رویکرد های تاویلی به قصه آدم علیه السلام (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
این نکته که قرآن در بردارنده محکم و متشابه، ظاهر و باطن، تنزیل و تأویل، عبارات و اشارات و لطائف و حقایق است، میدان گسترده اى را در پیش روى قرآن پژوهان گشوده تا مجالى براى ژرف اندیشى و بازشناسى محکمات و متشابهات و ظاهر و باطن قرآن بیابند و از این گذرگاه بود که نهال تأویل سربرآورد و با گذشت زمان قد کشید و شاخ و برگهاى فراوان یافت. در این میان، قصه آدم، از جمله مواردى است که حجم فراوانى از نگاههاى تأویل گرا را به خود جذب کرده است. داستان آدم، ویژگیهایى دارد که به صورت طبیعى بیش از بسیارى از قصه ها و نکته هاى قرآنى جلب نظر مى کند، از آن جمله این که داستان آدم، داستان پیدایش نسل انسان است و در این داستان، آدمى در جست و جوى یکى از بزرگ ترین پرسشهاى هویت شناسى خویش است، شناختى که مى تواند هم آرامش بخش باشد و هم اساس و بنیانى براى معرفتها و باورهاى دیگر. علاوه بر این، در داستان آدم به روایت قرآن، نکته هایى یادشده است که قرآن پژوه را به سمت نگرش تأویلى سوق مى دهد. اما بر اهل اندیشه پنهان نیست که گذرگاه تأویل، گذرگاهى بس لغزنده و باریک است. ما در این نوشته بى آن که بخواهیم درباره کلیت تأویل و ضوابط و دشواریهاى آن سخن بگوییم، تنها در صدد بیان تأویلهاى صورت گرفته در قصه آدم هستیم، تأویلهایى که با همه گوناگونى و ناهمسازى، در یک نقطه با هم مشترکند و آن تلاش براى دستیابى به مراد ناپیداى آیات یادشده است. گوناگونى تأویلها و تحلیلها، اگر مى تواند براى برخى راهگشا و فضاآفرین باشد، اما ناهمسازى آنها، بعضى را دچار سردرگمى و حیرت مى کند. نخستین کسانى که در داستان آدم و بسیارى از زمینه هاى دیگر، روش تأویل را مفیدتر و کارسازتر از فهم عرفى آیات قرآن دانستند، اهل عرفان مى باشند.
قصه آدم در تأویلهاى عرفانى
نگاه تأویلى عارفان به قصه آدم، چند ویژگى دارد:
الف. پذیرش ظاهر داستان
عارف با گرایش به تأویل، درصدد انکار دلالت ظواهر آیات نیست، بلکه ضمن تأکید بر حقانیت و اصالت دریافتهاى خود که با افاضه مستقیم خداوند بر زمین روح مى بارد، مفاهیم آشکار قرآن را که لغت و قواعد زبان عربى و سایر مبانى مورد استفاده مفسران بر صحت آنها گواهى مى دهند، نیز مى پذیرد. شخصیتهایى چون آلوسى1، ملاصدرا 2، ابن عربى 3 و سید حیدر آملى 4 بر حقانیت ظواهر و باطن قرآن و یافته هاى مفسران و اشارات عارفان، هر دو تأکیدکرده و دومى را مکمل اول مى شمارند. از سویى عارف در تک تک آیات، بلکه واژه هاى قرآن، دو نوع معنى را جست وجو مى کند. که یکى در صفحه نفوس متجلى میشود و دیگرى در بیرون از نفس. با توجه به دو نکته بالا آیات قصه آدم از نگاه عرفا، ظهر و بطن دارد و حتى در واژه هاى آن اشاراتى نهفته است و هر دو نوع پیام آن حقیقت دارد.
ب. تحلیل انسان شناختى قصه آدم
عارفان در تحلیلهاى عرفانى خود از قصه آدم، آدم را فردى از یک نوع دانسته و تمام افراد انسان را موضوع معانى دریافتى خود از این داستان مى شناسند. مؤلف (بیان السعادة) در این باره مى نویسد: (پس از نزول لطیفه آدمى (روح) بر زمین بدن و هبوط آن بر (صفا)ى نفس بدن و هبوط (حوا) بر (مروه) آن، که دو جهت بالا و پایین نفس مى باشند، اولاد آدم همسنگ آدم مى شوند و فرشتگان گمارده شده بر آنها مأموریت مى یابند که در برابر روح به سجده درآیند و آنها به سجده و انقیاد روى مى آورند، جز ابلیس واهمه که تا با ریاضت شرعى و عبادات قالبى و قلبى، بزرگ منشى و برترى جویى او نشکند، در برابر آدم سر تسلیم فرود نمى آورد و به پیروى از او نمى پردازد، (شیطانى أسلم على یدى) به مطلب یادشده اشاره دارد.)5 شارح (فصوص الحکم) در مقام توضیح خلافت الهى آدم از دیدگاه ابن عربى، مى نویسد: (آدم باید به صورت حق که او را خلیفه خود در هستى قرار داده است، آشکار گردد، و اگر کمالات خدا و صفات الهى در او تجلى ننمایند و قدرت تدبیر عالم را نداشته باشد و نتواند به تمام خواسته ها و نیازهاى عالم پاسخ گوید، خرقه خلافت زیبنده تن او شناخته نمى شود. باید یادآور شد که براى تک تک افراد انسان، بهره اى از این خلافت است که به وسیله آن به تدبیر امورش مى پردازد و دست کم به تدبیر بدنش همت مى گمارد. بهره اى که هر فرد از خلافت دارد، به حکم وراثت به اولاد او منتقل مى گردد، ولى خلافت عظمى از آن انسان کامل است.) 6
تحلیل چهره ماوراء طبیعى انسان
در تأویل عرفانى تلاش به عمل مى آید که انسان را جلوه عالم برتر شمرده و عصاره عالم بى پایان و غیرمادى معرفى نماید و در حقیقت پیدایش انسان را در عالم ملک به عنوان تجلى هبوط او، از نامتناهى به وجود متناهى، بشناساند7، البته با تعبیرهاى مختلف و تبیین هاى متفاوت. صدرالمتألهین ضمن توضیح این مطلب که چون نشر لواى ربوبیت خداوند در هستى به گونه مستقیم و بدون واسطه، به جهت افزونى فاصله بین عزت قدم و ذلت حدوث، بعید مى نمود، حکمتش ایجاب کرد که خلیفه اى براى خود قرار دهد که به جمیع اسماء و صفاتش آراسته باشد و جانشین او در تصرف در ملک و ملکوت باشد; مى نویسد: (خداوند به مقتضاى اسم (ظاهر و باطن) خود، براى خلیفه خویش حقیقت باطنى و صورت آشکار قرارداد، تا بدان وسیله توان تصرف در (ملک و ملکوت) را داشته باشد. سیماى باطنى انسان، عبارت است از (روح اعظم که وسیله استحقاق خلافت انسان است، نفس کلى که نقش وزیر را بازى مى کند، طبیعت کلى که کارگزار اوست و قواى طبیعى و تمام مجردات که خدمت گزاران وسربازان او هستند. صورت آشکار انسان همان صورت عالم است که از عرش تا فرش و آنچه که بین آن دو قرار دارد از بسایط و مرکبات، همه را در بر مى گیرد و مقصود محققان که مى گویند: (عالم، انسان کبیر است)، اشاره به همین مطلب دارد، اما در سخن دیگرى که مى گویند: (انسان، عالم بزرگ است)، نوع بشر را در نظر دارند که مورد اشاره آیه (إنّى جاعل فى الأرض خلیفة) و خلیفه خدا در زمین اوست، در مقابل خلیفه خدا در آسمان و زمین که انسان کبیر مى باشد، و انسان بشرى که نسخه برگزیده از انسان کبیر الهى است، در مقایسه با او چون فرزند در برابر پدر مى ماند و در عین حال داراى حقیقت باطنى و صورتى آشکار است و حقیقت باطنى او روح جزئى برگرفته شده از روح اعظم و دمیده شده در او، عقل جزئى برگرفته شده از صورت عالم است، واز تمام اجزاى عالم، سهمى در آن وجود دارد… و صورت هر شخص جزئى، نتیجه صورت آدم و حوا است و در نتیجه روح اعظم، نفس کلى است که آدم و حواى کلى مى باشند.) 