شناخت در قرآن از نگاه مطهری (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
تحقیق در ماهیت شناخت که به آن شناخت شناسى یا اپیستمولوژى (Epistemology) نیز گفته مى شود شاخه اى از فلسفه است. واژه اپیستمولوژى را نخستین بار ج. ف . فریه در سال 1854 میلادى به کار برد. او فلسفه را به دو بخش تقسیم کرد:1. هستى شناسى (انتولوژى) 2. شناخت شناسى (اپیستمولوژى). 1 در فرهنگ عربى، به این واژه (علم المعرفة) یا (نظریة المعرفة) گفته مى شود. 2 شناخت شناسى یا اپیستمولوژى، یا نظریة المعرفة، از خاستگاه، شالوده و اعتبار (شناخت) بحث مى کند; شناخت، یعنى علمِ یافتن و دانستنِ حقایق اشیاء و پدیده هاى محسوس و قابل درک با حواس، و نیز دست یافتن به کنه و حقیقت آن دسته از حقایق موجود جهان که به طور مستقیم با حواس نمى توان به آن دست یافت. اپیستمولوژى مى کوشد تا توانایى انسان را در شناخت حقیقت و شیوه رسیدن به آن آشکار سازد و انسان را به توانمندى هایش در زمینه معرفت توجه دهد. شناخت انسان از خود و موجودات جهان همواره دوگونه بوده است: 1. شناخت سطحى و پوسته اى که نتیجه ارتباط آگاهانه ولى ابتدایى و حسى انسان با اشیاء است، به طورى که از حد انسان فراتر نرفته بـاشد. نخستین ارتبــاط حسـى و فیزیکى انسان با محیط زندگى و اطراف خویش از این گونه است، این اندازه از شناخت، هم براى انسان صورت مى گیرد و هم براى حیوان، و چه بسا در برخى از میدان هاى حسى شناخت، برخى از جانداران، نیرومندتر و کارآمدتر از انسان باشند. 2. شناخت فراحسى که در نتیجه تأملات ثانویه و پاسخ به پرسش هایى شکل مى گیرد که از شناخت حسى نخستین عبور کرده و نمى خواهد بدان بسنده کند. این نوع شناخت در واقع تفسیر جهان است. در تفسیر جهان، انسان، روابط ضرورى حوادث را تشخیص مى دهد و قوانین کلى عالم را کشف مى کند و واقعیت هاى مربوط به ماوراى محسوسات و آن سوى طبیعت را آشکار مى سازد. 3 در شناخت شناسى و اپیستمولوژى منظور شناخت به معنى اول (جهان احساس) نیست، بلکه منظور جهان تفسیرى و نفوذ انسان به حقیقت هستى تا فراسوى طبیعت است.
گذرى بر تاریخچه شناخت
در میان فلاسفه، سوفسطائیان نخستین گروهى بودند که به این بحث پرداخته و راه را براى ظهور خردگرایى(راسیونالیسم) و تجربه گرایى (امپریسم) هموار ساختند. گرچه سوفیسم تمام ادراکات بشرى را نفى کرد، ولى این خود زمینه تحقیق و کاوش را فراهم کرد و فلیسوفانى چون ارسطو و افلاطون ونیز رواقیان و شکاکان و اپیکوریان هریک در پویایى این بحث گام هاى مؤثرى برداشتند. در قرون وسطى بحث هاى شناختى، همچون دیگر مباحث مهم علمى و فلسفى در رکود ماند، ولى با ظهور اسلام و رشد اندیشه هاى فلسفى و کلامى که در بستر تعالیم این دین شکوفا گردید با مذهب هاى گوناگونى چون اهل حدیث، اشاعره، معتزله، عدلیه، اخباریان و مجتهدان امامیه، هریک مشرب هایى از خود به جاى گذاشتند. در قرون جدید به ویژه از سده هفدهم میلادى به بعد، این مسأله پیشاپیش دیگر مسائل قرار گرفت. دکارت (1596ـ 1650 م)، اسپینوزا (1632 ـ 1677 م)، لایپ نیتز (1646 ـ 1716م)، ولف (1679 ـ 1754م)، از نامداران عقلیون و بیکن (1561 ـ 1626م)، هابز (1588 ـ 1679م) و جان لاک از حکیمان برجسته انگلیس و امپریست هاى شاخص و پس از لاک، هیوم، بارکلى و کانت، هریک با دیدگاه خاص خود، منشأ پیدایش مکتب هاى گوناگون در این زمینه شدند. فلاسفه اسلامى و صاحب نظران معاصر عرب نیز هر یک در این راه گامهایى برداشته اند.
شهید مطهرى و شناخت
مسأله شناخت در مجامع حکیمان و صاحب نظران از دیرباز مطرح بوده است و بیش از دوهزار سال از عمر آن مى گذرد، ولى با گذشت زمان، براى اندیشمندان معاصر، این موضوع اهمیت بیشترى یافته است. در حکمت و فلسفه اسلامى این مسأله به طورمتفرقه در مسائلى مربوط به علم و ادراک و عقل و معقول و مسائلى مربوط به وجود ذهنى و مسائلى مربوط به نفس و کیفیات نفسانى مطرح شده است، ولى فصل جداگانه اى با عنوان (نظریة المعرفة) یا مسأله شناخت، در آثار فیلسوفان اسلامى (قبل از نیم قرن اخیر) دیده نمى شود. اما در حکمت وفلسفه دنیاى جدید، اعم از اسلامى و غیراسلامى، توجه ویژه اى به این مسأله مبذول شده است. نه تنها باب هایى با عنوان (اپیستمولوژى) یا (نظریة المعرفة) یا (مسأله شناخت) در آثار صاحب نظران دیده مى شود، بلکه کتاب هاى جداگانه اى در این زمینه تدوین یافته است، که از آن جمله مى توان به کتاب (شناخت) استاد شهید مطهرى (ره) اشاره کرد، با این یادکرد که نظریه هاى ایشان در زمینه شناخت، محدود به آن کتاب نیست و در لابلاى کتاب هاى دیگر وى به مناسبت، مقوله شناخت مورد توجه قرار گرفته است. درباور شهید مطهرى(ره) باید ها و نبایدهاى رفتارى در مکتب هاى الهى و بشرى، تکیه بر نوع جهان بینى و نگرش آنها به هستى دارد. بنابراین اختلاف هاى بنیادى مکتب هاى الهى و بشرى، ریشه در اختلاف جهان بینى آنان دارد و یکى از عوامل تفاوت جهان بینى ها، یکسان نبودن شیوه شناخت آنان است. براین اساس، استاد دریافته بود که: (مسأله شناخت… امروز اهمیت فوق العاده اى پیدا کرده است و کمتر مسأله اى به اندازه مسأله شناخت، امروز مهم شناخته مى شود… ) 4 (امروز فلسفه هاى اجتماعى، مکتب ها، ایدئولوژى ها و ایسم ها اهمیت فوق العاده اى پیدا کرده است. هر کس که مى خواهد نوعى تفکر داشته باشد و زندگى خودش را بر اساس یک منطق، منطبق کرده باشد، دم از مکتب و ایدئولوژى مى زند… [و از سوى دیگر ] مکتب ها و ایدئولوژى ها و ایسم ها امروز [بیشتر از هر زمان] با یکدیگر در نبرد و ستیز هستند.) 5 جنگ افکار و عقاید همیشه در دنیا بوده است، ولى در زمان و دوران سابق چون بیشتر عقاید در اطراف مسائل نظرى محض بود از میان خواص، آن هم خاص الخاص ها تجاوز نمى کرد، ولى امروز چون فلسفه هاى اجتماعى، پا به میدان گذاشته اند، بازار جنگ عقاید یعنى جنگ مکتب ها و ایدئولوژى ها داغ تر و گرم تر است. (اگر از شخصى که به یک ایدئولوژى معتقد است، بپرسید که چرا تو به این ایدئولوژى پیوستى و به دیگرى نپیوستى؟ مى بینید فوراً مسأله دیگرى را مطرح مى کند و آن، مسأله جهان بینى است. ایدئولوژى ها و مکتب ها زاده جهان بینى ها، و جهان بینى ها تکیه گاه ایدئولوژى ها هستند. جهان بینى یعنى نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلى که یک انسان درباره هستى و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد.) 6 (… اینجا فوراً یک سؤال دیگر مطرح است [و آن این که] چرا جهان بینى ها مختلف است؟ چرا یکى مادى فکر مى کند و دیگرى الهى؟… جواب این است که او جهان را به گونه اى مى شناسد و این به گونه دیگر. شناخت او از جهان، این گونه [مثلاً مادى] است و شناخت این از جهان به گونه دیگر [الهى]…) 7 (… پس اول باید برویم به سراغ مسأله شناخت و شناخت صحیح و غلط را بدانیم و بعد به سراغ مسأله جهان بینى و ایدئولوژى برویم… ) 8 (… از اینجا انسان به اهمیت مسأله شناخت پى مى برد. آن که ایدئولوژى اش مثلاً بر اساس جهان بینى مادى است، جهان بینى مادى اش بر اساس نظریه خاصى در باب شناخت است. آن دیگرى [که] ایدئولوژى دیگرى دارد، بر اساس جهان بینى دیگرى [مى باشد] و آن جهان بینى بر اساس نظریه اى است که در باب شناخت دارد. … این است که ما قبل از بحث درباره ایدئولوژى ها، مکتب ها و جهان بینى ها، باید تکلیف مسأله شناخت را روشن کنیم.) 9 چنان که یاد شد، اهمیت مقوله شناخت در نگاه استاد، سبب شده است تا ایشان در موارد متعددى از آثار علمى خود به آن بپردازد; از آن جمله: 1. کتاب (مسأله شناخت) که مطالب آن در سال 1356 هـ . ش در میان جمعى از فرهیختگان از سوى استاد ارائه شده است. این کتاب در شمار نوشته هاى فلسفى ایشان یادشده است، ولى رویکردهاى قرآنى در آن بسیار فراوان است. 2. کتاب (شناخت درقرآن) که بیانگر دیدگاه قرآن در زمینه مباحث شناخت مى باشد. برخى ازمباحث این کتاب با کتاب (مسأله شناخت) شباهت فراوان دارد، ولى بخش هاى دیگرى از کتاب، نو و متفاوت با آن است. 3. پاورقى هاى استاد بر کتاب (اصول فلسفه و روش رئالیسم); از جمله: جلد یک، مقاله سوم، علم و ادراک، و مقاله چهارم، ارزش معلومات; جلد دوم، مقاله پنجم، پیدایش کثرت در علم و ادراک، مقاله ششم، اعتباریات یا علوم حقیقى; جلد سوم، مقاله هفتم، واقعیت و هستى اشیاء; جلد چهارم، مقاله یازدهم، بحث قدم و حدوث; جلد پنجم، در مقدمه نسبتاً طولانى کتاب و پاورقى هاى سراسر آن، موضوع شناخت به بحث و نظر گرفته شده است. 4. بحث شناخت، در جلد سوم (شرح مبسوط منظومه) نیز به مناسبت بحث از (معقولات اولیه و معقولات ثانویه) مطرح و مورد بررسى گسترده اى قرار گرفته است، البته سبک بحث استاد در آنجا با سایر آثار ایشان تفاوت دارد و تنها جنبه فلسفى دارد.
نگرش قرآنى به مسأله شناخت
از ویژگى هاى مباحث استاد در زمینه (شناخت) توجه به نگرش هاى قرآنى و تلاش براى شناسایى دیدگاه هاى وحى در این زمینه است: (قرآن نمى تواند یک مکتب باشد و درباره خود (شناخت) ، (ابزار شناخت) ، (منابع شناخت) و (کیفیت شناخت) هیچ نظرى نداشته باشد.) 10 (… اولین مسأله این است که ببینیم شناخت در خود قرآن چگونه مطرح شده است؟ قرآن چه چیز را ابزار شناخت مى شناسد؟ آیا حواس را ابزار شناخت مى داند؟ آیا عقل و نیروى استدلال را ابزار شناخت معرفى مى کند؟ آیا سیر در زمین و ملاقات با افراد را ابزار شناخت اعلام مى کند؟ و یا همه اینها را مجموعاً ابزار شناخت مى شناسد؟) 11 با این همه، ایشان کارپژوهشى در دیدگاه قرآن را، یکسویه و بدون پژوهش هاى علمى دنبال نکرده است، بلکه معتقد است: (درباب شناخت، یکى از کارهاى مهم، معرفى (مکتب هاى شناختى) قرآن در مقایسه با سایر مکتب هایى است که در این باب نظر داده اند و تا مقایسه صورت نگیرد، ارزش و اهمیت شناخت قرآن براى ما روشن نمى شود.) 12 از این رو نظر قرآن را هیچ گاه در انزوا مطرح نمى کند، بلکه دیدگاه هاى تمام صاحب نظران را به تفصیل با دلایل شان یاد مى کند و سپس با تسلط و تضلع علمى و شیوه عالمانه خود، سخن و نظر قرآن را فصل الخطاب قرار مى دهد، به گونه اى که نظر آیات وحى در میان سایر آرا و انظار مى درخشد.
سنجش خطاهاى عقل
قرآن کریم در شناخت و تفسیرى که از جهان ارائه مى کند، عقل را از منابع شناخت و تعقل و استدلال را از ابزار آن یاد مى کند. استفاده قرآن از ابزار استدلال و برهان در زمینه هاى توحید، نبوت، معاد و… و نیز دعوت قرآن به تعقل و استدلال حتى در زمینه مسائل تاریخى و اجتماعى، سند زنده این تحقیق است و شهید مطهرى این مطالب را به اندازه کافى از قرآن مورد توجه قرار داده است. اما این پرسش مطرح است که آیا قرآن خطاى عقل را که موجب نتیجه گیرى نادرست مى شود، پذیرفته است و آیا راهى براى مسدود ساختن راه خطاى اندیشه نشان داده است یا خیر؟ شهید مطهرى مى نویسد: (هیچ کتابى مانند قرآن راه هاى خطاى عقل را در (مواد فکر) نشان نداده است و حقیقتاً [این مطلب خود] نشانه اعجاز این کتاب مقدس است.) 13 (آنچه را که دیگران گفته اند، هزار سال بعد از قرآن کریم مطرح کرده اند، ولى قرآن مقدس هزارسال قبل از آنها این مطلب را بیان فرموده است.) 14 سپس استاد، دیدگاه متفکران غربى را یادآور مى شود، نه به این دلیل که آن دیدگاه ها با قرآن کریم مطابقت و همخوانى کامل دارند، بلکه تنها از آن جهت به نقل آراى آنان پرداخته که به اصل (امکان خطاى عقل از ناحیه ماده) توجه کرده اند. و اما راه هاى پیشنهادى آنان از نظر استاد مخدوش و ناتمام است و با راه پیشنهادى قرآن متفاوت مى باشد. استاد مطهرى در صدد بیان اهمیت ارائه لغزشگاه هاى فکر از سوى قرآن برآمده وخاطر نشان مى کند که این مطلب از چند جهت داراى اهمیت است: (این لغزشگاه هاى فکر که در قرآن ارائه شده خیلى عجیب است و توجه به اینها از دو جهت براى ما مفید است. ییکى این که خود نشان دهنده این است که قرآن کریم عقل را معتبر مى شمارد و اگر اصل عقل و استدلال عقلى معتبر نبود، چه فایده اى دارد که لغزشگاه هاى اندیشه را نشان بدهد؟ نشان دادن لغزشگاه هاى اندیشه آن موقع مفید است که در جاهایى لغزش صورت بگیرد و با استفاده از روش هاى صحیح و نیفتادن به گرداب لغزشگاه ها، نتیجه مطلوب و نهایى حاصل شود. جهت دوم: این مسأله نشانگر عمق معارف قرآن است که این کتاب مقدس چگونه به مطالبى توجه فرموده است که افکار اندیشمندان بشر تا زمان خودش (قرآن) به هیچ وجه به این مطلب توجهى نداشتند، و بعد از هفتصد سال الى هشتصد سال این توجه ها پیدا شده است.) 15 استاد مطهرى پس از بیان ویژگى هاى قرآن، لغزشگاه هاى تعقل و اندیشه بشر را از منظر قرآن چنین یاد مى کند: قرآن مجید که دعوت به تفکر و نتیجه گیرى فکرى مى کند، و تفکر را عبادت مى شمارد، و اصول عقاید را جز با تفکر منطقى صحیح نمى داند، به یک مطلب اساسى توجه کرده است و آن اینکه لغزش هاى فکرى بشر از کجا سرچشمه مى گیرد؟ و ریشه اصلى خطاها و گمراهى ها در کجاست؟ اگر انسان بخواهد درست بیندیشد که دچار خطا و انحراف نگردد، چه باید بکند؟ در قرآن مجید یک سلسله امور به عنوان موجبات و علت هاى خطاها و گمراهى ها یاد شده است که در اینجا بدان اشاره مى کنیم:
1. تکیه بر ظن و گمان به جاى علم و یقین
قرآن، اعتماد بر ظن و گمان را نخستین لغزشگاه اندیشه آدمى مى داند، و تکیه بر علم و یقین را در موارد استدلال، مهارى بر آن لغزش یاد مى کند: (وإن تطع أکثر من فى الارض یضلّوک عن سبیل اللّه إن یتّبعون إلاّ الظنّ) انعام / 116 بیشتر مردم چنین اند که اگر بخواهى پیرو آنها باشى تو را از راه حق گمراه مى کنند; براى اینکه تکیه شان بر ظن و گمان است و (نه بر یقین) تنها با حدس و تخمین کار مى کنند. (قرآن کریم در آیات زیادى به شدت با پیروى از ظن و گمان مخالفت مى کند و مى گوید: مادامى که به چیزى علم و یقین حاصل نکرده اى آن را دنبال مکن.)
2. خواسته ها و هواهاى نفسانى
دل سپردن به خواسته ها و هواهاى نفسانى یکى دیگر از لغزشگاه هاى اندیشه آدمى است: (انسان در تفکرات خود اگر بى طرفى خود را نسبت به نفى یا اثبات مطلبى حفظ نکند و میل نفسانى اش به یک طرف باشد، خواه ناخواه و بدون آن که خودش متوجه شود عقربه فکرش به جانب میل و خواهش نفسانى اش متمایل مى شود. این است که قرآن هواى نفس را نیز مانند تکیه بر ظن و گمان یکى از عوامل لغزش مى شمارد. در سوره نجم مى فرماید: (ان یتّبعون الا الظنّ و ما تهوى الأنفس) نجم / 23 پیروى نمى کنند مگر از گمان و از آنچه نفس ها خواهش مى کنند.
3. شتاب زدگى
شتابزدگى در قضاوت ها یکى دیگر از لغزشگاه هاى فکرى بشر است: هرقضاوت و اظهار نظرى مقدارى معین مدارک لازم دارد و تا مدارک به قدر کافى در یک مسأله جمع نشود هرگونه اظهار نظر، شتابزدگى و موجب لغزش اندیشه است. قرآن کریم، مکرر به اندک بودن سرمایه علمى بشر و کافى نبودنش براى برخى قضاوت هاى بزرگ اشاره مى کند و اظهار جزم را دور از احتیاط تلقى مى نماید; مثلاً مى فرماید: (وما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً) اسراء / 85 آن مقدار علم و اطلاعى که به شما رسیده اندک است.
4. سنت گرایى و گذشته نگرى
افتادن درگرداب تقلید از نیاکان و سنت گرایى یکى دیگر از لغزشگاه هاى اندیشه بشر است: انسان به حکم طبع اولى خود هنگامى که مى بیند یک فکر و عقیده خاص مورد قبول نسل هاى گذشته بوده است، خود به خود، بدون آن که مجالى به اندیشه خود بدهد آن را مى پذیرد. قرآن یادآورى مى کند که پذیرفته ها و باورهاى گذشتگان را تا آن گاه که با معیار عقل نسنجیده اید نپذیرید، در مقابل باورهاى گذشتگان استقلال فکرى داشته باشید. در سوره بقره آیه 170 مى خوانیم: (و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آبائنا أو لو کان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون) اگر به آنها گفته شود که از آنچه خدا به وسیله وحى فرود آورده پیروى کنید، مى گویند خیر، ما همان روش ها و سنت ها را پیروى مى کنیم که پدران گذشته خود را بر آن یافته ایم. آیا اگر پدران شان هیچ چیزى را فهم نمى کردند و راهى را نمى یافته اند، باز هم از آنها پیروى مى کنند.
5. شخصیت گرایى
تأثیر پذیرى از شخصیت هاى بلندآوازه زمان یکى دیگر از عوامل لغزش اندیشه بشر است. (یکى دیگر از موجبات لغزش اندیشه، گرایش به شخصیت هاست. شخصیت هاى بزرگ تاریخى یا معاصر از نظر عظمتى که در نفوس دارند بر روى فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران اثر مى گذارند و در حقیقت هم فکر و هم اراده دیگران را تسخیر مى کنند، دیگران آن چنان مى اندیشند که آنها مى اندیشند و آن چنان تصمیم مى گیرند که آنها مى گیرند. دیگران در مقابل آنها، استقلال فکر و اراده خود را از دست مى دهند. قرآن کریم ما را دعوت به استقلال فکرى مى کند و پیروى هاى کورکورانه از اکابر و شخصیت ها را موجب شقاوت ابدى مى داند. لهذا از زبان مردمى که از این راه گمراه مى شوند نقل مى کند که در قیامت مى گویند: (ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلّونا السبیلاً) احزاب / 67 پروردگارا، ما بزرگان و اکابر خویش را پیروى و اطاعت کردیم و در نتیجه ما را گمراه ساختند.)16 به تصریح قرآن کریم، پیروى از ظن و گمان، میل ها و هوس هاى نفسانى، شتابزدگى در گزینش و تصمیم گیرى و قضاوت، سنت گرایى و گذشته نگرى و تقلید از نیاکان و گذشتگان و شخصیت گرایى و تأثیرپذیرى از رجال بزرگ و نامدار، هریک از لغزشگاه هاى اندیشه بشر بوده و غلتیدن در دام هر یک از عوامل یادشده عقل و خرد انسان را لغزنده و منطق و استدلال بشر را خدشه دار مى کند.
امکان شناخت و دست یابى به یقین
از پرسش هایى که ذهن پژوهشگران میدان شناخت را به خود مشغول داشته، این است که آیا انسان در زمینه مجهولات خود به ویژه آن دسته ازمجهولاتى که به مسائل ماوراى طبیعت تعلق مى گیرند، به جزم و یقین مى رسد، یا خیر؟ و منابع و ابزارهاى شناخت جزمى و یقینى چیست؟ سوفیسم که حدود قرن پنجم قبل از میلاد در یونان ظهور کرد، تمام ادراکات و آراء و عقاید بشرى، حتى بدیهیات اولیه را باطل و خیال محض مى دانست و هیچ ارزشى براى هیچ فکر و هیچ ادراکى قائل نبود، جهان معلومات را هیچ در هیچ مى خواند در نتیجه رسیدن به یقین را به هیچ عنوان، ممکن نمى دانست. 17 در همان قرن ، سپتیسیسم یا مکتب شکاکیت پدید آمد که معتقد بود جهان با وضع خاص ذهن شخص ادراک کننده، بستگى کامل دارد و هر کس آنچه از امور جهان مى فهمد، آن چنان است که ذهن وى اقتضا کرده، نه آن چنان که که آن شیئ در واقع و نفس الامر است. ممکن است اشیاء در واقع چگونگى ویژه اى داشته باشند و ما به حسب اقتضاى خاص ذهن خود آنها را با کیفیت دیگرى ادراک کنیم. 18 پیر هون، بنیان گذار این مکتب، ده دلیل بر نفى ارزش یقینیات، اقامه کرده که از آن جمله (تأثیر دخالت شرایط زمانى و مکانى و کیفیت ساختمان قواى ادراکى شخص ادراک کننده) است. دکارت (Descartes) (1596ـ1650م) و پیروانش که آنها را کارتزین (Cartesicn) مى گویند، مکتب جزم را اختیار کرده و رسیدن به یقین را ممکن مى دانند، ولى تنها معقولات را موجب به دست آوردن یقین خوانده اند، و در جهت رسیدن به یقین، منبع دیگرى را معتبر نمى شمارند، آنان محسوسات و تجربیات را تنها داراى ارزشى علمى مى دانند و بس. 19 در میان فیلسوفان قدیم، نظریه سقراطیان و ارسطو که در اصل در برابر سوفیسم برخاسته بودند، این است که جهان معلومات، هیچ در هیچ نیست و انسان نیرویى دارد که مى تواند اشیاء را آن طور که در واقع و نفس الامر هستند دریابند، و اگر انسان فکر خود را راست و درست راه ببرد مى تواند به ادراک جزمى و یقینى برسد. براین اساس ارسطو، منطق را به عنوان میزان و مقیاس درست فکر کردن تنظیم کرد و نتیجه برهان را یقین; یعنى ادراک مطابق با واقع دانست، و براى تحصیل یقین به وسیله برهان، به کاربردن محسوسات و معقولات، هر دو را معتبر شمرد; یعنى هم براى ادراک حسى و هم براى ادراک عقلى ارزش یقینى قائل شد و پایه فلسفه جزمى (دگماتیسم) را به این وسیله استوار کرد. 20
شناخت یقینى از نظر قرآن
شهید مطهرى از قرآن کریم، به عنوان (مکتب یقین) یاد مى کند واز نگاه قرآن شناخت یقین جزمى را ممکن شمرده و آیاتى از قرآن کریم را براى اثبات این مدعا شاهد آورده است. او براى اثبات شناخت یقینى مقامى را که خداوند براى آدم در پرتو دانش و شناخت عنایت فرموده یادآور شده و مى نویسد: (… قرآن راجع به آدم اول مى فرماید: ما به او حقایق را به عنوان (اسماء الله) یاد دادیم: ( وعلّم آدم الاسماء کلّها ثم عرضهم على الملائکة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء ان کنتم صادقین… ) بقره / 31 ـ 32 (خداوند به آدم، اسماء و شؤون و صفات خود را تعلیم داد و با توجه به اینکه هیچ چیزى در عالم نیست که ازحوزه اسماء الهى خارج باشد، معنایش این است که آدم نسخه جامعى از کشف حقایق اسماء شد.) توحید قرآن، توحیدى است که لازمه آن این است که پرتوى از علم (واجب تعالى) و رسیدن به چیزى از شئون علم (بارى تعالى) براى بشر ممکن است.) 21 استاد، پس از آن که در تفسیر آیه شریفه (ولایحیطون بشیئ من علمه إلاّ بما شاء…) (بقره /256) ثابت مى کند که علم بشر، چیزى از علم خداست، مى نویسد: (معلوم است: علمى که پرتوى از علم خدا باشد، شک و اشتباه در آن علم، معنى ندارد.) 22 براى اثبات این حقیقت که قرآن مکتب یقین است، استاد مطهرى به آیات دیگرى از قرآن که به صورت صریح از امکان جزم و یقین انسان سخن مى گویند نیز استدلال کرده و مى نویسد: (به علاوه در قرآن از (یقین) در موارد متعددى با لفظ یقین نام برده شده است.) 23 سپس آیات را به شرح زیر یاد مى کند: (وکذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الأرض و لیکون من الموقنین) انعام / 75 و همچنین ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، براى اینکه به یقین برسد. این آیه نشان مى دهد که نگریستن به پدیده هاى طبیعت یکى از ابزار رسیدن به یقین است. (واعبد ربّک حتّى یأتیک الیقین) حجر/ 99 پروردگارت را عبادت کن تا برایت یقین حاصل شود. در این آیه از یقین به عنوان نتیجه عبادت یادشده است. (الهیکم التکاثر. حتى زرتم المقابر. کلاّ سوف تعلمون. ثم کلاّ سوف تعلمون. کلاّ لوتعلمون علم الیقین. لترونّ الجحیم. ثم لترونّها عین الیقین) تکاتر/ 1 ـ 7 افتخار فراوانى چنان به خود مشغولتان داشت که به سراغ قبرها رفتید. زود است که بدانید، نه چنین است که مى پندارید. زود است که بدانید این گونه نیست که گمان مى کنید. اگر علم الیقین به دست آورید، قطعاً جهنم را خواهید دید. آن گاه آن را با (عین الیقین) خواهید دید. 24
