از او بدین مهم دست یازیده بودند. ابن قتیبه در اصل، فارسى زبان و اهل مرو بوده است و المعارف، ادب الکاتب، عیون الاخبار و غریب الحدیث از دیگر آثار ارزشمند او هستند. 10. ابن انبارى (م 325). او مفسر قرآن بوده و با ابن قتیبه در زمینه هاى تفسیرى درگیرى هایى داشته که گزارشى از آنها در مقدمه تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه انعکاس یافته است. از او کتاب الاضداد در دست است که درباره اضداد لغوى است. 11. ابوعبدالله حسین بن احمد معروف به ابن خالویه (م 370). از او کتابى در یک جلد و در زمینه شرح و ترکیب لغات سى سوره قرآن به یادگار مانده است. این کتاب نخستین بار در هند و سپس در ایران و بیروت و دیگر کشورها به چاپ رسیده است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. حموى، یاقوت، معجم الادباء، 5/239; داودى، طبقات المفسرین، 2/110. 2. همان. 3. بغیة الوعاة، 1/59. 4. صفدى، خلیل الدین، الوافى بالوفیات، 2/244. 5. تهران، آغابزرگ، الذریعة الى تصانیف الشیعة، 5/44. 6. حلى، حسن بن یوسف، تهذیب الوصول. 7. طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، 1/1. 8. علم الهدى موسوى، سید مرتضى، امالى السید المرتضى، 1/367 و 2/99 و 244 و 304 و 305. 9. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/281 ; 2/65 ; 10/447. 10. رازى، ابوالفتوح، روح الجنان و روض الجنان، 1/371 ، 372. 11. از جمله بنگرید به جلدهاى: 2/27 ، 3/22 ، 6/147 ، 5/67، 10/86، 26/169 ـ 170، 29/272. 12. نیشابورى، نظام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 7/67 ، 1/418، 2/300. 13. بیضاوى، محاسن التأویل، 1/39. 14. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 60/14. 15. صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، 299 به بعد. 16. ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 1/37 ـ 44. 17. کمالى دزفولى، على، قانون تفسیر، 393. 18. سیوطى، جلال الدین، الاتقان فى علوم القرآن، 4/200. 19. زرکشى، محمد بدر الدین، البرهان فى علوم القرآن، 2/175. 20. فخررازى، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، 3/217. 21. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 60/14. 22. ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/439. 23. جصّاص، احکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 5/280. 24. از جمله در صفحه هاى 212، 215، 257، 258، 338، 351، 363، 365، 393، 494. 25. رازى، ابوالفتوح، روح الجنان، 10/193. 26. فخررازى، مفاتیح الغیب، 8/43 و 41. 27. رشید رضا، محمد، المنار فى تفسیر القرآن، 2/135. 28. فخررازى، مفاتیح الغیب، 3/292. 29. همان، 5/112. 30. خویى، ابوالقاسم، البیان، 386; معرفت، محمد هادى، التمهید فى علوم القرآن، 2/313. 31. فخررازى، مفاتیح الغیب، 5/114. 32. کاظمى، فاضل جواد، مسالک الافهام، 4/189. 33. فخررازى، مفاتیح الغیب، 5/68. 34. معرفت، محمد هادى، التمهید فى علوم القرآن، 2/303. 35. فخررازى، مفاتیح الغیب، 3/329. 36. همان، 3/229. 37. همان، 29/272. 38. همان، والذریعه، 5/44. 39. همان، 6/165; شوکانى، فتح القدیر، 1/259. 40. همان، 6/169. 41. همان، 5/112; طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 2/45. 42. مقدمه مجمع البیان طبرسى. 43. النهر الماد، 1/471. 44. فخررازى، مفاتیح الغیب، 10/137. 45. ابوحیان، بحرالمحیط، 1/510. 46. طباطبایى، محمدحسین، المیزان، 2/223. 47. رازى، ابوالفتوح، روح الجنان، 2/170; فخررازى، مفاتیح الغیب، 6/37. 48. رازى، ابوالفتوح، روح الجنان، 2/72. 49. طوسى، محمد بن الحسن، التبیان فى تفسیر القرآن، 2/347. 50. فخررازى، مفاتیح الغیب، 17/14. 51. همان، 32/196. 52. سید مرتضى، امالى، 1/9. 53. فخررازى، مفاتیح الغیب، 3/91. 54. زمخشرى، الکشاف، 1/143. 55. آلوسى، محمود بن عمر، روح المعانى، 1/266. 56. واحدى، البسیط، 1/144. 57. دو منبع پیشین. 58. فخررازى، مفاتیح الغیب، 3/91. 59. همان، 25/15 ; طوسى، محمد حسن، التبیان، 8/175. 60. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 56/32. 61. فخررازى، مفاتیح الغیب، 3/217. 62. زمخشرى، الکشاف، 2/457. 63. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5/343. 64. رشید رضا، محمد، المنار فى تفسیر القرآن، 3/55. 65. همان، 3/56. 66. همان. 67. حسینى، جعفر، اسالیب البیان فى القرآن، 382. 68. زرکشى، محمد بدرالدین، البرهان، 2/255. 69. فخررازى، مفاتیح الغیب، 6/181. 70. طبرسى، مجمع البیان، 1/836. 71. فخررازى، مفاتیح الغیب، 9/5. 72. سید مرتضى، امالى السید المرتضى، 1/9. 73. سید رضى، حقائق التأویل، ترجمه، 349. 74. فخررازى، مفاتیح الغیب، 13/216; زمخشرى، الکشاف، 2/72. 75. خویى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، مقدمه، 1/49. 76. سبحانى، جعفر، کلیات فى علم الرجال، 312; معرفت، محمد هادى، صیانة القرآن عن التحریف، 229. 77. طوسى، محمد بن الحسن، التهذیب، 9/325; کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، 7/120; صدوق، ابن بابویه، من لایحضـره الفقیـه، 4/223; مجلـسى، محمدتقى، روضة المتقین، 11 /315.