8 همین مطلب در شرح (فصوص الحکم) نیز طرح شده ولى با این تعبیر که: (آدمى که خلیفه در هستى قرار داده شد، عقل اول و روح محمدى است که نوع انسان بلکه تمام انواع، از او به وجود آمده اند، زیرا: حقیقت انسانى در عوامل مختلف، جلوه هایى دارد: تجلیگاه او در عالم جبروت، روح کلى است که عقل اول نام دارد و حوّاى آن عالم، نفس کلى مى باشد، و در عالم ملکوت، آدم، نفس کلى است که از او نفوس جزئى تولد مى یابند، و حوا، طبیعت کلى در اجسام است، و در عالم ملک، آدم، ابوالبشر است، همین مطلب، مراد خداوند است که مى فرماید: (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً) معناى آیه این است که در عالم جبروت از عقل، نفس کلى به وجود آمد و از آن دو عقول و نفوس مجرد پدید آمدند، و در عالم ملکوت، از نفس کلى، طبیعت کلى خلق شد و از آن دو نفوس ناطقه مجرد و نفوس متأثر از طبیعت و سایر قوا آفریده شدند، و درعالم ملک مطلب روشن است.) 9 نویسنده کتاب (انسان و خلافت الهى) با استفاده از آیات و روایات، در تشریح سزاوارى انسان براى خلیفة اللهى هویت ماوراء طبیعى روح انسان را این گونه بیان کرده است: (ملائکه که جناح هاى روح است، همانند قوا و یا شؤون و اطوار وجودى آن هستند و به بیان دیگر مراتب مختلف جلوه و ظهور روح مى باشند و روح در جلوات و ظهورات مختلف همان ملائکه است… روح که مخلوق اول است، جلوه تام و جامع همه اسماء حسناى الهى بوده و از سعه وجودى خاص بر خوردار است… بین موجودات و حتى در بین ملائکه، هیچ کدام روح خدا را که جلوه اسماء و کمالات حق است به خوبى نشان نمى دهند و هر موجودى گوشه اى از کمالات روح را ارائه مى دهد و هر ملک هم قسمتى از کمالات و صفات روح را حکایت مى کند… آن گاه که ترکیب بدنى، استعداد کامل را پیدا کرد و به مرحله (تسویه) رسید، با نفخ ربانى، روح خدا و خلق اعظم با همه اسماء و صفاتش در آن ظاهر مى گردد. بنابراین روح انسان جلوه جامع روح خداست، ولى در حد کاملاً پایین تر و ضعیف تر و ناقص تر، یعنى روح خدا با همه اسماء و صفاتش، ولى کاملاً تنزل یافته در حد استعداد و قوه، در ترکیب بدنى تجلى مى کند… جهت خلیفة اللهى انسان بین موجودات همین جامعیت روح انسان است که سبب برترى انسان بر فرشتگان به حساب مى آمد، ولى ملائکه این جامعیت را نمى دانستند. خداوند اسماء خود را که در روح متجلى بود، به ملائکه عرضه نمود و گفت از اینها در وجود خود خبر دهید، ملائکه آنها را در آدم دیدند و در خود ندیدند… روح خدا در همه انسانها با همان صورت تنزل یافته متجلى مى شود.) 10
تفاوتها و همانندى ها در برداشت عرفا
ابن عربى در باره یافته هاى عارفانه اهل الله از آیات قرآن، به گونه اى سخن مى گوید که پیام قطعى آن انکار وجود اختلاف بین آنان است، او مى گوید: (علماى رسوم که علم را از کتابها مى گیرند، نمى دانند که خداوند بندگانى دارد که با اراده و عنایت او معارف کتب آسمانى در ظرف ضمیر آنان سرازیر مى گردد.) 11 همو در جاى دیگر مى نویسد: (و وقتى، مریدى چشم فهمش به وسیله خداوند باز مى شود، در آغاز ذوقش را از خدا فرا مى گیرد، بدون این که چون دانش آموزان سایر فنون، در محضر استادى به شاگردى نشسته باشد، و این چنین او به اصطلاحات اهل الله آگاه مى شود و به محتویات الفاظ مخصوص آنها پى مى برد.) 12 به هر حال در پاره اى از دریافتهاى عرفانى بین عارفان، وحدت نظر وجود دارد، از آن جمله این که همه آنان، آدم یا انسان اول را تعبیر دیگر نفس ناطقه مى دانند و (حوا) را به نفس حیوانى تفسیر مى نمایند. 13 (بیان السعادة) و ابن عربى هر دو، درباره زشتیهاى آدم و حوا (سوآتهما) و برگهاى بهشتى که آن دو پس از فرو ریختن لباس شان در اثر گناه، به عنوان پوشش از آن بهره جستند، همگون سخن مى گویند: (زشتیهاى موجود در آدم و حوا که شیطان در پى آشکار شدن آنها بود، عبارتند از هواى نفسانى، اندیشه هاى باطل، رذایل اخلاقى و صفات حیوانى که آدمى از آشکار شدن آنها سرافکنده مى شود. ورق هاى بهشتى، حیا، تقوا، آداب ستوده و عادتهاى زیبایند که خواسته هاى خرد و پوشش زشتیها مى باشند. نداى پروردگار (ناداهما ربهما) همان میل عقلانى انسان است که او را به تجرد فرا مى خواند و موقع انجام کار بد، به سرزنش او مى پردازد.) 14 در کنار تأویلهاى همگون، اختلافاتى نیز در سخنان عرفا دیده مى شود! مؤلف (بیان السعادة) شجره ممنوعه را در قصه آدم، نفس مى داند که رذایل اخلاقى و خصلتهاى منفى را سبب مى شوند. 15 ولى سید حیدر آملى، از درخت بهشتى، وجود مطلق را مى فهمد، و خوردن از میوه آن را درمورد آدم (نگاه با دید کثرت به آن) معنى مى نماید و مدعى است که این نوع نگاه، به مدت یک چشم بر هم زدن تداوم داشت و وقتى که آدم به توحید برگشت و از نگاه کثرت باورانه به هستى توبه نمود، زمینه بازگشت او به بهشت لقاء حقیقى و وصول کلى به حضرتِ الله که پیش از آن با همسرش در آن قرار داشت; فراهم شد. 16 از نگاه این عارف، خوردن از درخت ممنوعه ـ به معنایى که گذشت ـ براى تک تک اولاد آدم نیز رخ مى دهد، البته با این تفاوت که آنان، از عالم بالا و مشاهده عالم غیب چشم مى بندند و به عالم نقلى و حسى و لذات آن چشم مى دوزند، و به جاى تدبیر معاد، به تدبیر معاش مى پردازند. آملى بر اساس تفاوت تأویلى بین خوردن آدم و خوردن اولاد آدم از درخت وجود، مى نویسد: (مقصود از آدم در آیه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزماً) (طه / 115)، اولاد آدم اند ـ که عزم رجوع به معاد ندارند ـ و گرنه باید نسیان انبیاء را بپذیریم، در صورتى که براهین عقلى و نقلى خلاف آن را مى گویند، پس ضمیر نسیان (نسى) به اولاد آدم بر مى گردد، نه خود او، و عهدى که درآیه مطرح است نیز پیمانى است که خداوند از اولاد آدم گرفت و در آیه زیر بدان اشاره شده است: (و إذ أخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذرّیّتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلى شهدنا) (اعراف/ 172)، اولاد آدم هستند که همگى در ازل و هنگام ایجاد ارواح، اقرار به ربوبیت خداوند کرده اند و در زمان ایجاد اجساد، منکر مى شوند مگر تعداد اندکى از آنان! سید حیدر آملى بر اساس تأویل عارفانه خود، براى خوردن آدم و اولاد او از درخت ممنوعه، از ظهور آیه (ولاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین) (بقره/ 3) در آدم وحوا دست بر مى دارد و مى نویسد: (خروج از بهشت معنوى ـ به معنایى که درمورد اولاد آدم ذکر شد ـ مصداق ظلم در این آیه است، و ظلم به خود، زشت ترین ستم است. ظلمى که در این آیه مطرح است، به اعتقاد بسیارى از محققان اهل الله روا نیست به آدم نسبت داده شود و مراد در آیه نوع انسان است و ضمیر مثنى (تثنیه) در (لاتقربا) به مرد و زن نوع انسان در آفاق، و به قلب و نفس در انفس، بر مى گردد. براى غیرمعصوم روى آوردن به دنیا رواست هر چند که این توجه، در حد خود، باعث خروج او از بهشت معنوى مى شود.) 17 ولى ابن عربى که در مورد بهشت آدم و درخت ممنوعه دیدگاهى تأویلى همانند دیدگاه آملى را دارد جدا شدن آدم و حوا را از بهشت به معناى آسمان عالم روح، همراه با کاهش بهره ورى آنها از عالم نور مى داند و این را به معناى ظلم به خود مى شناسد و در مورد آدم نیز قبول دارد. 18 نمونه دیگر، اختلاف عرفا در معناى رمزى ابلیس در قصه آدم است که بسیارى آن را (قوه واهمه) مى دانند بدین دلیل که با عقل در تعارض است. 19 ولى قیصرى رومى در شرح (فصوص الحکم) مى نویسد: (این نفس اماره است که به زشتیها فرمان مى راند و (وهم) را نیز تحت حکم خود دارد، پس بهتر است که نفس را به معناى ابلیس بدانیم، اگر مخالفت (وهم) با عقل مجوز این باشد که او را شیطان بنامیم، عقل نیز چنین شأنى را دارد و مکاشفات حقیقى را تکذیب مى کند.) نامبرده، مؤلف (فصوص) را نیز در این زمینه، با خود همسو دانسته و به نقل سخن او در (فص الیاسى) مى پردازد که گفته است: (وهم) سلطان اعظم در انسان کامل و پرتوى از نور عقل است. 20
پیشینه تفسیرهاى رمزى قصه آدم و حوا
عرفا تصریح دارند که مفاهیم رمزى قصه آدم پیشینه طولانى دارد و مى توان در کتب تاریخ امتهاى گذشته پیامهاى اشاره اى عناصر این قصه را مورد مطالعه قرار داد. مؤلف (بیان السعادة) پیش از آن که به بیان تفصیلى عناصر قصه آدم بپردازد مى نویسد: (بدان که قصه آفرینش آدم و حوا از گل و از دنده چپ، سجده ملائکه در برابر آدم و مخالفت ابلیس، اسکان آدم و حوا در بهشت، ممنوعیت استفاده از درخت بهشتى براى آدم و حوا، تأثیرپذیرى آدم و حوا در مقابل وسوسه ابلیس و استفاده آنها از درخت بهشتى و هبوط آنان، کلمات رمزى هستند که در کتب و تاریخ امتهاى گذشته از آنها سخن رفته است.) 21 ملاصدرا، پس از یادآورى این مطلب که از هبوط عقل انسانى و نفس آدمى از عالم قدس به عالم جسمانى در بیانهاى رمزى انبیاء و اشارات اولیا و حکما فراوان سخن رفته است، به نقل سخنانى از (انباذقلس)، (افلاطون) و (ارسطاطالیس)، در این رابطه مى پردازد. ملاصدرا، پس از نقل این سخن ارسطاطالیس که صورت انسان پیش از آمدن به عالم محسوس در عالم عقل و نفس وجود داشته، و انسان حسى نمود انسان عقلى و نفسى است و پاره اى از کارهاى آن دو را انجام مى دهد; مى نویسد: (سخن این دانشمند درباره وجود عالمهاى سه گانه براى انسان، با قرآن سازگار است و قرآن به این مطلب اشاره دارد، انسان عقلى همان است که ملائکه مأمور به سجده و اطاعت از او شدند، و انسان نفسى انسانى است که پیش از هبوط به این عالم در بهشت قرار داشت، و انسان سفلى تشکیل یافته ازخاک است و در معرض مرگ، فساد، شرارت و عداوت قرار دارد که قرآن مى گوید: (اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ) 22 ابن عربى نیز از آفرینش آدم به صورت خداوند سخن مى گوید و از آدم به عنوان عامل استوارى دنیا نام مى برد و مدعى است که خداوند همه حقایق عالم را در نهاد او گنجانده و او را تجلیگاه تمام اسماء قرارداده است، به همین دلیل انسان اول از صورت الهى و صورت کونى برخوردار گردید و روح عالم را که دنیا یکى از اجزاى آن است، تشکیل مى داد. 23 خلقت آدم به صورت خداوند در سفر پیدایش تورات (باب اول، آیه 27 و 28) مطرح است و در مکتب عرفانى متأخر یهود موسوم به (قبالا) آدم به عنوان عالم صغیر و مظهر عالم قدیم معرفى شده و عالم قدیم به عالم صفات و تجلیات تفسیر شده که منشأ هستى عالم خلقت و دربردارنده جمیع عوالم و مراتب وجود (وجود عقلى، وجود حسى و وجود طبیعى) است و به لحاظ همین جامعیت و مظهریت، در سفر پیدایش از آفرینش او به صورت خدا سخن رفته است. 24 در مجال دیگرى، ابن عربى معناى رمزى (حوا) را نفس حیوانى مى داند که ملازم جسم ظلمانى مى باشد. 25 مؤلف بیان السعادة، حوا را واقعیت پدید آمده از پهلوى چپ (لطیفه عاقله) و چسبیده به نفس حیوانى و درمعرض وسوسه ابلیس (واهمه) مى شناسد، و هر دو در این جهت وحدت نظر دارند که در وجود انسان، (حوا) ى باطنى زمینه گمراهى را فراهم مى آورد. چنین تلقى، بى تردید، برخاسته از اندیشه تورات است26 که بر اساس آن (حوا) در پى وسوسه مار، اول خود از (درخت معرفت) مى خورد، آن گاه آدم را به این کار وا مى دارد، ومخالف دیدگاه قرآن است که آدم و حوا را در خداجویى، صدمه پذیرى از وسوسه شیطان، گناه گریزى و توبه، همسان مى شناسد. توجه به همانندى و همخوانى تأویل عارفان مفسر با دیدگاه فلاسفه یونان، آیات تورات و عرفاى یهود، این پرسش را در پى دارد که آیا عارفان مسلمان در قالب تأویل قصه آدم، پیش داورى هاى برگرفته شده از اندیشه هاى غیرقرآنى را بر قرآن تحمیل نکرده اند! به هر حال، تأویل عارفانه از قصه آدم در قرآن از زمینه هاى قابل مطالعه در حوزه انسان شناسى به شمار مى آید که در کنار پذیرش رخدادى تاریخى به نام قصه آدم، ابعاد شخصیت انسانى انسانها را در بستر بخشى از زندگى نخستین انسان به بحث و بررسى مى نشیند، و پیدایش، نافرمانى و هبوط وى را نمایانگر و معرف پیشامدهاى قابل پیش بینى براى همه افراد بشر، مى شناساند.