ابزار دست یابى به شناخت
درمیان فیلسوفان جدید اروپا، دسته دیگرى از فلاسفه هستند که آنها را (حسیون) مى نامند ـ در برابر عقلیون ـ حسیون تمام ادراکات بشر را بر پایه حس مى دانند. برخى از آنان حتى براى حس هم نقشى در راه یابى به شناخت و یقین قائل نیستند و معتقدند: (طبیعت داراى رنگ و بو و صدایى نیست. ما هستیم که براى آن اشعه زرین آفتاب و عطر فرح بخش گل و صداى دلنواز بلبل ساخته ایم.) 25 جان لاک انگلیسى (1622 ـ 1704) که سردسته (حسیون) به شمار مى آید، گرچه ارزش محسوسات را همچون دکارت، در مسائل نظرى (تا حدى) نفى مى کند، ولى معتقد است که در مسائل زندگى دنیوى (مسائل عملى) باید به حقیقت محسوسات یقین داشت. 26 از جمله دانشمندان حسى که نظریه دکارت و پیروانش را درباره معقولات صرف، نفى کرده اند و به پیروى از جان لاک، همه معلومات را مستند به حس دانستند، جرج برکلى (1685 ـ 1753 م) و دیوید هیوم (1776 ـ 1911م) هستند. 27 دانشمندان حسى مى گویند: عقل بشر، خطا مى کند و خطا بودن استدلال ها بارها برملا شده است وحتى عقلیون خود نیز خطاى عقل را انکار نمى کنند، پس چاره اى نیست جز اینکه به محسوسات اعتماد کنیم. نتیجه این نظریات این است که در مقولات غیرحسى نمى توان به وسیله دلایل و براهین عقلى به یقین رسید. شگفت این که بیش از هزارسال پیش در میان فرقه هاى کلامى، همانند این دیدگاه شکل گرفته است. درمیان اهل سنت، اشاعره و اهل حدیث که در رأس آنان حنابله قرار دارند، هرگونه کاوش و ژرف اندیشى و تجزیه و تحلیل درمسائل ماوراى طبیعى قرآن را ناروا شمردند و معتقد شدند که: وظایف دینى را باید از روى تعبّد انجام داد نه با استناد به دلایل عقلى. احمد بن حنبل، جمله اى را به پیامبر نسبت داده است: (علیکم بدین العجائز); در مسائل دینى باید به شیوه پیره زنان عمل کرد. 28 موج مخالفت با هرگونه اندیشیدن و ژرف نگرى از سوى اهل حدیث از یک سو، موفقیت هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبیعت از سوى دیگر و دشوارى ژرف نگرى و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و به پیدایش دیدگاهى تلفیقى در میان اهل حدیث و حسیون غربى انجامید، به این بیان که الهیات قابل تحقیق است، ولى در الهیات نیز لازم است از روش حسى و تجربى که براى شناخت طبیعت مورد استفاده قرار مى گیرد، بهره جست. این دسته مدعى شدند که ازنظر قرآن، تنها راه شناخت قرآن، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غیر ازاین بیهوده است، زیرا قرآن در سراسر آیات خود با کمال صراحت، بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حس میسر نیست، دعوت کرده و کلید رمز مبدأ و معاد را در مطالعه طبیعت دانسته است. فرید وجدى و سید ابوالحسن ندوى و همچنین سید قطب و محمد قطب از اخوان المسلمین، این دیدگاه را ترویج کرده و نظر مخالف را تخطئه مى کنند. 29 ادعاهاى این صاحب نظران، گرچه تا اندازه اى با هم تفاوت دارند، ولى دلیل همه آنها بر این ادعا همسان است و آن ضعف عقل و خطاى تعقل مى باشد! این در حالى است که قرآن کریم بارها مسلمانان را دعوت به استدلال و تعقل کرده و این خود سند زنده اى است براى کاربرد صحت استدلال. از سوى دیگر خود قرآن در بسیارى از مسائل اعتقادى چون توحید و نبوت و معاد، راه استدلال را در پیش گرفته است. شهید مطهرى معتقد است انسان با استفاده از ابزار حواس و بازگشت به طبیعت مى تواند به شناخت دست یابد، ولى حس و طبیعت تنها راه و ابزار شناخت نیستند. (قرآن این نظر را به عنوان یک نظریه انحصارى تأیید نمى کند، ولى در اینکه قرآن، طبیعت را یک منبع از منابع بزرگ معرفت مى داند و حواس را ابزارى براى شناخت و معرفت مى شناسد، شکى نیست.) 30
عقل نظرى، ابزارى کارآمد یا ناکارآمد؟
آیا راهبرد به یقین در پرتو عقل نظرى و استدلال قیاسى از نظر قرآن کریم پذیرفته است یا خیر؟ به بیان دیگر، آیا قرآن به عنوان مکتب یقین، استدلال در قلمرو عقل نظرى را براى رسیدن انسان به یقین، تأیید مى کند؟ آیا قرآن به عنوان کتاب هدایت، براى ایجاد باور و ایمان یقینى در انسان ها، ازد لیل قیاسى بهره برده است؟ (محمد ارکون) از نویسندگان معاصر عربى که از (ماتریالیسم دیالکتیک) به شدت تأثیر پذیرفته و چنین مى نماید که آگاهى هاى قرآنى وى اندک و فاقد ژرفاست، معتقد است که ساحت قرآن از استدلال قیاسى و عقل نظرى مبرا است. او تمامى واژه هاى عقل را که در قرآن به کار رفته بدون استثنا، به معناى توجه دادن انسان به پدیده هاى طبیعت مى داند و مى نویسد: (عقل موجود در قرآن، عقل عملى و تجربى است… عقل سرد تأمل گر و استدلالى و برهانى (به شیوه مثلاً گفتار فلسفى) نیست… این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویى یا مفهوم فلسفى مدرن عقل و نیز اکتشافات علمى و فیزیکى جدید را در برنداشته باشد. قرآن کتاب دینى عظیمى است، نه کتابى در دانش جغرافیا یا اتم یا تاریخ یا زیست شناسى و… )31 به گفته شهید مطهرى، از نظر قرآن، مطالعه طبیعت، ما را تا مرز ماوراى طبیعت رهبرى مى کند و در آنجا پایان مى یابد و فقط نشانى مبهم از ماوراى طبیعت به دست مى دهد. در قرآن مسائلى از این گونه طرح شده است: (لیس کمثله شیئ) شورى / 11 (و للّه المثل الأعلى) نحل / 60 (وللّه الأسماء الحسنى) اعراف / 180 (الملک القدّوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتکبّر) حشر/ 23 (أینما تولّوا فثمّ وجه اللّه) بقره/ 115 (هو الاوّل و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکلّ شیئ علیم) حدید / 3 (و ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) حجر / 21 (وهو معکم أینما کنتم) حدید / 4 (یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب) رعد / 39 و ده ها آیه دیگر. اینها همه مسائلى هستند مربوط به آن سوى مرز. حال چگونه ما از راه طبیعت شناسى به معرفت این مسائل نائل مى گردیم؟ پس باید بگوییم، بشر، راهى به درک و معرفت این گونه مسائل ندارد… و یا اگر راهى هست، آن راه غیر از راه دقت ومطالعه در طبیعت است. اینجا است که این پرسش مطرح مى شود که آیا قرآن، منبع عقل را چون منبع طبیعت معتبر مى شناسد؟ و آیا ابزار استدلال و قیاس و برهان را مانند حس و تجربه معتبر مى داند؟ پاسخ این است که بلى.32 (در خود قرآن کریم از ابزار استدلال و برهان استفاده شده است… چه دلیلى از این بالاتر که قرآن مجید به استدلال عقلى و به اقامه برهان عقلى در بسیارى از مسائل پرداخته است. قرآن کریم در باب توحید، معاد، نبوت و مسائل اصول دین، استدلال مى کند. اصل آیه (لو کان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) (انبیاء/22) یک قیاس استدلالى و برهان صددرصد عقلى است. اگر قرآن استدلال و قیاس را معتبر نشمارد، دیگر خودش اقامه قیاس و برهان نمى کند.)33 (گرچه طبق مجموعه آیاتى که دعوت به استدلال مى کند، کافى است که [بگوییم این کتاب الهى] ابزار استدلال و منبع عقل را معتبر مى شمارد، ولى [دلیل این حقیقتاً] منحصر به اینها نیست. اولاً در قرآن مجید آیاتى که دعوت به تعقل و تدبّر مى کند، زیاد است… . ثانیاً: نه تنها در مسائل اصول دین، قرآن کریم استدلال اقامه مى کند، بلکه در بسیارى ازمسائل دیگر هم قرآن با موازینى بحث مى کند که فقط در عقل معتبر است; یعنى اگر عقل معتبر نباشد آن موازین اعتبار ندارد; مانند اینکه در مورد جریان تاریخ بشر با یک نوع استدلال علت و معلولى وارد مى شود که بحث (فلسفه تاریخ) است و بحث جدایى است و یا براى ما در بحث فلسفه احکام، علت ذکر مى کند; مثلاً در مورد چرایى (کتب علیکم الصیام) دلیل مى آورد که (لعلّکم تتقون) و یا در چرایى (أقم الصلوة) مى فرماید: (لذکرى) و یا (انّ الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنکر). اگر حکم عقل اعتبار نداشته باشد، این استدلال ها اصلاً معنى ندارد، پس استدلال به عنوان یکى از ابزارها و عقل به عنوان یکى از منابع، از نظر قرآن مجید، معتبر است.)34 وى همچنین شناخت حسى و عقلى را بیگانه از هم و ناسازگار با هم نمى داند و آنها را در عرض یکدیگر نیز نمى داند، بلکه بهره بردارى از طبیعت و عقل و حواس را در یک تلاش معرفتى تکمیل کننده یکدیگر مى شناسد و مى نویسد: (ما مى توانیم از اشیاء دو نوع شناخت داشته باشیم: یکى شناخت سطحى که همان شناخت حسى است. در این جهت، حیوانات هم با ما شریک هستند… این نوع شناخت، محل بحث ما نیست، بلکه محل بحث ما شناسایى (عمقى) است که بدون (تعقّل) امکان پذیر نیست… . و [از سوى دیگر] شناسایى تعقلى، مستقل و بى ارتباط با شناسایى حسى نیست; یعنى شناسایى عمقى ابتدا به ساکن امکان پذیر نیست و پله ها و مقدمات اولیه آن، شناسایى حسى است… و تا شناسایى حسى و سطحى طى نشود، نوبت به شناسایى تعقلى نمى رسد… )35
شناخت حقیقى یا معرفت راستین
حقیقت در اصطلاح فلسفى هم ردیف (صدق) یا (صحیح) است و به آن قضیه ذهنى گفته مى شود که با واقع مطابقت کند. نقطه مقابل آن (خطا) یا (کذب) یا (غلط) است که به قضیه ذهنى گفته مى شود که با واقع مطابقت نکند; مثلاً اعتقاد به اینکه (چهارمساوى است با دو ضرب در دو)، یا اعتقاد به این که (زمین، گرد خورشید مى چرخد)، حقیقت و صدق و صحیح است، اما اعتقاد به اینکه (خورشید، گرد زمین مى چرخد) و یا اعتقاد به اینکه (دوضرب در دو مساوى است با سه) خطا و کذب و غلط است. پس حقیقت از لحاظ مطابقت با واقع، نفس ادراکات است.36 بعضى از فیلسوفان جدید، بر این تعریف، اشکال هایى وارد مى دانند که به عقیده آنها آن اشکال ها همچنان ناگشودنى هستند و ناگزیر باید در جست وجوى تعریف دیگرى بود. فیلسین شاله، اشکالات خود را با شرح زیر بیان مى کند: (این تعریف نه به حقایق ریاضى که موضوع آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مى شود، و نه به حقایق نفسانى که وجود آنها کاملاً ذهنى است، و نه به حقایق تاریخى که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است. صادق بودن این تعریف درباره حقایق تجربى هم خالى از اشکال نیست، زیرا براى ذهن، موضوع خارجى جز یک دسته احساس و صور، چیز دیگرى نیست.)37 آگوست کنت، دانشمند معروف فرانسوى و پایه گذار فلسفه پوزیتیویسم، حقیقت را این گونه تعریف مى کند: (حقیقت، عبارت است از فکرى که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند.)38 فیلسین شاله، درباره حقیقت، عقیده (آگوست کنت) را برگزیده است. به نظر این دو فیلسوف، حقیقت در ذهن یک فرد، آن اندیشه اى است که با دیگر اندیشه هاى او سازگار باشد و در اذهان جامعه چیزى است که همه اذهان مردم یک زمان، بر آن توافق داشته باشد.39 ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایى و از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم، حقیقت را این گونه تعریف مى کند: (حقیقت عبارت است از فکرى که در عمل تأثیر نیکو دارد.)40 گروهى مى گویند: (حقیقت یعنى فکرى که تجربه آن را تأیید کرده باشد.)41 فرضیه اى که یک دانشمند ابراز مى دارد، اگر در مقام عمل خوب جواب داده حقیقت است و گرنه به دور از حقیقت خواهد بود. نظر استاد مطهرى درباره (حقیقت) این است که: (شناخت، یا مطابق با واقع و نفس الامر است و یا مخالف، و به تعبیر دیگر: ذهن و فکر یا منطبق با عین است و یا منطبق نیست. شناخت حقیقى، شناختى است که با واقع مطابق باشد، و به بیان دیگر، هر ذهنیتى که با عینیت، و هر فکرى که با وجود خارجى منطبق باشد، شناخت حقیقى است.) 42 استاد در انتخاب و گزینش این معنى، فارغ از سایر معانى و بى توجه به آنها نبوده است، بلکه هر یک را به دقت مورد نقد و بررسى قرارداده، و در نهایت معناى فوق را برگزیده است.
شناخت حقیقت، امرى مطلق یا نسبى
عده اى از دانشمندان جدید، مطلق بودن حقایق را انکار نموده و قائل به حقیقت نسبى هستند. این عده را (نسبیون) یا (رلایتیویست) ها و مسلک آنان را (نسبیت) یا (رلایتیویسم) مى خوانند. خلاصه عقیده این دانشمندان این است: ماهیت اشیاء که علم به آنها تعلق مى گیرد، ممکن نیست به طور اطلاق و دست نخورده در قواى ادراکى بشر ظهور کند و مکشوف گردد، بلکه هر ماهیتى که براى آنان کشف مى گردد، در هر بار به گونه اى خاص خواهد بود، زیرا دستگاه ادراکى شخص ادراک کننده از یک طرف، و شرایط زمانى و مکانى از طرف دیگر، در کیفیت ظهور و نمایش شیئ ادراک شده، تأثیر و دخالت دارند، و از این جهت است که هر فرد یک چیزى را به گونه اى خاص ادراک مى کند، بلکه یک نفر یک چیز را در دو حالت، دو گونه ادراک مى کند. مثلاً من جسمى را در لحظه خاص از زمان و مکان و محیط مخصوص، با حجم، شکل و رنگ معین ادراک مى کنم. این ادراک، صحیح و حقیقت است، اما فقط نسبت به من، آن هم در شرایط خاص، نه براى دیگرى که ساختمان قواى ادراکى او با من فرق مى کند. البته براى شخص دیگر، حقیقت آن چیزى است که خودش درک مى کند و براى من هم در شرایط دیگر ممکن است حقیقت به گونه دیگر درک شود.حتى ممکن است براى یک نفر دو حقیقت باشد.43 مثلاً اگر شخصى دست راست خود را در آبى بگذارد که حرارت آن 60 درجه است و دست چپ خود را در آبى که صفر درجه است، سپس هر دو دست خود را در آبى بگذارد که میزان حرارت آن 20 درجه باشد، با دست راست خود احساس سردى و با دست چپ خود احساس گرمى خواهد کرد. در این صورت نسبت به یک شخص، در آنِ واحد دو حقیقت وجود دارد. اصلاً حقیقت جز این چیزى نیست. پس حقیقت نسبى است. شناخت (حقیقى) هرگز مطلق نیست.)44 پیرهون، شکاک معروف یونان، از دلیل هایى که بر مدعاى خود اقامه کرد، اختلاف نیروى ادراکى انسان با حیوان و هر انسان در حالت هاى گوناگون بود، ولى با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت: (ما نباید معتقد باشیم که آنچه ادراک مى کنیم حقیقت است، بلکه باید تمام ادراکات خود را با تردید تلقى کنیم) ولى نسبیون نتیجه مى گیرند: (آنچه ما ادراک مى کنیم حقیقت است، ولى نسبى; یعنى حقیقت نسبت به اشخاص، مختلف است.) در باور استاد مطهرى، حقیقت، هیچ گاه نسبى نیست. اگر یک شیئ حقیقت باشد در همه جا و به همه حالات و شرایط، حقیقت است، و اگر حقیقت نباشد، در هیچ حالى حقیقت نیست. به گفته وى در مواردى که یک نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف درک مى کند، خود آن جسم در واقع و نفس الامر داراى یکى از آن دو کیفیت خواهد بود، یا اینکه هیچ یک از آن دو کیفیت را نخواهد داشت و داراى کیفیت سومى خواهد بود و هرگز ممکن نیست در آنِ واحد داراى دو کیفیت گوناگون باشد. در صورت اول، یکى از آن دو ادراک، خطاى محض و دیگرى حقیقت است و در صورت دوم هر دو ادراک خطا مى باشند و در هر دو صورت حقیقت نسبى معقول نیست.45 ایشان در پاسخ به این پرسش که آیا در این صورت قوه ادراکى ما اشتباه مى کند، مى نویسد: (قوه ادراکى من راست مى گوید. البته نه از این نظر که میزان داغى آب را نشان مى دهد، بلکه از این نظر که مى گوید: من در این حالت (که نمى توانم میزان داغى آب را به دست آورم) هستم. آرى، او در این حالت است. من اشتباه کرده ام که گمان مى کنم اوصاف و حالت آب را بیان مى کند.)46
رابطه حق بودن و مفید بودن
بعضى بر این باورند که حقیقت چیزى است که به حال بشر مفید باشد. اگر چیزى براى مردم سود و فایده داشته باشد، به این دلیل که مفید است حقیقت است، نه به این دلیل که حقیقت است مفید است. ویلیام جیمز، روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایى و یکى از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم از کسانى است که در تعریف حقیقت، واژه (مفید) را ذکر مى کند و مى گوید: حقیقت آن است که مفید باشد.47 به نظر استاد رابطه بین (حقیقت) و (مفید) همواره یکسان نیست، بلکه باید بین موارد گوناگون جداسازى کرد و تفصیل قائل شد. حق و مفید بودن، حقیقت و مصلحت داشتن در مسائل جزئى، گاهى از یکدیگر جدایى مى پذیرند. یعنى گاهى یک شیئ حقیقت است، ولى مفید نیست، مثلاً کسى که از نظر قانون الهى مستحق مرگ شده است، مرگ در باره او حق است، ولى به حال شخص او مفید نیست. بلى اجراى این حق، دربردارنده مصلحت و منافع جامعه است، و اگر موضوع را این چنین فراخ بنگریم، مى توانیم بگوییم به هر حال، هر حقى دربردارنده مصلحتى براى فرد یا گروهى در مقطعى از زمان و مکان خواهد بود. اما در مسائل کلى بین حقیقت و مفید بودن تلازم است; یعنى هر چیزى که حقیقت باشد مفید هم هست، زیرا هر حقیقتى مفید است. قرآن کریم بر تلازم بین (حق بودن) و (مفید بودن) در امور کلى دلالت دارد. (أنزل من السماء ماءً فسألت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیاً و ممّا یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الأرض کذلک یضرب اللّه الامثال) رعد/ 17 آب (باران) را از آسمان فرو فرستاد که در دره ها به اندازه هر یک سیلاب جارى شد و بر آن کفى برآورد به همان صورت که چون براى فراهم آوردن زینت آلات یا وسایل زندگى چیزهایى را در آتش ذوب مى کنند ریمه هایى مانند کف به وجود مى آید. خداوند براى حق و باطل این گونه مثال مى آورد! اما کف ها به تدریج از بین مى روند، و آنچه [از آب] که براى مردم نفع مى رساند در زمین مى ماند. خداوند این گونه مثال مى زند. مفاد آیه این است: کف آن قدر زیاد مى شود که روى آب را مى گیرد، به طورى که انسان فقط کف را مى بیند و حال آن که آن نیرویى که سیل را حرکت مى دهد، آب است و کف با نیروى آب، حرکت مى کند نه با نیروى خودش، این مثل حق و باطل است، کف به سرعت از بین مى رود، اما آب به دلیل اینکه سودمند است باقى مى ماند، حقیقت به دلیل اینکه مفید است باقى مى ماند، در این آیه تلازم حق و مفید آشکار است.48
معیار شناخت حقیقى
نخست باید دید که منظور از (معیار شناخت صحیح) چیست؟ این توضیح را از بیان مرحوم مطهرى مى آوریم: پس از آن که پذیرفتیم، شناخت حقیقى یعنى شناختى که واقعیت را به ما ارائه مى دهد، آن گاه به سراغ معیار آن مى رویم، یعنى به چه وسیله اى بفهمیم که شناخت ما حقیقى است؟ مثلاً یک وقت مى پرسیم: طلا چیست؟ پس از آن که طلا را براى ما تعریف کرد، مى پرسیم: اگر فلزى را با همان رنگى که تو مى گویى ببینیم و ندانیم که طلاى خالص است یا خیر، با چه وسیله اى بدانیم که آن طلا است، آیا چنین وسیله اى هست؟ بله، معیارهایى است که مى توانیم با آن بفهمیم که آن طلا است یا نیست. پس از آن که شناخت حقیقى تعریف شود باید معیارى باشد و با آن بسنجیم که شناخت من حقیقى است یا خیر.)49 معیار شناخت درست و یا درست بودن و حقیقت داشتن یک شناخت، ازمهم ترین مسائل منطقى است که پیشینه آن به دوهزار سال قبل از میلاد مى گذرد. منطق ارسطویى که منطق عقلى و منطق قیاسى نیز به آن گفته مى شود، شناخت را معیار شناخت مى داند. یعنى بر اساس این منطق، یک شناخت، معیار شناخت دیگر قرار مى گیرد و شناختى که معیار شناخت دیگر قرارگرفته ممکن است با شناخت دیگرى به دست آید، ولى در نهایت انسان به شناخت هایى دست مى یابد که به معیار نیاز ندارند.50 در منطق ارسطو علم را این گونه تقسیم مى کنند: شناخت (اندیشه) یا تصدیق است یا تصور، و هر یک نیز دو قسم است; یا بدیهى است، یعنى نیازى به معیار ندارد و بدون معیار، تضمین شده است; یا نظرى است، یعنى نیازمند معیار است.51 نتیجه این که در منطق ارسطویى، شناخت خودْ معیار (شناخت بدیهى) معیار شناخت نظرى (که نیازمند به معیار است) خواهد بود. صاحب نظران اسلامى، معتقدند که معیار شناخت، همواره ازنوع شناخت مى باشد; یعنى شناخت بدیهى معیار شناخت نظرى مى شود.52 اما در منطق جدید، براى شناخت حقیقى معیار دیگرى عنوان شده است: فرانسیس بیکن معتقد است: (ما شناخت خودْ معیار نداریم تا معیار شناخت هاى دیگر قرار گیرد. معیار و محک شناخت، (عمل) است; انسان وقتى که مى خواهد به یک اندیشه حقیقى برسد و با محک عمل، حقیقى بودن آن را کشف کند، باید اولاً بررسى هاى استقرایى در زمینه موضوع مورد نظر انجام دهد تا به یک فرضیه اى دست پیدا کند. آن گاه حقیقى بودن آن فرضیه را در محک عمل بیازماید; اگر در عمل نتیجه درست داد، آن فرضیه حقیقى است.)53 استاد مطهرى، ضمن بیان کاستى هاى منطق جدید، مى نویسد: (ازمشکلاتى که این منطق به وجودآورد، درمسائل معنوى و مذهبى است. مثلاً کسى که فرضیه روح را مطرح مى کند و مى گوید: انسان علاوه بر این جسم و ابعاد جسمانى داراى یک حقیقتى است که به موجب آن خودآگاه و جهان آگاه است، و یا کسى که مى گوید: عالم، خدایى دارد، این خود یک اندیشه نظرى است و یک شناخت نیازمند به معیار است. اگر بر اساس منطق ارسطویى از وى دلیل بخواهیم، دلیل مى آورد و در صورت نیاز براى دلیل هم دلیل مى آورد و… تا آنجا که دیگر نیازى به دلیل نباشد، اما اگر گفتیم فقط با معیار عمل، حقیقى بودن یک اندیشه را بسنجیم، درباره این نوع اندیشه ها چه باید بگوییم؟ ما نمى توانیم این نوع اندیشه ها را در عمل مثلاً درلابراتوار بیازماییم، ببینیم در آنجا خدا یا روح را پیدا مى کنیم یا خیر؟ [به عکس] اگر در لابراتوار چیزى را پیدا کنیم و بگوییم: این خدا است، آن وقت است که دیگر خدا، خدا نیست، چون چیزى که در لابراتوار پیدا شود، مخلوق محدودى مثل همه مخلوقات دیگر است.) 54 بنابراین استاد نمى پذیرد که تنها ملاک حق بودن و درست بودن یک شناخت، تجربه پذیر بودن و اثبات آن در میدان عمل باشد، ولى این را پذیرفته است که میدان تجربه و عمل کلید شناخت و گشاینده در ورود به معرفت است، ولى تمام معیار نیست. (عمل، کلید شناخت حقیقى است، اما نیاز به توضیح دارد… یعنى اگر انسان وارد هیچ گونه عملى نشود، بعد بخواهد جهان را بشناسد، ابداً امکان ندارد. آیه اى از قرآن مى فرماید: (و اللّه أخرجکم من بطون امّهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلکم تشکرون) نحل / 78 خداوند شما را از شکم هاى مادران تان بیرون کرد و چیزى را نمى دانستید و براى شما گوش و بینایى و فؤاد آفرید تا شما شکر خدا را به جا آورید. دراین آیه اول تکیه روى حواس مى کند، اصلاً حواس [خود] عمل و … استقراء است. قرآن فقط نمى گوید: خدا به شما گوش و چشم داد، بلکه بعد از آن مى گوید: (لعلکم تشکرون)… یعنى حواس را باید در عمل وارد کنى که همان استقراء و تجسس مى شود. پس بدون شک این مطلب تا به اینجا حرف بسیار درستى است که عمل، کلید شناخت حقیقى است. اما آیا عمل تنها کلید شناخت است؟ نه، عمل کلید اول است… کلید دوم آن است که قرآن از آن به (فؤاد) و فیلسوفان از آن به عقل تعبیر کرده اند.)55
پی نوشت ها:
________________________________________
1. علمى اردبیلى، على، شناخت، 1/8 پاورقى. 2. همان; مطهرى، مرتضى، مسأله شناخت، 12. 3. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن ، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، مشهد، 71. 4. همو، مسأله شناخت، قم انتشارات صدرا، 12. 5. همان. 6. همان، 13. 7. همان، 15. 8. همان، 16. 9. همان. 10. همو، شناخت در قرآن، 23 ـ 24. 11. همان، 24. 12. همان، 26. 13. همان، 65. 14. همان. 15. همان. 16. همو، مقدمه بر جهان بینى اسلامى، 55 ـ 58. 17. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 119، مقاله ارزش معلومات. 18. همان. 19. همان، 1/ 122. 20. همان، 1/ 129. 21. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 51. 22. همان. 23. همان. 24. همان. 25. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 124. 26. همان، 1/ 123. 27. همان، 1/ 125. 28. همان، جلد 5، صفحه هفده مقدمه. 29. ندوى، ابوالحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، 1/ 94. 30. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 57. 31. ارکون، محمد، نقد عقل اسلامى و مفهوم خدا، ترجمه محمد مهدى خلجى، شماره 47 ، خرداد و تیر 78 ، صفحه 21. 32. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 58. 33. همان، 59. 34. همان، 60. 35. همان، 85. 36. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 103; مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 173. 37. دو منبع پیشین. 38. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 103; مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 175. 39. دو منبع پیشین. 40. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 104 ; مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 177. 41. طباطبایى، محمد حسین، همان; مطهرى، مرتضى، همان، 184. 42. مطهرى، مرتضى، همان، 172. 43. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 116. 44. مطهرى، مرتضى، مسأله شناخت، 181. 45. همان، 201. 46. همان، 202. 47. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه، 1/ 104. 48. مطهرى، مرتضى، مسأله شناخت، 179. 49. همان، 203 ـ 204. 50. همان، 204. 51. همان، 205. 52. همان، 187. 53. همان، 208 ـ 210. 54. همان، 210. 55. همان، 237.