نواندیشان و تأویل قصه آدم در قرآن
تأویل قصه آدم به سبک و شیوه جدید، رویکردى است که از عمر آن زمان زیادى نمى گذرد و مى توان گفت بستر زمانى آن اواخر قرن بیستم میلادى بوده است. در این نوع نگرش، قصه آدم به عنوان یک واقعیت تاریخى و اعجاز آمیز، تلقى ساده اندیشانه و کودکانه اى شمرده شده که عوامل چندى در پیدایش آن مؤثر شناخته شده اند. چند سخن از نواندیشان در این رابطه یادکردنى است: (مفسران مسلمان به علت بدفهمى و نادانى، قضیه [خدا، آدم و شیطان] را به صورت یک افسانه درآورده اند، و بدین ترتیب نه خدمتى به علم قرآن نموده و نه کمکى به ارتقاء انسان کرده اند، کتابها را به مکرراتى انباشته اند که اکثرش لاطائل است.) 27 (ادیان و اغلب نویسندگان مسلمان در مورد آفرینش انسان، سخن تورات را تکرار مى کنند که بر اساس آن آدم ابوالبشر، نخستین انسان است که هیکلش به طور مستقل ازگل ساخته شده، سپس روح در آن دمیده شد، و حوا نیز به نحوى از خود آدم به وجود آمده است.) 28 (آیا واقعاً این گونه بوده است که خداوند مشتى ازخاک از اینجا و مشتى از آنجا برگیرد،، آن گاه آنها را با هم بیامیزد، و سپس مانند کوزه گران و مجسمه سازان پیکرى بسازد، و بعد، از روح خود در آن بدمد و آن پیکره یکباره جان گیرد و نامش انسان یا آدم شود؟ البته در ذهن ها چنین تصویرى از آفرینش آدم است، ولى قطعاً این تصور، خیالى و تأثیر پذیرفته از اسطوره هاى مذهبى است. اگر بخواهیم آیات قرآن یا جملات نهج البلاغه را صورى و شکلى معنى کنیم، تصویر مخدوش و حتى مبتذل ونادرستى از آدم و انسان به دست خواهد آمد (چنانکه آمده است) تصویرى که نه با عقل سازگار است و نه با علم.) 29 ییکى دیگر از نویسندگان بر این باور است که در زمان پیامبر(ص) معارف قرآن به دلیل نبود شوق و استعدادى مورد آموزش و پژوهش قرار نگرفت و لازم بود معارف قرآن با على(ع) در میان گذارده شود تا در فرصت مناسب به نشر آن بپردازد. پس از پیامبر(ص) به جاى على(ع) کسانى بر مسند پیامبر(ص) تکیه زدند که از معارف قرآن بى خبر بودند و از این رو به دیگران میدان دادند تا در این زمینه اظهار نظر نمایند. بر این اساس براى یهودیان و نصرانیان فرصتى فراهم آمد که معارف نصارى و یهود را در کنار قرآن مطرح کنند. از سوى دیگر دانشمندان خودرو پا به عرصه وجود نهادند، موالیان رومى و ایرانى بى اطلاع از رموز و اسرار زبان عرب و کنایات و استعارات و تشبیهات آن، با افکار خرافاتى و کودکانه خود مسائل علمى و معارف قرآنى را حلاجى کردند و از جمله این معارف مسأله آغاز آفرینش است. 30 بدین ترتیب، از نگاه نواندیشان که در قالب اظهارات چهارتن از آنان مورد مطالعه قرار گرفت. ناآشنایى با رموز و قواعد زبان عربى و الهام گیرى از پندارهاى غیرقرآنى، دو عامل عمده پذیرش قصه آدم به عنوان یک واقعیت تاریخى و دیدگاه تبار شناختى اعجاز آمیز، به حساب مى آیند. دو چیز در شکل گیرى دیدگاه نواندیشانه در بررسى قصه آدم دخالت داشته است که عبارتند از: 1. تحلیل قصه آدم به عنوان یک رخداد، اشکالات و خرده گیرى هایى کلامى و فلسفى را در پى دارد که پاسخ آنها براى نواندیشان دشوار نموده و زمینه روى آورى آنها را به تأویل نو، فراهم کرده است. نویسنده (آدم از نظر قرآن) ضمن تأکید بر این که تفسیر رایج از شیطان در قصه آدم، اشکالات بى جوابى را باعث شده است، تعدادى از آن اشکالها را بر مى شمرد و رهایى از آنها را تنها در نگرش ویژه خود ممکن مى داند. 31 2. تحلیل قصه آدم به گونه معجزه آسا، با دانش فسیل شناختى و جنین شناختى در تضاد است. نویسنده (خلقت انسان) با قاطعیتى به مراتب جدى تر از داروینیستها، این مشکل را درباره تحلیل قصه آدم به عنوان گزارش تاریخى اعجازآمیز، مطرح مى کند، 32 و نویسنده (بازخوانى قصه خلقت) اظهارات یک محقق را به عنوان سخن یک متخصص و سازگار با قاعده عام تکامل، عقل و منطق بر مى گزیند. 33 در کتاب (آدم از نظر قرآن) مى خوانیم: (قرآن، لغاتى را که در عرف اهل زبان در امور حسى به کار مى رود و کمال مناسبت با امور معنوى دارد در معنویات استعمال مى کند، و از اینجا موضوع متشابه پدید مى آید و بسیارى از متشابهات قرآن از همین قبیل است… و بسیارى ازمتشابهات در تمثیلات قرآن است که مطالب مهم را در کسوت مثل به صورت محسوس در مى آورد، مانند داستان آدم (نوعى) و همسر او، فرشتگان، شیطان و ذریه او که در قرآن به اشکال گوناگون آمده تا حقیقت انسان و سیر کمالى یا هبوطى او را تفهیم کند.) 34 تحلیلهاى نوگرایان پیرامون قصه آدم در دو بخش زیست شناختى و انسان شناختى قابل دسته بندى و تجزیه و تحلیل اند که در بخش اول، نحوه پیدایش نخستین انسان به مطالعه گرفته شده است، و در قسمت دوم، تلقى هاى جدیدى از ویژگیهاى انسان اول به عنوان فردى از یک نوع مطرح مى گردند.