گذرى بر تاریخچه شناخت
در میان فلاسفه، سوفسطائیان نخستین گروهى بودند که به این بحث پرداخته و راه را براى ظهور خردگرایى(راسیونالیسم) و تجربه گرایى (امپریسم) هموار ساختند. گرچه سوفیسم تمام ادراکات بشرى را نفى کرد، ولى این خود زمینه تحقیق و کاوش را فراهم کرد و فلیسوفانى چون ارسطو و افلاطون ونیز رواقیان و شکاکان و اپیکوریان هریک در پویایى این بحث گام هاى مؤثرى برداشتند. در قرون وسطى بحث هاى شناختى، همچون دیگر مباحث مهم علمى و فلسفى در رکود ماند، ولى با ظهور اسلام و رشد اندیشه هاى فلسفى و کلامى که در بستر تعالیم این دین شکوفا گردید با مذهب هاى گوناگونى چون اهل حدیث، اشاعره، معتزله، عدلیه، اخباریان و مجتهدان امامیه، هریک مشرب هایى از خود به جاى گذاشتند. در قرون جدید به ویژه از سده هفدهم میلادى به بعد، این مسأله پیشاپیش دیگر مسائل قرار گرفت. دکارت (1596ـ 1650 م)، اسپینوزا (1632 ـ 1677 م)، لایپ نیتز (1646 ـ 1716م)، ولف (1679 ـ 1754م)، از نامداران عقلیون و بیکن (1561 ـ 1626م)، هابز (1588 ـ 1679م) و جان لاک از حکیمان برجسته انگلیس و امپریست هاى شاخص و پس از لاک، هیوم، بارکلى و کانت، هریک با دیدگاه خاص خود، منشأ پیدایش مکتب هاى گوناگون در این زمینه شدند. فلاسفه اسلامى و صاحب نظران معاصر عرب نیز هر یک در این راه گامهایى برداشته اند.
شهید مطهرى و شناخت
مسأله شناخت در مجامع حکیمان و صاحب نظران از دیرباز مطرح بوده است و بیش از دوهزار سال از عمر آن مى گذرد، ولى با گذشت زمان، براى اندیشمندان معاصر، این موضوع اهمیت بیشترى یافته است. در حکمت و فلسفه اسلامى این مسأله به طورمتفرقه در مسائلى مربوط به علم و ادراک و عقل و معقول و مسائلى مربوط به وجود ذهنى و مسائلى مربوط به نفس و کیفیات نفسانى مطرح شده است، ولى فصل جداگانه اى با عنوان (نظریة المعرفة) یا مسأله شناخت، در آثار فیلسوفان اسلامى (قبل از نیم قرن اخیر) دیده نمى شود. اما در حکمت وفلسفه دنیاى جدید، اعم از اسلامى و غیراسلامى، توجه ویژه اى به این مسأله مبذول شده است. نه تنها باب هایى با عنوان (اپیستمولوژى) یا (نظریة المعرفة) یا (مسأله شناخت) در آثار صاحب نظران دیده مى شود، بلکه کتاب هاى جداگانه اى در این زمینه تدوین یافته است، که از آن جمله مى توان به کتاب (شناخت) استاد شهید مطهرى (ره) اشاره کرد، با این یادکرد که نظریه هاى ایشان در زمینه شناخت، محدود به آن کتاب نیست و در لابلاى کتاب هاى دیگر وى به مناسبت، مقوله شناخت مورد توجه قرار گرفته است. درباور شهید مطهرى(ره) باید ها و نبایدهاى رفتارى در مکتب هاى الهى و بشرى، تکیه بر نوع جهان بینى و نگرش آنها به هستى دارد. بنابراین اختلاف هاى بنیادى مکتب هاى الهى و بشرى، ریشه در اختلاف جهان بینى آنان دارد و یکى از عوامل تفاوت جهان بینى ها، یکسان نبودن شیوه شناخت آنان است. براین اساس، استاد دریافته بود که: (مسأله شناخت… امروز اهمیت فوق العاده اى پیدا کرده است و کمتر مسأله اى به اندازه مسأله شناخت، امروز مهم شناخته مى شود… ) 4 (امروز فلسفه هاى اجتماعى، مکتب ها، ایدئولوژى ها و ایسم ها اهمیت فوق العاده اى پیدا کرده است. هر کس که مى خواهد نوعى تفکر داشته باشد و زندگى خودش را بر اساس یک منطق، منطبق کرده باشد، دم از مکتب و ایدئولوژى مى زند… [و از سوى دیگر ] مکتب ها و ایدئولوژى ها و ایسم ها امروز [بیشتر از هر زمان] با یکدیگر در نبرد و ستیز هستند.) 5 جنگ افکار و عقاید همیشه در دنیا بوده است، ولى در زمان و دوران سابق چون بیشتر عقاید در اطراف مسائل نظرى محض بود از میان خواص، آن هم خاص الخاص ها تجاوز نمى کرد، ولى امروز چون فلسفه هاى اجتماعى، پا به میدان گذاشته اند، بازار جنگ عقاید یعنى جنگ مکتب ها و ایدئولوژى ها داغ تر و گرم تر است. (اگر از شخصى که به یک ایدئولوژى معتقد است، بپرسید که چرا تو به این ایدئولوژى پیوستى و به دیگرى نپیوستى؟ مى بینید فوراً مسأله دیگرى را مطرح مى کند و آن، مسأله جهان بینى است. ایدئولوژى ها و مکتب ها زاده جهان بینى ها، و جهان بینى ها تکیه گاه ایدئولوژى ها هستند. جهان بینى یعنى نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلى که یک انسان درباره هستى و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد.) 6 (… اینجا فوراً یک سؤال دیگر مطرح است [و آن این که] چرا جهان بینى ها مختلف است؟ چرا یکى مادى فکر مى کند و دیگرى الهى؟… جواب این است که او جهان را به گونه اى مى شناسد و این به گونه دیگر. شناخت او از جهان، این گونه [مثلاً مادى] است و شناخت این از جهان به گونه دیگر [الهى]…) 7 (… پس اول باید برویم به سراغ مسأله شناخت و شناخت صحیح و غلط را بدانیم و بعد به سراغ مسأله جهان بینى و ایدئولوژى برویم… ) 8 (… از اینجا انسان به اهمیت مسأله شناخت پى مى برد. آن که ایدئولوژى اش مثلاً بر اساس جهان بینى مادى است، جهان بینى مادى اش بر اساس نظریه خاصى در باب شناخت است. آن دیگرى [که] ایدئولوژى دیگرى دارد، بر اساس جهان بینى دیگرى [مى باشد] و آن جهان بینى بر اساس نظریه اى است که در باب شناخت دارد. … این است که ما قبل از بحث درباره ایدئولوژى ها، مکتب ها و جهان بینى ها، باید تکلیف مسأله شناخت را روشن کنیم.) 9 چنان که یاد شد، اهمیت مقوله شناخت در نگاه استاد، سبب شده است تا ایشان در موارد متعددى از آثار علمى خود به آن بپردازد; از آن جمله: 1. کتاب (مسأله شناخت) که مطالب آن در سال 1356 هـ . ش در میان جمعى از فرهیختگان از سوى استاد ارائه شده است. این کتاب در شمار نوشته هاى فلسفى ایشان یادشده است، ولى رویکردهاى قرآنى در آن بسیار فراوان است. 2. کتاب (شناخت درقرآن) که بیانگر دیدگاه قرآن در زمینه مباحث شناخت مى باشد. برخى ازمباحث این کتاب با کتاب (مسأله شناخت) شباهت فراوان دارد، ولى بخش هاى دیگرى از کتاب، نو و متفاوت با آن است. 3. پاورقى هاى استاد بر کتاب (اصول فلسفه و روش رئالیسم); از جمله: جلد یک، مقاله سوم، علم و ادراک، و مقاله چهارم، ارزش معلومات; جلد دوم، مقاله پنجم، پیدایش کثرت در علم و ادراک، مقاله ششم، اعتباریات یا علوم حقیقى; جلد سوم، مقاله هفتم، واقعیت و هستى اشیاء; جلد چهارم، مقاله یازدهم، بحث قدم و حدوث; جلد پنجم، در مقدمه نسبتاً طولانى کتاب و پاورقى هاى سراسر آن، موضوع شناخت به بحث و نظر گرفته شده است. 4. بحث شناخت، در جلد سوم (شرح مبسوط منظومه) نیز به مناسبت بحث از (معقولات اولیه و معقولات ثانویه) مطرح و مورد بررسى گسترده اى قرار گرفته است، البته سبک بحث استاد در آنجا با سایر آثار ایشان تفاوت دارد و تنها جنبه فلسفى دارد.
نگرش قرآنى به مسأله شناخت
از ویژگى هاى مباحث استاد در زمینه (شناخت) توجه به نگرش هاى قرآنى و تلاش براى شناسایى دیدگاه هاى وحى در این زمینه است: (قرآن نمى تواند یک مکتب باشد و درباره خود (شناخت) ، (ابزار شناخت) ، (منابع شناخت) و (کیفیت شناخت) هیچ نظرى نداشته باشد.) 10 (… اولین مسأله این است که ببینیم شناخت در خود قرآن چگونه مطرح شده است؟ قرآن چه چیز را ابزار شناخت مى شناسد؟ آیا حواس را ابزار شناخت مى داند؟ آیا عقل و نیروى استدلال را ابزار شناخت معرفى مى کند؟ آیا سیر در زمین و ملاقات با افراد را ابزار شناخت اعلام مى کند؟ و یا همه اینها را مجموعاً ابزار شناخت مى شناسد؟) 11 با این همه، ایشان کارپژوهشى در دیدگاه قرآن را، یکسویه و بدون پژوهش هاى علمى دنبال نکرده است، بلکه معتقد است: (درباب شناخت، یکى از کارهاى مهم، معرفى (مکتب هاى شناختى) قرآن در مقایسه با سایر مکتب هایى است که در این باب نظر داده اند و تا مقایسه صورت نگیرد، ارزش و اهمیت شناخت قرآن براى ما روشن نمى شود.) 12 از این رو نظر قرآن را هیچ گاه در انزوا مطرح نمى کند، بلکه دیدگاه هاى تمام صاحب نظران را به تفصیل با دلایل شان یاد مى کند و سپس با تسلط و تضلع علمى و شیوه عالمانه خود، سخن و نظر قرآن را فصل الخطاب قرار مى دهد، به گونه اى که نظر آیات وحى در میان سایر آرا و انظار مى درخشد.
سنجش خطاهاى عقل
قرآن کریم در شناخت و تفسیرى که از جهان ارائه مى کند، عقل را از منابع شناخت و تعقل و استدلال را از ابزار آن یاد مى کند. استفاده قرآن از ابزار استدلال و برهان در زمینه هاى توحید، نبوت، معاد و… و نیز دعوت قرآن به تعقل و استدلال حتى در زمینه مسائل تاریخى و اجتماعى، سند زنده این تحقیق است و شهید مطهرى این مطالب را به اندازه کافى از قرآن مورد توجه قرار داده است. اما این پرسش مطرح است که آیا قرآن خطاى عقل را که موجب نتیجه گیرى نادرست مى شود، پذیرفته است و آیا راهى براى مسدود ساختن راه خطاى اندیشه نشان داده است یا خیر؟ شهید مطهرى مى نویسد: (هیچ کتابى مانند قرآن راه هاى خطاى عقل را در (مواد فکر) نشان نداده است و حقیقتاً [این مطلب خود] نشانه اعجاز این کتاب مقدس است.) 13 (آنچه را که دیگران گفته اند، هزار سال بعد از قرآن کریم مطرح کرده اند، ولى قرآن مقدس هزارسال قبل از آنها این مطلب را بیان فرموده است.) 14 سپس استاد، دیدگاه متفکران غربى را یادآور مى شود، نه به این دلیل که آن دیدگاه ها با قرآن کریم مطابقت و همخوانى کامل دارند، بلکه تنها از آن جهت به نقل آراى آنان پرداخته که به اصل (امکان خطاى عقل از ناحیه ماده) توجه کرده اند. و اما راه هاى پیشنهادى آنان از نظر استاد مخدوش و ناتمام است و با راه پیشنهادى قرآن متفاوت مى باشد. استاد مطهرى در صدد بیان اهمیت ارائه لغزشگاه هاى فکر از سوى قرآن برآمده وخاطر نشان مى کند که این مطلب از چند جهت داراى اهمیت است: (این لغزشگاه هاى فکر که در قرآن ارائه شده خیلى عجیب است و توجه به اینها از دو جهت براى ما مفید است. ییکى این که خود نشان دهنده این است که قرآن کریم عقل را معتبر مى شمارد و اگر اصل عقل و استدلال عقلى معتبر نبود، چه فایده اى دارد که لغزشگاه هاى اندیشه را نشان بدهد؟ نشان دادن لغزشگاه هاى اندیشه آن موقع مفید است که در جاهایى لغزش صورت بگیرد و با استفاده از روش هاى صحیح و نیفتادن به گرداب لغزشگاه ها، نتیجه مطلوب و نهایى حاصل شود. جهت دوم: این مسأله نشانگر عمق معارف قرآن است که این کتاب مقدس چگونه به مطالبى توجه فرموده است که افکار اندیشمندان بشر تا زمان خودش (قرآن) به هیچ وجه به این مطلب توجهى نداشتند، و بعد از هفتصد سال الى هشتصد سال این توجه ها پیدا شده است.) 15 استاد مطهرى پس از بیان ویژگى هاى قرآن، لغزشگاه هاى تعقل و اندیشه بشر را از منظر قرآن چنین یاد مى کند: قرآن مجید که دعوت به تفکر و نتیجه گیرى فکرى مى کند، و تفکر را عبادت مى شمارد، و اصول عقاید را جز با تفکر منطقى صحیح نمى داند، به یک مطلب اساسى توجه کرده است و آن اینکه لغزش هاى فکرى بشر از کجا سرچشمه مى گیرد؟ و ریشه اصلى خطاها و گمراهى ها در کجاست؟ اگر انسان بخواهد درست بیندیشد که دچار خطا و انحراف نگردد، چه باید بکند؟ در قرآن مجید یک سلسله امور به عنوان موجبات و علت هاى خطاها و گمراهى ها یاد شده است که در اینجا بدان اشاره مى کنیم:
1. تکیه بر ظن و گمان به جاى علم و یقین
قرآن، اعتماد بر ظن و گمان را نخستین لغزشگاه اندیشه آدمى مى داند، و تکیه بر علم و یقین را در موارد استدلال، مهارى بر آن لغزش یاد مى کند: (وإن تطع أکثر من فى الارض یضلّوک عن سبیل اللّه إن یتّبعون إلاّ الظنّ) انعام / 116 بیشتر مردم چنین اند که اگر بخواهى پیرو آنها باشى تو را از راه حق گمراه مى کنند; براى اینکه تکیه شان بر ظن و گمان است و (نه بر یقین) تنها با حدس و تخمین کار مى کنند. (قرآن کریم در آیات زیادى به شدت با پیروى از ظن و گمان مخالفت مى کند و مى گوید: مادامى که به چیزى علم و یقین حاصل نکرده اى آن را دنبال مکن.)
2. خواسته ها و هواهاى نفسانى
دل سپردن به خواسته ها و هواهاى نفسانى یکى دیگر از لغزشگاه هاى اندیشه آدمى است: (انسان در تفکرات خود اگر بى طرفى خود را نسبت به نفى یا اثبات مطلبى حفظ نکند و میل نفسانى اش به یک طرف باشد، خواه ناخواه و بدون آن که خودش متوجه شود عقربه فکرش به جانب میل و خواهش نفسانى اش متمایل مى شود. این است که قرآن هواى نفس را نیز مانند تکیه بر ظن و گمان یکى از عوامل لغزش مى شمارد. در سوره نجم مى فرماید: (ان یتّبعون الا الظنّ و ما تهوى الأنفس) نجم / 23 پیروى نمى کنند مگر از گمان و از آنچه نفس ها خواهش مى کنند.
3. شتاب زدگى
شتابزدگى در قضاوت ها یکى دیگر از لغزشگاه هاى فکرى بشر است: هرقضاوت و اظهار نظرى مقدارى معین مدارک لازم دارد و تا مدارک به قدر کافى در یک مسأله جمع نشود هرگونه اظهار نظر، شتابزدگى و موجب لغزش اندیشه است. قرآن کریم، مکرر به اندک بودن سرمایه علمى بشر و کافى نبودنش براى برخى قضاوت هاى بزرگ اشاره مى کند و اظهار جزم را دور از احتیاط تلقى مى نماید; مثلاً مى فرماید: (وما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً) اسراء / 85 آن مقدار علم و اطلاعى که به شما رسیده اندک است.
4. سنت گرایى و گذشته نگرى
افتادن درگرداب تقلید از نیاکان و سنت گرایى یکى دیگر از لغزشگاه هاى اندیشه بشر است: انسان به حکم طبع اولى خود هنگامى که مى بیند یک فکر و عقیده خاص مورد قبول نسل هاى گذشته بوده است، خود به خود، بدون آن که مجالى به اندیشه خود بدهد آن را مى پذیرد. قرآن یادآورى مى کند که پذیرفته ها و باورهاى گذشتگان را تا آن گاه که با معیار عقل نسنجیده اید نپذیرید، در مقابل باورهاى گذشتگان استقلال فکرى داشته باشید. در سوره بقره آیه 170 مى خوانیم: (و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آبائنا أو لو کان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون) اگر به آنها گفته شود که از آنچه خدا به وسیله وحى فرود آورده پیروى کنید، مى گویند خیر، ما همان روش ها و سنت ها را پیروى مى کنیم که پدران گذشته خود را بر آن یافته ایم. آیا اگر پدران شان هیچ چیزى را فهم نمى کردند و راهى را نمى یافته اند، باز هم از آنها پیروى مى کنند.
5. شخصیت گرایى
تأثیر پذیرى از شخصیت هاى بلندآوازه زمان یکى دیگر از عوامل لغزش اندیشه بشر است. (یکى دیگر از موجبات لغزش اندیشه، گرایش به شخصیت هاست. شخصیت هاى بزرگ تاریخى یا معاصر از نظر عظمتى که در نفوس دارند بر روى فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران اثر مى گذارند و در حقیقت هم فکر و هم اراده دیگران را تسخیر مى کنند، دیگران آن چنان مى اندیشند که آنها مى اندیشند و آن چنان تصمیم مى گیرند که آنها مى گیرند. دیگران در مقابل آنها، استقلال فکر و اراده خود را از دست مى دهند. قرآن کریم ما را دعوت به استقلال فکرى مى کند و پیروى هاى کورکورانه از اکابر و شخصیت ها را موجب شقاوت ابدى مى داند. لهذا از زبان مردمى که از این راه گمراه مى شوند نقل مى کند که در قیامت مى گویند: (ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلّونا السبیلاً) احزاب / 67 پروردگارا، ما بزرگان و اکابر خویش را پیروى و اطاعت کردیم و در نتیجه ما را گمراه ساختند.)16 به تصریح قرآن کریم، پیروى از ظن و گمان، میل ها و هوس هاى نفسانى، شتابزدگى در گزینش و تصمیم گیرى و قضاوت، سنت گرایى و گذشته نگرى و تقلید از نیاکان و گذشتگان و شخصیت گرایى و تأثیرپذیرى از رجال بزرگ و نامدار، هریک از لغزشگاه هاى اندیشه بشر بوده و غلتیدن در دام هر یک از عوامل یادشده عقل و خرد انسان را لغزنده و منطق و استدلال بشر را خدشه دار مى کند.
امکان شناخت و دست یابى به یقین
از پرسش هایى که ذهن پژوهشگران میدان شناخت را به خود مشغول داشته، این است که آیا انسان در زمینه مجهولات خود به ویژه آن دسته ازمجهولاتى که به مسائل ماوراى طبیعت تعلق مى گیرند، به جزم و یقین مى رسد، یا خیر؟ و منابع و ابزارهاى شناخت جزمى و یقینى چیست؟ سوفیسم که حدود قرن پنجم قبل از میلاد در یونان ظهور کرد، تمام ادراکات و آراء و عقاید بشرى، حتى بدیهیات اولیه را باطل و خیال محض مى دانست و هیچ ارزشى براى هیچ فکر و هیچ ادراکى قائل نبود، جهان معلومات را هیچ در هیچ مى خواند در نتیجه رسیدن به یقین را به هیچ عنوان، ممکن نمى دانست. 17 در همان قرن ، سپتیسیسم یا مکتب شکاکیت پدید آمد که معتقد بود جهان با وضع خاص ذهن شخص ادراک کننده، بستگى کامل دارد و هر کس آنچه از امور جهان مى فهمد، آن چنان است که ذهن وى اقتضا کرده، نه آن چنان که که آن شیئ در واقع و نفس الامر است. ممکن است اشیاء در واقع چگونگى ویژه اى داشته باشند و ما به حسب اقتضاى خاص ذهن خود آنها را با کیفیت دیگرى ادراک کنیم. 18 پیر هون، بنیان گذار این مکتب، ده دلیل بر نفى ارزش یقینیات، اقامه کرده که از آن جمله (تأثیر دخالت شرایط زمانى و مکانى و کیفیت ساختمان قواى ادراکى شخص ادراک کننده) است. دکارت (Descartes) (1596ـ1650م) و پیروانش که آنها را کارتزین (Cartesicn) مى گویند، مکتب جزم را اختیار کرده و رسیدن به یقین را ممکن مى دانند، ولى تنها معقولات را موجب به دست آوردن یقین خوانده اند، و در جهت رسیدن به یقین، منبع دیگرى را معتبر نمى شمارند، آنان محسوسات و تجربیات را تنها داراى ارزشى علمى مى دانند و بس. 19 در میان فیلسوفان قدیم، نظریه سقراطیان و ارسطو که در اصل در برابر سوفیسم برخاسته بودند، این است که جهان معلومات، هیچ در هیچ نیست و انسان نیرویى دارد که مى تواند اشیاء را آن طور که در واقع و نفس الامر هستند دریابند، و اگر انسان فکر خود را راست و درست راه ببرد مى تواند به ادراک جزمى و یقینى برسد. براین اساس ارسطو، منطق را به عنوان میزان و مقیاس درست فکر کردن تنظیم کرد و نتیجه برهان را یقین; یعنى ادراک مطابق با واقع دانست، و براى تحصیل یقین به وسیله برهان، به کاربردن محسوسات و معقولات، هر دو را معتبر شمرد; یعنى هم براى ادراک حسى و هم براى ادراک عقلى ارزش یقینى قائل شد و پایه فلسفه جزمى (دگماتیسم) را به این وسیله استوار کرد. 20
شناخت یقینى از نظر قرآن
شهید مطهرى از قرآن کریم، به عنوان (مکتب یقین) یاد مى کند واز نگاه قرآن شناخت یقین جزمى را ممکن شمرده و آیاتى از قرآن کریم را براى اثبات این مدعا شاهد آورده است. او براى اثبات شناخت یقینى مقامى را که خداوند براى آدم در پرتو دانش و شناخت عنایت فرموده یادآور شده و مى نویسد: (… قرآن راجع به آدم اول مى فرماید: ما به او حقایق را به عنوان (اسماء الله) یاد دادیم: ( وعلّم آدم الاسماء کلّها ثم عرضهم على الملائکة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء ان کنتم صادقین… ) بقره / 31 ـ 32 (خداوند به آدم، اسماء و شؤون و صفات خود را تعلیم داد و با توجه به اینکه هیچ چیزى در عالم نیست که ازحوزه اسماء الهى خارج باشد، معنایش این است که آدم نسخه جامعى از کشف حقایق اسماء شد.) توحید قرآن، توحیدى است که لازمه آن این است که پرتوى از علم (واجب تعالى) و رسیدن به چیزى از شئون علم (بارى تعالى) براى بشر ممکن است.) 21 استاد، پس از آن که در تفسیر آیه شریفه (ولایحیطون بشیئ من علمه إلاّ بما شاء…) (بقره /256) ثابت مى کند که علم بشر، چیزى از علم خداست، مى نویسد: (معلوم است: علمى که پرتوى از علم خدا باشد، شک و اشتباه در آن علم، معنى ندارد.) 22 براى اثبات این حقیقت که قرآن مکتب یقین است، استاد مطهرى به آیات دیگرى از قرآن که به صورت صریح از امکان جزم و یقین انسان سخن مى گویند نیز استدلال کرده و مى نویسد: (به علاوه در قرآن از (یقین) در موارد متعددى با لفظ یقین نام برده شده است.) 23 سپس آیات را به شرح زیر یاد مى کند: (وکذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الأرض و لیکون من الموقنین) انعام / 75 و همچنین ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، براى اینکه به یقین برسد. این آیه نشان مى دهد که نگریستن به پدیده هاى طبیعت یکى از ابزار رسیدن به یقین است. (واعبد ربّک حتّى یأتیک الیقین) حجر/ 99 پروردگارت را عبادت کن تا برایت یقین حاصل شود. در این آیه از یقین به عنوان نتیجه عبادت یادشده است. (الهیکم التکاثر. حتى زرتم المقابر. کلاّ سوف تعلمون. ثم کلاّ سوف تعلمون. کلاّ لوتعلمون علم الیقین. لترونّ الجحیم. ثم لترونّها عین الیقین) تکاتر/ 1 ـ 7 افتخار فراوانى چنان به خود مشغولتان داشت که به سراغ قبرها رفتید. زود است که بدانید، نه چنین است که مى پندارید. زود است که بدانید این گونه نیست که گمان مى کنید. اگر علم الیقین به دست آورید، قطعاً جهنم را خواهید دید. آن گاه آن را با (عین الیقین) خواهید دید. 24