نگاه زیست شناسانه به قصه آدم
نویسنده مقاله (بازنگرى تاریخ انبیاء) در تحلیل قصه آدم اظهار مى دارد که با انقراض نسل تبهکار قبلى بشر، خداوند، نسل دیگرى را با ویژگى برخوردارى از مکتب تربیتى وحى و وجود پیامبران، اولیاء، صدیقان و شهدا جایگزین آنها نمود. همین ویژگى سبب گردید که فرشتگان از اعتراض بر آفرینش نسل جدید لب فرو بندند. 35 و در جاى دیگر مى نویسد: (نهایى ترین توضیح قرآن درباره خلقت آدم این است که مى گوید: آب را بر خاک افشاندیم و شیره گل را جدا کردیم و سپس با تلاطم امواج، مالش دادیم، تا چسبان شد و به صورت مرداب و لجن درآمد، ومرداب را در تابش آفتاب و طوفان قرار دادیم تا سیاه و بوناک شد و بوى گاز متان متصاعد گشت و کم کم سطح مرداب مانند سفال خشکید، و در این دوره طولانى و تحولات شیمیایى، اتمهاى خاک در هم شد و به صورت مولکول حیاتى نطفه آدمى ساخته شد; نطفه اى مانند بذر که هر گاه در جاى مناسب کشت شود به صورت آدمى قابل لمس با چشم و گوش و دست و پا و احشا و اندام، عرض اندام خواهد کرد. (هو الذى ذرأکم فى الارض و الیه تحشرون) (ملک / 24) اوست که بذر وجود شما را در خاک افشاند و به سوى او محشور مى شوید.)36 همین نویسنده مى افزاید، نسلهاى اولیه بشر چون گیاه از زمین مى روییده اند و این مطلب براى مردم زمان نوح شناخته شده بود و به همین دلیل نوح، رویش گیاه گونه اجداد آنان را از زمین به آنها یادآورى کرد: (والله أنبتکم من الارض نباتاً) نوح / 8 خدا است که شما را به شیوه اى خاص از زمین رویانید. در ابتدا، نسل بشر، یکدست مسیرى غیر از مسیر انبیاء را مى پیمودند و بدون اعتقاد به جهم و بهشت زندگى را پى مى گرفتند و سرانجام زمان بعثت انبیاء فرا رسید… (کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین) (بقره / 212) و قرآن اولین پیامبرى که نام مى برد نوح است، بنابراین منطق قرآن نبوت آدم را نفى مى کند. 37 استناد این نظریه ها به قرآن چندان کار آسانى نیست و یکایک ادعاها نیاز به دلیل و مستند قرآنى و روایى دارد. و بیم آن مى رود که برخى از این گونه اظهارنظرها تنها مستند به سخنان کهن از این دست باشد. در میان حکماى یونان باستان (آنکسا غورس) (428 ـ 500 ق ، م) جنینهاى اثیرى یا تخمهاى تغییرناپذیر پراکنده در پهنه عالم با نام (اسپرماتا) را منشأ پیدایش آدمى مى دانست. 38 و (لوکرتیوس)یکى دیگر از حکماى یونان، در سروده اى، پندار رویش انسانهاى اولیه را این گونه توضیح مى دهد: (انسانهاى اولیه هنگامى که زمین در نهایت بارورى و حاصلخیزى بود، مستقیماً از شکم زمین به وجود آمدند، زمین پس از آن که از انواع گیاهان پوشیده شد، حیوانات، پرندگان و سایر موجودات زنده را نیز به وجود آورد.) 39 بر پایه اساطیر زرتشتى نیز (هرمزد) (خداى نیکى) گلى را به شکل نطفه در زمین قرار مى دهد، و زمین (کیومرث) (نخستین انسان) را مى زاید 40، و پس از کشته شدن او به دست اهریمن، نطفه اش در زمین کاشته مى شود، و سپس به صورت دو گیاه به هم پیوسته مى روید که در نهایت به مرد و زنى بدل مى شوند با نام (مشى) و (مشیانه) که پدر و مادر بشر مى باشند. 41 این نویسنده آیه (هو الذى ذرأکم فى الارض و الیه تحشرون) (ملک / 24) را ناظر به آفرینش نخستین انسان و پیدایش بشر در روى زمین دانسته است و (تحشرون) را به معناى سر درآوردن گیاه گونه انسانها از زمین دانسته است، غافل از این که این آیه و آیات همانند آن در (مؤمنون / 79) جزء مجموعه آیاتى هستند که مسأله معاد را مطرح مى کنند. نظریه رویش انسانهاى اولیه از نطفه هاى فرا مریخى و کاشته شده در زمین، مستلزم این است که پیوستگى نسبى بین آنها و آدم و حوا را مورد انکار قرار دهیم و در نتیجه انتساب بشر کنونى را به آدم و حوا نیز نپذیریم، و این مطلب ازنگاه قرآن پذیرفتنى نیست. در قرآن مى خوانیم: (یا بنى آدم لایفتننّکم الشیطان کما أخرج أبویکم من الجنّة) اعراف / 27 اى فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد آن گونه که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون کرد. انکار نبوت آدم در این مقاله بدین دلیل که خدا وعده فرستادن هدایت داده بود و پس از هبوط، پرونده آدم مختومه اعلام شده است، ادعاى دیگرى است که مجال نقد دارد، زیرا قرآن بى پرده مى گوید: آدم پس از توبه، از سوى خداوند برگزیده شد و از نعمت هدایت بر خوردار گردید: (ثمّ اجتباه ربّه فتاب علیه و هدى) طه / 122 سپس پروردگارش او را برگزید و توبه اش را پذیرفت و هدایتش نمود. به یقین هدایت آدم در این آیه، هدایت دینى 42 و مرتبط به برگزیده شدن اوست که ملازم با نبوت است. 43 علاوه بر این، آیه 33 سوره آل عمران حکایت از مرتبت بلند آدم و نبوّت وى دارد: (ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین) آل عمران / 33 خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برترى داد. و اما این که نسل قبل ازنوح، همه بر راهى جز راه انبیاء بوده اند، از قرآن استفاده نمى شود، زیرا آنچه که آیه (کان الناس امة واحدة… ) به دست مى دهد، این است که به دلیل سادگى زندگى در مراحل اولیه، اختلاف و انحراف در حدى نبوده که خداوند کتاب و قانون مدوّن و پیامبر اولو العزم بفرستد و این نیاز، با گسترش جامعه انسانى و تشدید رقابتها در حیات اجتماعى پدید آمد. تحلیل زیست شناسانه از قصه آدم در قرآن، بر اساس نظریه تکامل انواع، نوع دیگرى از گرایشهاى نوین در این باب است که در بررسیهاى قرآنى تعدادى از پژوهشگران مسلمان به چشم مى خورد. مؤلف کتاب (تکامل در قرآن) با این که بر آن بوده است تا با بى طرفى و بدون پیش داورى دو دسته آیاتى را که مى تواند مؤید دو دیدگاه (ثبات انواع) و (تکامل انواع) باشد مورد بررسى قرار دهد، در نهایت تمایل خود را به اثبات نظریه دوم در پرتو آیات قرآن، پنهان نساخته است. 44 مؤلف (پرتوى از قرآن) که در صدد برآمده تا راه میانه را در پیش گیرد، مى نویسد: (با فرض دیگرى مى توان میان این دو نظر را جمع نمود، که در فواصل تکامل تدریجى، جهش ها و تکاملهاى ناگهانى پیش آمده باشد، بنابراین هم نظریه تکامل که قرائن بسیارى دارد درست مى آید و هم از زحمت جست و جوى بیهوده حلقه هاى وسط، محققین راحت مى شوند، زیرا فاصله میان پدیده ها و انواع، نه چندان است که با فرضیه یا نظریه کشف بعضى از استخوانها بتوان آن را پر نمود.) 45 این راه حل، شباهت به نظریه (کاتاستروفیسم) دارد که توسط (گوویه) به وجود آمد. (گوویه) که از یک سو به سیر تکاملى حیوانات اعتقاد نداشت و ازسوى دیگر فسیلهایى پیدا شده را دید که بر تغییر جانوران گواهى مى دهند، نظریه یادشده را بنیان نهاد. برابر آن نظریه زمین در ادوار گوناگون دچار دگرگونى هاى چندى شده و پس از هر انقلاب، جانداران بر طبق طرح و نقشه قبلى ایجاد شده اند. از این رو بین آنان و جانوران قبلى رابطه پیوسته اى وجود ندارد و علت تغییر را باید در طرح و نقشه قبلى دانست. 