ابزار دست یابى به شناخت
درمیان فیلسوفان جدید اروپا، دسته دیگرى از فلاسفه هستند که آنها را (حسیون) مى نامند ـ در برابر عقلیون ـ حسیون تمام ادراکات بشر را بر پایه حس مى دانند. برخى از آنان حتى براى حس هم نقشى در راه یابى به شناخت و یقین قائل نیستند و معتقدند: (طبیعت داراى رنگ و بو و صدایى نیست. ما هستیم که براى آن اشعه زرین آفتاب و عطر فرح بخش گل و صداى دلنواز بلبل ساخته ایم.) 25 جان لاک انگلیسى (1622 ـ 1704) که سردسته (حسیون) به شمار مى آید، گرچه ارزش محسوسات را همچون دکارت، در مسائل نظرى (تا حدى) نفى مى کند، ولى معتقد است که در مسائل زندگى دنیوى (مسائل عملى) باید به حقیقت محسوسات یقین داشت. 26 از جمله دانشمندان حسى که نظریه دکارت و پیروانش را درباره معقولات صرف، نفى کرده اند و به پیروى از جان لاک، همه معلومات را مستند به حس دانستند، جرج برکلى (1685 ـ 1753 م) و دیوید هیوم (1776 ـ 1911م) هستند. 27 دانشمندان حسى مى گویند: عقل بشر، خطا مى کند و خطا بودن استدلال ها بارها برملا شده است وحتى عقلیون خود نیز خطاى عقل را انکار نمى کنند، پس چاره اى نیست جز اینکه به محسوسات اعتماد کنیم. نتیجه این نظریات این است که در مقولات غیرحسى نمى توان به وسیله دلایل و براهین عقلى به یقین رسید. شگفت این که بیش از هزارسال پیش در میان فرقه هاى کلامى، همانند این دیدگاه شکل گرفته است. درمیان اهل سنت، اشاعره و اهل حدیث که در رأس آنان حنابله قرار دارند، هرگونه کاوش و ژرف اندیشى و تجزیه و تحلیل درمسائل ماوراى طبیعى قرآن را ناروا شمردند و معتقد شدند که: وظایف دینى را باید از روى تعبّد انجام داد نه با استناد به دلایل عقلى. احمد بن حنبل، جمله اى را به پیامبر نسبت داده است: (علیکم بدین العجائز); در مسائل دینى باید به شیوه پیره زنان عمل کرد. 28 موج مخالفت با هرگونه اندیشیدن و ژرف نگرى از سوى اهل حدیث از یک سو، موفقیت هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبیعت از سوى دیگر و دشوارى ژرف نگرى و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و به پیدایش دیدگاهى تلفیقى در میان اهل حدیث و حسیون غربى انجامید، به این بیان که الهیات قابل تحقیق است، ولى در الهیات نیز لازم است از روش حسى و تجربى که براى شناخت طبیعت مورد استفاده قرار مى گیرد، بهره جست. این دسته مدعى شدند که ازنظر قرآن، تنها راه شناخت قرآن، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غیر ازاین بیهوده است، زیرا قرآن در سراسر آیات خود با کمال صراحت، بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حس میسر نیست، دعوت کرده و کلید رمز مبدأ و معاد را در مطالعه طبیعت دانسته است. فرید وجدى و سید ابوالحسن ندوى و همچنین سید قطب و محمد قطب از اخوان المسلمین، این دیدگاه را ترویج کرده و نظر مخالف را تخطئه مى کنند. 29 ادعاهاى این صاحب نظران، گرچه تا اندازه اى با هم تفاوت دارند، ولى دلیل همه آنها بر این ادعا همسان است و آن ضعف عقل و خطاى تعقل مى باشد! این در حالى است که قرآن کریم بارها مسلمانان را دعوت به استدلال و تعقل کرده و این خود سند زنده اى است براى کاربرد صحت استدلال. از سوى دیگر خود قرآن در بسیارى از مسائل اعتقادى چون توحید و نبوت و معاد، راه استدلال را در پیش گرفته است. شهید مطهرى معتقد است انسان با استفاده از ابزار حواس و بازگشت به طبیعت مى تواند به شناخت دست یابد، ولى حس و طبیعت تنها راه و ابزار شناخت نیستند. (قرآن این نظر را به عنوان یک نظریه انحصارى تأیید نمى کند، ولى در اینکه قرآن، طبیعت را یک منبع از منابع بزرگ معرفت مى داند و حواس را ابزارى براى شناخت و معرفت مى شناسد، شکى نیست.) 30
عقل نظرى، ابزارى کارآمد یا ناکارآمد؟
آیا راهبرد به یقین در پرتو عقل نظرى و استدلال قیاسى از نظر قرآن کریم پذیرفته است یا خیر؟ به بیان دیگر، آیا قرآن به عنوان مکتب یقین، استدلال در قلمرو عقل نظرى را براى رسیدن انسان به یقین، تأیید مى کند؟ آیا قرآن به عنوان کتاب هدایت، براى ایجاد باور و ایمان یقینى در انسان ها، ازد لیل قیاسى بهره برده است؟ (محمد ارکون) از نویسندگان معاصر عربى که از (ماتریالیسم دیالکتیک) به شدت تأثیر پذیرفته و چنین مى نماید که آگاهى هاى قرآنى وى اندک و فاقد ژرفاست، معتقد است که ساحت قرآن از استدلال قیاسى و عقل نظرى مبرا است. او تمامى واژه هاى عقل را که در قرآن به کار رفته بدون استثنا، به معناى توجه دادن انسان به پدیده هاى طبیعت مى داند و مى نویسد: (عقل موجود در قرآن، عقل عملى و تجربى است… عقل سرد تأمل گر و استدلالى و برهانى (به شیوه مثلاً گفتار فلسفى) نیست… این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویى یا مفهوم فلسفى مدرن عقل و نیز اکتشافات علمى و فیزیکى جدید را در برنداشته باشد. قرآن کتاب دینى عظیمى است، نه کتابى در دانش جغرافیا یا اتم یا تاریخ یا زیست شناسى و… )31 به گفته شهید مطهرى، از نظر قرآن، مطالعه طبیعت، ما را تا مرز ماوراى طبیعت رهبرى مى کند و در آنجا پایان مى یابد و فقط نشانى مبهم از ماوراى طبیعت به دست مى دهد. در قرآن مسائلى از این گونه طرح شده است: (لیس کمثله شیئ) شورى / 11 (و للّه المثل الأعلى) نحل / 60 (وللّه الأسماء الحسنى) اعراف / 180 (الملک القدّوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتکبّر) حشر/ 23 (أینما تولّوا فثمّ وجه اللّه) بقره/ 115 (هو الاوّل و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکلّ شیئ علیم) حدید / 3 (و ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) حجر / 21 (وهو معکم أینما کنتم) حدید / 4 (یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب) رعد / 39 و ده ها آیه دیگر. اینها همه مسائلى هستند مربوط به آن سوى مرز. حال چگونه ما از راه طبیعت شناسى به معرفت این مسائل نائل مى گردیم؟ پس باید بگوییم، بشر، راهى به درک و معرفت این گونه مسائل ندارد… و یا اگر راهى هست، آن راه غیر از راه دقت ومطالعه در طبیعت است. اینجا است که این پرسش مطرح مى شود که آیا قرآن، منبع عقل را چون منبع طبیعت معتبر مى شناسد؟ و آیا ابزار استدلال و قیاس و برهان را مانند حس و تجربه معتبر مى داند؟ پاسخ این است که بلى.32 (در خود قرآن کریم از ابزار استدلال و برهان استفاده شده است… چه دلیلى از این بالاتر که قرآن مجید به استدلال عقلى و به اقامه برهان عقلى در بسیارى از مسائل پرداخته است. قرآن کریم در باب توحید، معاد، نبوت و مسائل اصول دین، استدلال مى کند. اصل آیه (لو کان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) (انبیاء/22) یک قیاس استدلالى و برهان صددرصد عقلى است. اگر قرآن استدلال و قیاس را معتبر نشمارد، دیگر خودش اقامه قیاس و برهان نمى کند.)33 (گرچه طبق مجموعه آیاتى که دعوت به استدلال مى کند، کافى است که [بگوییم این کتاب الهى] ابزار استدلال و منبع عقل را معتبر مى شمارد، ولى [دلیل این حقیقتاً] منحصر به اینها نیست. اولاً در قرآن مجید آیاتى که دعوت به تعقل و تدبّر مى کند، زیاد است… . ثانیاً: نه تنها در مسائل اصول دین، قرآن کریم استدلال اقامه مى کند، بلکه در بسیارى ازمسائل دیگر هم قرآن با موازینى بحث مى کند که فقط در عقل معتبر است; یعنى اگر عقل معتبر نباشد آن موازین اعتبار ندارد; مانند اینکه در مورد جریان تاریخ بشر با یک نوع استدلال علت و معلولى وارد مى شود که بحث (فلسفه تاریخ) است و بحث جدایى است و یا براى ما در بحث فلسفه احکام، علت ذکر مى کند; مثلاً در مورد چرایى (کتب علیکم الصیام) دلیل مى آورد که (لعلّکم تتقون) و یا در چرایى (أقم الصلوة) مى فرماید: (لذکرى) و یا (انّ الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنکر). اگر حکم عقل اعتبار نداشته باشد، این استدلال ها اصلاً معنى ندارد، پس استدلال به عنوان یکى از ابزارها و عقل به عنوان یکى از منابع، از نظر قرآن مجید، معتبر است.)34 وى همچنین شناخت حسى و عقلى را بیگانه از هم و ناسازگار با هم نمى داند و آنها را در عرض یکدیگر نیز نمى داند، بلکه بهره بردارى از طبیعت و عقل و حواس را در یک تلاش معرفتى تکمیل کننده یکدیگر مى شناسد و مى نویسد: (ما مى توانیم از اشیاء دو نوع شناخت داشته باشیم: یکى شناخت سطحى که همان شناخت حسى است. در این جهت، حیوانات هم با ما شریک هستند… این نوع شناخت، محل بحث ما نیست، بلکه محل بحث ما شناسایى (عمقى) است که بدون (تعقّل) امکان پذیر نیست… . و [از سوى دیگر] شناسایى تعقلى، مستقل و بى ارتباط با شناسایى حسى نیست; یعنى شناسایى عمقى ابتدا به ساکن امکان پذیر نیست و پله ها و مقدمات اولیه آن، شناسایى حسى است… و تا شناسایى حسى و سطحى طى نشود، نوبت به شناسایى تعقلى نمى رسد… )35
شناخت حقیقى یا معرفت راستین
حقیقت در اصطلاح فلسفى هم ردیف (صدق) یا (صحیح) است و به آن قضیه ذهنى گفته مى شود که با واقع مطابقت کند. نقطه مقابل آن (خطا) یا (کذب) یا (غلط) است که به قضیه ذهنى گفته مى شود که با واقع مطابقت نکند; مثلاً اعتقاد به اینکه (چهارمساوى است با دو ضرب در دو)، یا اعتقاد به این که (زمین، گرد خورشید مى چرخد)، حقیقت و صدق و صحیح است، اما اعتقاد به اینکه (خورشید، گرد زمین مى چرخد) و یا اعتقاد به اینکه (دوضرب در دو مساوى است با سه) خطا و کذب و غلط است. پس حقیقت از لحاظ مطابقت با واقع، نفس ادراکات است.36 بعضى از فیلسوفان جدید، بر این تعریف، اشکال هایى وارد مى دانند که به عقیده آنها آن اشکال ها همچنان ناگشودنى هستند و ناگزیر باید در جست وجوى تعریف دیگرى بود. فیلسین شاله، اشکالات خود را با شرح زیر بیان مى کند: (این تعریف نه به حقایق ریاضى که موضوع آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مى شود، و نه به حقایق نفسانى که وجود آنها کاملاً ذهنى است، و نه به حقایق تاریخى که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است. صادق بودن این تعریف درباره حقایق تجربى هم خالى از اشکال نیست، زیرا براى ذهن، موضوع خارجى جز یک دسته احساس و صور، چیز دیگرى نیست.)37 آگوست کنت، دانشمند معروف فرانسوى و پایه گذار فلسفه پوزیتیویسم، حقیقت را این گونه تعریف مى کند: (حقیقت، عبارت است از فکرى که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند.)38 فیلسین شاله، درباره حقیقت، عقیده (آگوست کنت) را برگزیده است. به نظر این دو فیلسوف، حقیقت در ذهن یک فرد، آن اندیشه اى است که با دیگر اندیشه هاى او سازگار باشد و در اذهان جامعه چیزى است که همه اذهان مردم یک زمان، بر آن توافق داشته باشد.39 ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایى و از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم، حقیقت را این گونه تعریف مى کند: (حقیقت عبارت است از فکرى که در عمل تأثیر نیکو دارد.)40 گروهى مى گویند: (حقیقت یعنى فکرى که تجربه آن را تأیید کرده باشد.)41 فرضیه اى که یک دانشمند ابراز مى دارد، اگر در مقام عمل خوب جواب داده حقیقت است و گرنه به دور از حقیقت خواهد بود. نظر استاد مطهرى درباره (حقیقت) این است که: (شناخت، یا مطابق با واقع و نفس الامر است و یا مخالف، و به تعبیر دیگر: ذهن و فکر یا منطبق با عین است و یا منطبق نیست. شناخت حقیقى، شناختى است که با واقع مطابق باشد، و به بیان دیگر، هر ذهنیتى که با عینیت، و هر فکرى که با وجود خارجى منطبق باشد، شناخت حقیقى است.) 42 استاد در انتخاب و گزینش این معنى، فارغ از سایر معانى و بى توجه به آنها نبوده است، بلکه هر یک را به دقت مورد نقد و بررسى قرارداده، و در نهایت معناى فوق را برگزیده است.