46 در متن دیدگاه آشتى جویانه کتاب (پرتوى از قرآن) تأیید نظریه تکامل نهفته است، زیرا ذیل آیه (إنّى جاعل فى الأرض خلیفة) (بقره / 33) آورده است: (جعل ـ که گرداندن از وضعى به وضع دیگر است ـ و عنوان خلیفه، تحول و تکامل را مى رساند که شاید تحول و جهش نوعى باشد و نظر به آغاز و چگونگى خلقت آدم نیست، بلکه صریح (و علّم آدم الأسماء) این است که آدم بوده و با تعلیم اسماء به مقام خلافت رسیده…) 47 در میان حامیان مسلمان نظریه تکامل، کسى که بیش ترین تلاش را کرده تا توافق این نظریه را با دیدگاه قرآن اثبات کند، نویسنده (خلقت انسان) است که با وجود انکار داروینیسم در قسمت اول این کتاب48، با استفاده از دانش جنین شناسى و دانش فسیل شناسى که دو تکیه گاه عمده نظریه تکامل به حساب مى آیند، پیش فرض به ظاهر علمى تکامل تدریجى انسان را تهیه دیده و آن گاه در صدد اثبات سازگارى آن با قرآن بر مى آید! این نویسنده نظریه هاى خود را دربخشهایى ازکتاب خود این گونه توضیح مى دهد: (بر اساس نتایج بدست آمده از دانش فسیل شناسى، حیات و زندگى در روى زمین چهار مرحله را پیموده و انسانهاى اولیه که متعلق به دوران چهارم مى باشند… چند میلیون سال را در حالى سپرى کردند که فقط شکل و هیکل انسانى داشته و بدون تشخیص، تمییز و مسئولیتى، زندگى را سپرى مى نموده اند. با برگزیده شدن آدم از بین انسانهاى زمانش، مرحله جدیدى از عمر بشر آغاز گردید. آدم با دریافت علم و دانش الهى داراى اختیار و مسئولیت گردید و (حوا) نیز استعداد رهنمایى پذیرى از آدم را دارا بود… . با انتقال علم، دانش، اختیار و مسئولیت از آدم و حوا به فرزندان شان، بشر متفکر و اندیشمند به وجود آمد… . بدین ترتیب قرآن، تکامل تدریجى و پیوستگى موجودات زنده را مى پذیرد و با دیدگاه علمى قطعى در این رابطه ناسازگارى ندارد.) 49 این کتاب در جهت اثبات پیوستگى نسبى انسان با سایر حیوانات، به استدلالهاى قرآنى روى آورده است، از آن جمله: 1. (والله خلق کل دابّة من ماء فمنهم من یمشى على بطنه و منهم من یمشى على رجلین و منهم من یمشى على أربع یخلق الله مایشاء) نور/ 45 و خداوند هر جنبنده اى را از آبى آفرید، پس گروهى از آنها بر شکم راه مى روند و گروهى بر دو پا و گروهى بر چهار پاى خود. خداوند هر چه را بخواهد مى آفریند، چون بر همه چیز تواناست. در این آیه، از آفرینش تمام جنبندگان از آب ـ با ویژگیهاى شناخته نشده ـ سخن رفته است و کلمه (فاء) در (فمنهم) ترتیب و فاصله را مى رساند که پیوستگى نسبى راه روندگان با شکم را با (دابة) مى رساند و ضمیر جمع (هم) حکایت از تنوع و پیدایش انواع دارد، البته پس ازگذشت میلیونها سال. کلمه (من) که براى صاحبان خرد استعمال مى شود، اطلاق آن بر سه نوع حیوان، به اعتبار پیوستگى آنها به یکدیگر و بستگى غائى آنها به خلقت انسان داراى درک و شعور و شاید به علت آن که چون همه در مسیر تکامل و وصول به مقام اعلاى عقل مى باشند; بوده است. 50 2. (آیه 54 از سوره فرقان نیز از نظر بحث ما، شایان توجه است: (هو الذى خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً)… نسب، پیوستگى نسلى به وسیله یکى از والدین است و ممکن است نسب طولى باشد، مانند نسب میان پسر و پدر، یا آن که عرضى، مثل بستگى با خواهر و خواهرزاده ها و عموزاده ها. صهر، نسبت و خویشى سببى است که با ازدواج حاصل شده باشد مثل داماد دخترى و داماد خواهری… . همه افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان یکدیگرند، اما اولین بشر که خلقت یافت (نسب) و (صهر) کیست؟ با خاک و گل که بستگى سببى و نسبى حاصل نمى شود. آیا این نسبت جز با ذوى الحیات مى تواند باشد. 51 3. (خلقت تدریجى و ترتیب تکاملى موجودات زنده تا انسان را بطور دلپذیر از مطالعه آیات 7 تا 9 سوره سجده مى توان دریافت: (الذى أحسن کلّ شیئ خلقه و بدأ خلق الانسان من طین. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین. ثم سوّاه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلاً ما تشکرون) مفهوم این سه آیه به یکدیگر مربوط است، زیرا به وسیله حرف عطف (ثم) به یکدیگر متصل اند، و از طرف دیگر مدلول این آیات در یک زمان صورت نگرفته، زیرا (ثم) دلالت بر ترتیب و تدریج دارد. آنچه در آیه هفتم ذکر گردیده مقدمه اى براى مطلب تکمیلى است که در آیه 9 بویژه قسمت اخیر آن (… و نفخ فیه من روحه و جعل… ) بیان فرموده است! قسمت دوم آیه هفتم (و بدأ خلق الانسان من طین) تصریح دارد که آفرینش انسان از گل شروع شده است… از کلمه (بدأ) استفاده مى شود که خلقت انسان مراتب چندى داشته که نخستین آن از گل بوده است. سومین آیه با جمله (ثم سوّاه) شروع مى شود که منظور سامان یافتن شکل و هیکل انسان است به طورى که … آمادگى براى دریافت نیروى عقل و اختیار… داشته باشد… . آیه 7 معرف دوران نخست از خلقت انسان و آیه 9 مبین دوره تکمیل جسم انسان و مکلف شدن اوست، پس آیه هشتم (ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین) ناظر به دوره واسطى غیر از دوره هاى فوق مى باشد و مدلولى غیر از منظور آیات 7 و 9 را داراست… این دوره جز سیر حیات در نسلهاى موجودات زنده دیگر نمى تواند باشد، زیرا: … کلمه (سلاله) که در آیه هشتم ذکر گردیده مسبوق به (الف و لام) تعریف نیست و بنابراین نمى توان آن را مخصوص به یک نوع و مثلاً نوع انسان دانست، نکره آمدن کلمه (سلاله) مفهوم این اسم را به تمام حیوانات و حتى انسان (دارندگان نطفه و سلاله) عمومیت مى دهد… 52 بنابر آیات متعدد قرآن،… خداوند خلقت انسان را از گل ذکر فرموده و به تصریح این آیات، انسان کامل، بلافاصله از گل پدید آمده و سپس حیات در سلسله موجودات به ترتیب تکاملى آنها سیر کرد تا آن که به انسان رسید. 53 نویسنده یادشده بر این باور است که آغاز آفرینش انسان، صدها هزار سال قبل از آفرینش آدم بوده و تأکید دارد که انتساب نوع انسان به آدم، مبناى قرآنى ندارد، بلکه آدم با برخوردارى ازعلم الهى (تعلیم اسماء) از میان انسانهاى زمانش برگزیده شده و در نتیجه آن، یک رشته آداب و تکالیف که فرع آزادى و اختیار است به آدم و اولاد او (بنى آدم) واگذار گردید که ثمره آن پیدایش انسان متفکر و مسئول است، و کرامت اختیار و مسئولیت، در نسل وى که به تعبیر قرآن (بنى آدم) نامیده مى شوند باقى ماند و بشریت وارد مرحله تکامل فکرى و عقلى گردید. 54 دلایل این نظریه چنین ارائه شده است: ییک. (و لقد خلقناکم ثم صوّرناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس) اعراف / 11 ما شما را آفریدیم و سپس شما را شکل دادیم و سپس فرشتگان را گفتیم که آدم را سجده کنید پس سجده کردند غیر از شیطان، یعنى شما انسانها را، از چیزى به وجود آورده ایم. از کلمه (ثمّ) در (ثمّ صوّرناکم) به دست مى آید که صورت ویژه نوع انسان، مدتى یا مدتها پس ازخلقت اولیه او صورت گرفته است، در این مرحله انسان، تنها شکل و ظاهر انسانى داشته است. قسمت اخیر آیه (ثم قلنا للملائکة… ) اشاره دارد به امر الهى که آدم مسجود ملائکه و مسجود ابلیس قرار مى گیرد و این مقام، براى آدم، موقعى که بشر شکل مخصوص خود را پیدا کرد، حاصل نگردید، زیرا کلمه (ثم) مى رساند که پس از آراستگى جسمى نوع انسان، مدتى گذشت تا آدم تحت تعلیم الهى قرار گرفت و برگزیده شد. 55 دو. (إنّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین) آل عمران / 33 همانا خدا، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید. برگزیدن فرد، از میان جمعیتهاى هم سان و هم نوع او صورت مى گیرد. نوح، آل ابراهیم و آل عمران پس از آمادگى هاى روحى و معنوى که در زمینه هاى مساعد نسلى و تربیتى، پیدا کردند، از میان قوم خود یعنى مردمى که با آنها زندگى مى کردند انتخاب گردیدند، قطعاً همین وضع براى آدم نیز فراهم بوده و او هم از میان هم نوعان خویش که از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بودند، برخاسته و برگزیده شده است. 56 سه. (إنّ مثل عیسى عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون) آل عمران / 95 همانا مثل عیسى (چگونگى خلقت عیسى) نزد خدا مثل آدم است که او را از خاک آفرید سپس او را گفت: باش (بشر کامل باش) پس همان طور گردید. چون در هر تمثیل یا تشبیه، قطعاً وجوه مشترک و مشابهى میان دو طرف تمثیل وجود دارد، معرفى هر طرف، موجب شناسانیدن طرف دیگر مى گردد، در آیه فوق، عیسى و آدم مورد تمثیل و تشبیه قرار گرفته اند… دقت در این بیانها و دلایل و مستندات آنها نشان مى دهد که اظهاراتى از این دست از یک سو زمان پسند و در تلاش براى هم نوایى با دانش تجربى و ذهن حس گراى اهل تجربه، و از سوى دیگر استحسانها و احتمالهایى هستند که نفى و اثبات آنها از نظر اهداف اصلى و بنیادى دین چندان سرنوشت ساز نیست، هر چند تلاشهاى علمى در جهت منطبق ساختن دیدگاهها و تفاسیر دینى با تئوریهاى علمى ـ تجربى، همراه با نیّت خیر صورت گرفته باشد.
تحلیلهاى نوپیدا از انسان شناسى قصه آدم
نگاه انسان شناسانه به قصه آدم در برخى نظریه هاى متأخر به برزخى مى ماند میان تأویل عارفانه قصه آدم در تورات 57 و قرآن ـ که در آن این داستان با دو چهره تاریخى و انسان شناختى مطرح است ـ و میان تحلیل نواندیشان غربى از قصه آدم در سفر پیدایش، به این معنى که مفاهیم انسان شناختى که نواندیشان مسلمان از واژه هاى کلیدى این داستان مى فهمند، همانندى آشکارى با مفاهیم انسان شناختى دارند که (عرفا) از داستان آدم مى فهمند، منتهى از نگاه عارفان واقعیت تاریخى قصه پذیرفته است، ولى برخى نگاه هاى متأخر، آیات قصه آدم را بیانگر رخدادى تاریخى به نام آفرینش مستقل آدم و حوا و برخورد شیطان به عنوان یک موجود خارجى با آن دو و هبوط جمعى آنها به زمین و… ، نمى شناسند و ادعا دارند که این آیات تنها به بازگویى دیدگاه هاى انسان شناختى در رابطه با نوع انسان مى پردازند، و این همان چیزى است که (ارتدکس) نوین ادعا دارد و با دو روایت توسط اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانى، تشریح شده است، 58 با این تفاوت که برخى از نواندیشان غربى به افسانه بودن و ماهیت اسطوره اى مندرجات سفر پیدایش نیز تأکید دارند، 59 ولى نواندیشان مسلمان به قداست قر آن پایبندند و تنها تلقى هاى تفسیرى مفسران را افسانه مى دانند. 60 نویسنده (بازخوانى قصه خلقت) بر این باور است که قرآن در اصل توجهى به مسأله خلق مستقیم از خاک فکسیسم و خلقت غیرمستقیم انسان ازخاک (ترانسفورمیسم) ندارد. 61 … و داستان آدم در قرآن یک داستان فلسفى است62 و نه یک رویداد خارجى 63 و نه یک سلسله قواعد علمى محض طبیعى و زیست شناسانه. حقایق خالص و عمیق به دلیل این که براى ما به گونه مستقیم و کامل قابل درک و دریافت نبوده، تنزیل یافته و با رمز و استعاره بیان شده است، 64 قهرمانان این داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را باید استعاره اى تفسیر کرد. 65 تمام تعبیرات مورد اشاره نهج البلاغه (خطبه اول) از قبیل: گرفتن مشتى خاک از اینجا و مشتى از آنجا و به هم آمیختن آنها، و تعبیراتى چون صلصال، حماء مسنون و طین در قرآن و نهج البلاغه، کنایه اى از برخى ویژگیهاى نهادى و پایدار آدمى است و بعدى از انسان بینى فلسفى قرآن به رمز و اشاره بازگو مى شود، و تضادهاى ذاتى و درونى آدمیان با تعبیراتى چون گل نرم یا شوره زار یا حماء مسنون یا صلصال، بیان مى گردد.66 دمیدن روح الهى به معناى پدید آمدن صفات الهى در انسان به صورت یک استعداد و امکان و قوه انسانى است 67که در ماجراى آدم و بهشت و میوه ممنوعه و… تولد یافته و کمال وجودى خود را آغاز کرد. 68 بهشت یعنى حالت یا شرایطى که در آن رفاه، آسایش، آرامش، بى خیالى، بى رنجى و صفا باشد و آدم پیش ازخود آگاهى، چنین حالتى داشت، ولى بعدها دچار رنج و تلاش و کار شد و به تعبیر قرآن هبوط کرد، در روزگار پیش از آگاهى، آدم چون حیوانات در آغوش طبیعت زندگى مى کرد و سرخوش و آرام و بى دغدغه و بى هجیان و بى رنج زیست مى کرد و با انقلاب و تحول درونی… از آن حالت، پا در آستانه جهان دیگر گذاشت. 69 شیطان، در بعد درونى، نفس اماره است و در بعد اجتماعى خود عبارت است از زر، زور و تزویر. 70 مؤلف (آدم از نظر قرآن) نیز داستان آدم را تمثیلى مى داند که در آن حقایق معنوى و نامحسوس، با استفاده از واژه هایى که معانى محسوس و شناخته شده دارند، تبیین مى گردد، 71 ایشان ادعا مى کند که: (نیروهاى بدنى از یک طرف و قواى روحى از طرف دیگر، دو جفت و دو گروهند که نفس ناطقه ـ یعنى ذات انسان ـ مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوى اهداف عالیه بسیج گرداند. این دو گروه در بهشت جهان که انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح که فطرت او پاک است و چه از لحاظ جسم که همه چیز عالم پاکیزه است; همانند زن و شوهر با هم به کار مى پردازند، پس هر گاه متحد شوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوى سعادت را در میدان حیات و کسب کمالات خواهند ربود 72. … قرآن، هواهاى وهمى و نفسانى را که بر خلاف مسیر ارتقاى انسان و ضد مصالح جهان به حرکت مى آیند، شیطان نامیده است. مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلى که با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره گیرى از آنها در طریق اکتساب تعالى اخلاقى و علمى به دست مى آید… 73 … انسان پیرو هواى نفس، تمام بدیهاى خود را تغییر مى دهد، ظلمش را عدل، و خیانتش را عدالت، و دروغش را راست مى نامد، و از این طریق بدیهایش را مى پوشاند… ) 74 بدین ترتیب این نویسنده نیز گویا ماجراى قصه آدم را بستر قرآنى مى داند که تنها قواى درونى و حالات روحى انسان در آن قابل مطالعه هستند و توجهى به بعد طبیعى و زیست شناختى انسان ندارد. واقعیت این است که یافتن نشانه ها و دلایلى که بر اساس آنها داستان آدم و همسرش از آغاز تا پایان جنبه سمبولیک و چهره تشبیه و مجاز و کنایه به خود گرفته و تنها بازگو کننده مسائل معنوى باشد، در نهایت دشوارى است. با توجه به پذیرش اعجاز در دستگاه آفرینش و نیز تردیدهاى اساسى که از سوى متخصصان و صاحب نظران متوجه نظریه تکامل شده است، و هم چنین با در نظر داشت روایات صریح و فراوان معصومین(ع) در زمینه خلقت مستقیم آدم و حوا از از خاک; تأویلهاى حدسى یاد شده توجیهى پذیرفتنى نخواهند داشت. بنابراین سخن نویسندگان تفسیر نمونه که این رویکرد را نوعى غرب زدگى یا تأثیرپذیرى از نگاه غربیان به داستان آدم دانسته اند، چندان دور نمى نماید. 