شناخت حقیقت، امرى مطلق یا نسبى
عده اى از دانشمندان جدید، مطلق بودن حقایق را انکار نموده و قائل به حقیقت نسبى هستند. این عده را (نسبیون) یا (رلایتیویست) ها و مسلک آنان را (نسبیت) یا (رلایتیویسم) مى خوانند. خلاصه عقیده این دانشمندان این است: ماهیت اشیاء که علم به آنها تعلق مى گیرد، ممکن نیست به طور اطلاق و دست نخورده در قواى ادراکى بشر ظهور کند و مکشوف گردد، بلکه هر ماهیتى که براى آنان کشف مى گردد، در هر بار به گونه اى خاص خواهد بود، زیرا دستگاه ادراکى شخص ادراک کننده از یک طرف، و شرایط زمانى و مکانى از طرف دیگر، در کیفیت ظهور و نمایش شیئ ادراک شده، تأثیر و دخالت دارند، و از این جهت است که هر فرد یک چیزى را به گونه اى خاص ادراک مى کند، بلکه یک نفر یک چیز را در دو حالت، دو گونه ادراک مى کند. مثلاً من جسمى را در لحظه خاص از زمان و مکان و محیط مخصوص، با حجم، شکل و رنگ معین ادراک مى کنم. این ادراک، صحیح و حقیقت است، اما فقط نسبت به من، آن هم در شرایط خاص، نه براى دیگرى که ساختمان قواى ادراکى او با من فرق مى کند. البته براى شخص دیگر، حقیقت آن چیزى است که خودش درک مى کند و براى من هم در شرایط دیگر ممکن است حقیقت به گونه دیگر درک شود.حتى ممکن است براى یک نفر دو حقیقت باشد.43 مثلاً اگر شخصى دست راست خود را در آبى بگذارد که حرارت آن 60 درجه است و دست چپ خود را در آبى که صفر درجه است، سپس هر دو دست خود را در آبى بگذارد که میزان حرارت آن 20 درجه باشد، با دست راست خود احساس سردى و با دست چپ خود احساس گرمى خواهد کرد. در این صورت نسبت به یک شخص، در آنِ واحد دو حقیقت وجود دارد. اصلاً حقیقت جز این چیزى نیست. پس حقیقت نسبى است. شناخت (حقیقى) هرگز مطلق نیست.)44 پیرهون، شکاک معروف یونان، از دلیل هایى که بر مدعاى خود اقامه کرد، اختلاف نیروى ادراکى انسان با حیوان و هر انسان در حالت هاى گوناگون بود، ولى با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت: (ما نباید معتقد باشیم که آنچه ادراک مى کنیم حقیقت است، بلکه باید تمام ادراکات خود را با تردید تلقى کنیم) ولى نسبیون نتیجه مى گیرند: (آنچه ما ادراک مى کنیم حقیقت است، ولى نسبى; یعنى حقیقت نسبت به اشخاص، مختلف است.) در باور استاد مطهرى، حقیقت، هیچ گاه نسبى نیست. اگر یک شیئ حقیقت باشد در همه جا و به همه حالات و شرایط، حقیقت است، و اگر حقیقت نباشد، در هیچ حالى حقیقت نیست. به گفته وى در مواردى که یک نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف درک مى کند، خود آن جسم در واقع و نفس الامر داراى یکى از آن دو کیفیت خواهد بود، یا اینکه هیچ یک از آن دو کیفیت را نخواهد داشت و داراى کیفیت سومى خواهد بود و هرگز ممکن نیست در آنِ واحد داراى دو کیفیت گوناگون باشد. در صورت اول، یکى از آن دو ادراک، خطاى محض و دیگرى حقیقت است و در صورت دوم هر دو ادراک خطا مى باشند و در هر دو صورت حقیقت نسبى معقول نیست.45 ایشان در پاسخ به این پرسش که آیا در این صورت قوه ادراکى ما اشتباه مى کند، مى نویسد: (قوه ادراکى من راست مى گوید. البته نه از این نظر که میزان داغى آب را نشان مى دهد، بلکه از این نظر که مى گوید: من در این حالت (که نمى توانم میزان داغى آب را به دست آورم) هستم. آرى، او در این حالت است. من اشتباه کرده ام که گمان مى کنم اوصاف و حالت آب را بیان مى کند.)46
رابطه حق بودن و مفید بودن
بعضى بر این باورند که حقیقت چیزى است که به حال بشر مفید باشد. اگر چیزى براى مردم سود و فایده داشته باشد، به این دلیل که مفید است حقیقت است، نه به این دلیل که حقیقت است مفید است. ویلیام جیمز، روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایى و یکى از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم از کسانى است که در تعریف حقیقت، واژه (مفید) را ذکر مى کند و مى گوید: حقیقت آن است که مفید باشد.47 به نظر استاد رابطه بین (حقیقت) و (مفید) همواره یکسان نیست، بلکه باید بین موارد گوناگون جداسازى کرد و تفصیل قائل شد. حق و مفید بودن، حقیقت و مصلحت داشتن در مسائل جزئى، گاهى از یکدیگر جدایى مى پذیرند. یعنى گاهى یک شیئ حقیقت است، ولى مفید نیست، مثلاً کسى که از نظر قانون الهى مستحق مرگ شده است، مرگ در باره او حق است، ولى به حال شخص او مفید نیست. بلى اجراى این حق، دربردارنده مصلحت و منافع جامعه است، و اگر موضوع را این چنین فراخ بنگریم، مى توانیم بگوییم به هر حال، هر حقى دربردارنده مصلحتى براى فرد یا گروهى در مقطعى از زمان و مکان خواهد بود. اما در مسائل کلى بین حقیقت و مفید بودن تلازم است; یعنى هر چیزى که حقیقت باشد مفید هم هست، زیرا هر حقیقتى مفید است. قرآن کریم بر تلازم بین (حق بودن) و (مفید بودن) در امور کلى دلالت دارد. (أنزل من السماء ماءً فسألت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیاً و ممّا یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الأرض کذلک یضرب اللّه الامثال) رعد/ 17 آب (باران) را از آسمان فرو فرستاد که در دره ها به اندازه هر یک سیلاب جارى شد و بر آن کفى برآورد به همان صورت که چون براى فراهم آوردن زینت آلات یا وسایل زندگى چیزهایى را در آتش ذوب مى کنند ریمه هایى مانند کف به وجود مى آید. خداوند براى حق و باطل این گونه مثال مى آورد! اما کف ها به تدریج از بین مى روند، و آنچه [از آب] که براى مردم نفع مى رساند در زمین مى ماند. خداوند این گونه مثال مى زند. مفاد آیه این است: کف آن قدر زیاد مى شود که روى آب را مى گیرد، به طورى که انسان فقط کف را مى بیند و حال آن که آن نیرویى که سیل را حرکت مى دهد، آب است و کف با نیروى آب، حرکت مى کند نه با نیروى خودش، این مثل حق و باطل است، کف به سرعت از بین مى رود، اما آب به دلیل اینکه سودمند است باقى مى ماند، حقیقت به دلیل اینکه مفید است باقى مى ماند، در این آیه تلازم حق و مفید آشکار است.48
معیار شناخت حقیقى
نخست باید دید که منظور از (معیار شناخت صحیح) چیست؟ این توضیح را از بیان مرحوم مطهرى مى آوریم: پس از آن که پذیرفتیم، شناخت حقیقى یعنى شناختى که واقعیت را به ما ارائه مى دهد، آن گاه به سراغ معیار آن مى رویم، یعنى به چه وسیله اى بفهمیم که شناخت ما حقیقى است؟ مثلاً یک وقت مى پرسیم: طلا چیست؟ پس از آن که طلا را براى ما تعریف کرد، مى پرسیم: اگر فلزى را با همان رنگى که تو مى گویى ببینیم و ندانیم که طلاى خالص است یا خیر، با چه وسیله اى بدانیم که آن طلا است، آیا چنین وسیله اى هست؟ بله، معیارهایى است که مى توانیم با آن بفهمیم که آن طلا است یا نیست. پس از آن که شناخت حقیقى تعریف شود باید معیارى باشد و با آن بسنجیم که شناخت من حقیقى است یا خیر.)49 معیار شناخت درست و یا درست بودن و حقیقت داشتن یک شناخت، ازمهم ترین مسائل منطقى است که پیشینه آن به دوهزار سال قبل از میلاد مى گذرد. منطق ارسطویى که منطق عقلى و منطق قیاسى نیز به آن گفته مى شود، شناخت را معیار شناخت مى داند. یعنى بر اساس این منطق، یک شناخت، معیار شناخت دیگر قرار مى گیرد و شناختى که معیار شناخت دیگر قرارگرفته ممکن است با شناخت دیگرى به دست آید، ولى در نهایت انسان به شناخت هایى دست مى یابد که به معیار نیاز ندارند.50 در منطق ارسطو علم را این گونه تقسیم مى کنند: شناخت (اندیشه) یا تصدیق است یا تصور، و هر یک نیز دو قسم است; یا بدیهى است، یعنى نیازى به معیار ندارد و بدون معیار، تضمین شده است; یا نظرى است، یعنى نیازمند معیار است.51 نتیجه این که در منطق ارسطویى، شناخت خودْ معیار (شناخت بدیهى) معیار شناخت نظرى (که نیازمند به معیار است) خواهد بود. صاحب نظران اسلامى، معتقدند که معیار شناخت، همواره ازنوع شناخت مى باشد; یعنى شناخت بدیهى معیار شناخت نظرى مى شود.52 اما در منطق جدید، براى شناخت حقیقى معیار دیگرى عنوان شده است: فرانسیس بیکن معتقد است: (ما شناخت خودْ معیار نداریم تا معیار شناخت هاى دیگر قرار گیرد. معیار و محک شناخت، (عمل) است; انسان وقتى که مى خواهد به یک اندیشه حقیقى برسد و با محک عمل، حقیقى بودن آن را کشف کند، باید اولاً بررسى هاى استقرایى در زمینه موضوع مورد نظر انجام دهد تا به یک فرضیه اى دست پیدا کند. آن گاه حقیقى بودن آن فرضیه را در محک عمل بیازماید; اگر در عمل نتیجه درست داد، آن فرضیه حقیقى است.)53 استاد مطهرى، ضمن بیان کاستى هاى منطق جدید، مى نویسد: (ازمشکلاتى که این منطق به وجودآورد، درمسائل معنوى و مذهبى است. مثلاً کسى که فرضیه روح را مطرح مى کند و مى گوید: انسان علاوه بر این جسم و ابعاد جسمانى داراى یک حقیقتى است که به موجب آن خودآگاه و جهان آگاه است، و یا کسى که مى گوید: عالم، خدایى دارد، این خود یک اندیشه نظرى است و یک شناخت نیازمند به معیار است. اگر بر اساس منطق ارسطویى از وى دلیل بخواهیم، دلیل مى آورد و در صورت نیاز براى دلیل هم دلیل مى آورد و… تا آنجا که دیگر نیازى به دلیل نباشد، اما اگر گفتیم فقط با معیار عمل، حقیقى بودن یک اندیشه را بسنجیم، درباره این نوع اندیشه ها چه باید بگوییم؟ ما نمى توانیم این نوع اندیشه ها را در عمل مثلاً درلابراتوار بیازماییم، ببینیم در آنجا خدا یا روح را پیدا مى کنیم یا خیر؟ [به عکس] اگر در لابراتوار چیزى را پیدا کنیم و بگوییم: این خدا است، آن وقت است که دیگر خدا، خدا نیست، چون چیزى که در لابراتوار پیدا شود، مخلوق محدودى مثل همه مخلوقات دیگر است.) 54 بنابراین استاد نمى پذیرد که تنها ملاک حق بودن و درست بودن یک شناخت، تجربه پذیر بودن و اثبات آن در میدان عمل باشد، ولى این را پذیرفته است که میدان تجربه و عمل کلید شناخت و گشاینده در ورود به معرفت است، ولى تمام معیار نیست. (عمل، کلید شناخت حقیقى است، اما نیاز به توضیح دارد… یعنى اگر انسان وارد هیچ گونه عملى نشود، بعد بخواهد جهان را بشناسد، ابداً امکان ندارد. آیه اى از قرآن مى فرماید: (و اللّه أخرجکم من بطون امّهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلکم تشکرون) نحل / 78 خداوند شما را از شکم هاى مادران تان بیرون کرد و چیزى را نمى دانستید و براى شما گوش و بینایى و فؤاد آفرید تا شما شکر خدا را به جا آورید. دراین آیه اول تکیه روى حواس مى کند، اصلاً حواس [خود] عمل و … استقراء است. قرآن فقط نمى گوید: خدا به شما گوش و چشم داد، بلکه بعد از آن مى گوید: (لعلکم تشکرون)… یعنى حواس را باید در عمل وارد کنى که همان استقراء و تجسس مى شود. پس بدون شک این مطلب تا به اینجا حرف بسیار درستى است که عمل، کلید شناخت حقیقى است. اما آیا عمل تنها کلید شناخت است؟ نه، عمل کلید اول است… کلید دوم آن است که قرآن از آن به (فؤاد) و فیلسوفان از آن به عقل تعبیر کرده اند.)55
پی نوشت ها:
________________________________________
1. علمى اردبیلى، على، شناخت، 1/8 پاورقى. 2. همان; مطهرى، مرتضى، مسأله شناخت، 12. 3. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن ، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، مشهد، 71. 4. همو، مسأله شناخت، قم انتشارات صدرا، 12. 5. همان. 6. همان، 13. 7. همان، 15. 8. همان، 16. 9. همان. 10. همو، شناخت در قرآن، 23 ـ 24. 11. همان، 24. 12. همان، 26. 13. همان، 65. 14. همان. 15. همان. 16. همو، مقدمه بر جهان بینى اسلامى، 55 ـ 58. 17. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 119، مقاله ارزش معلومات. 18. همان. 19. همان، 1/ 122. 20. همان، 1/ 129. 21. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 51. 22. همان. 23. همان. 24. همان. 25. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 124. 26. همان، 1/ 123. 27. همان، 1/ 125. 28. همان، جلد 5، صفحه هفده مقدمه. 29. ندوى، ابوالحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، 1/ 94. 30. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 57. 31. ارکون، محمد، نقد عقل اسلامى و مفهوم خدا، ترجمه محمد مهدى خلجى، شماره 47 ، خرداد و تیر 78 ، صفحه 21. 32. مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 58. 33. همان، 59. 34. همان، 60. 35. همان، 85. 36. طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 103; مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 173. 37. دو منبع پیشین. 38. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 103; مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 175. 39. دو منبع پیشین. 40. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 104 ; مطهرى، مرتضى، شناخت در قرآن، 177. 41. طباطبایى، محمد حسین، همان; مطهرى، مرتضى، همان، 184. 42. مطهرى، مرتضى، همان، 172. 43. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 116. 44. مطهرى، مرتضى، مسأله شناخت، 181. 45. همان، 201. 46. همان، 202. 47. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه، 1/ 104. 48. مطهرى، مرتضى، مسأله شناخت، 179. 49. همان، 203 ـ 204. 50. همان، 204. 51. همان، 205. 52. همان، 187. 53. همان، 208 ـ 210. 54. همان، 210. 55. همان، 237.
تبلیغات