75 و به هرحال رمزى بودن داستان آدم، دلیل قانع کننده اى ندارد و بیم آن مى رود که تأویلهاى سلیقه اى، به هرج و مرج بیانجامد و نه به فهمى شفاف تر و علمى تر.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. آلوسى، محمود، روح المعانى، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1/ 7. 2. شیرازى، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363 / 82. 3. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، المکتبة العربیة، تحقیق عثمان یحیى، 4/ 265 ; ابن عربى، رحمة من الرحمن، جمع و تألیف محمود محمود الغراب، 1/ 16. 4. آملى، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 2/ 260 و 284. 5. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة فى مقامات العبادة، مؤسسه اعلمى، بیروت، 2/ 172. 6. قیصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، 1375 ، / 401 و 402. 7. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، قم، 1364 ، 3/ 103. 8. همان، 2/ 302. 9. قیصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحکم، 403. 10. شجاعى، محمد، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 91 ـ 61. 11. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، 4/ 267. 12. همان، 4/ 276. 13. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 86; ابن عربى، محى الدین، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات ناصر خسرو، 1405 ، 2/ 371. 14. ابن عربى، محى الدین ، تفسیر القرآن الکریم، 1/ 429 ـ 427 و جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 2/ 173. 15. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 1/ 81. 16. آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الابرار، تصحیح هنرى کربن و عثمان اسماعیل یحیى، ترجمه سید جواد طباطبایى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1347، 275. 17. همو، تفسیرالمحیط الاعظم، 2/ 559 ـ 557. 18. ابن عربى، محى الدین، تفسیر القرآن الکریم، 1/ 39. 19. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 1/ 81; بحرانى، ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلى محمدى مقدم و على اصغر نوایى یحیى زاده، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1375، 1/ 383. 20. قیصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحکم، / 400. 21. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 1/ 81. 22. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 103. 23. ابن عربى، محى الدین، رحمة من الرحمن، 1/ 96. 24. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، 1/ 177. 25. ابن عربى، محى الدین، تفسیر القرآن الکریم، 2/ 371. 26. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب سوم، آیات 1 تا 7 و 16. 27. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، انتشارات قلم، 1375 ، 2/ 55. 28. سحابى، یدالله، خلقت انسان، شرکت سهامى انتشار / 102. 29. یوسفى اشکورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، انتشارات قلم، 1376 / 41. 30. بهبودى، محمد باقر، مقاله بازنگرى تاریخ انبیاء، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، شماره 12ـ11، پاییز و زمستان 1376 / 285. 31. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 2/ 56. 32. سحابى، یدالله، خلقت انسان، 85 و 187. 33. یوسفى اشکورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، / 22. 34. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 20 و 25. 35 ـ 37. بهبودى، محمد باقر، مقاله بازنگرى تاریخ انبیاء، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى شماره 12 ـ 11، پاییز و زمستان 1376. 38. ادیبى، حسین، زمینه انسان شناسى، انتشارات نوح / 48 ; آپارین، حیات، طبیعت، منشأ و تکامل آن، ترجمه هاشم بنى طرفى، شرکت سهامى کتابهاى جیبى / 10. 39. میخائیل نستورخ، منشأ انسان، ترجمه محمد مشیر الدوله و محمد طیورى، نشر اندیشه، / 10. 40. روایت پهلوى، فصل 46، بند 30، به نقل از: مهشید میرفخرایى، آفرینش در ادیان مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366 ، 67. 41. همان، و فرهنگ مهر، فلسفه زردشت، جام، 1375 / 51. 42. طبـاطبـایى، محمد حسین، المـیزان فى تفسیـر القـرآن، مؤسسه اعلمى، بیـروت، 1394، 14 / 223. 43. فخررازى، محمد بن عمر، تفسیر کالبیر، 2/ 177. 44. مشکینى، على، تکامل در قرآن، بخش اول، ترجمه حسین نژاد. 45. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، شرکت سهامى انتشار، تهران، 1/ 113. 46. ادیبى، حسین، زمینه انسان شناسى/ 58. 47. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، 1/ 113. 48. سحابى، یدالله، خلقت انسان، 187. 49. همان، 85 و 109 و 191 و 103. 50. همو، قرآن و تکامل، رسالت قلم، تهران، 55 تا 64. 51. همو، خلقت انسان، 121. 52. همان، 119 ـ 118. 53. همان، 128. 54. همان، 108. 55. همان 114 ـ 112. 56. همان، 108 ـ 107. 57. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، 1/ 175 و 177. 58. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، 1362 ، 414 ـ 412. 59. همان، و دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، 111 و 112 و 118 و 119. 60. یوسفى اشکورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، 41. 61. همان، 21. 62. همان، 34. 63. همان، 52. 64، همان، 34. 65. همان، 97. 66. همان، 38 و 41. 67. همان، 52. 68. همان، 41. 69. همان، 81. 70. همان، 99. 71. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 2/ 25. 72. همان، 2/ 204. 73. همان، 2/ 60. 74. همان، 2/ 206. 75. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه، 6/ 128.
قصه آدم در تأویلهاى عرفانى
نگاه تأویلى عارفان به قصه آدم، چند ویژگى دارد:
الف. پذیرش ظاهر داستان
عارف با گرایش به تأویل، درصدد انکار دلالت ظواهر آیات نیست، بلکه ضمن تأکید بر حقانیت و اصالت دریافتهاى خود که با افاضه مستقیم خداوند بر زمین روح مى بارد، مفاهیم آشکار قرآن را که لغت و قواعد زبان عربى و سایر مبانى مورد استفاده مفسران بر صحت آنها گواهى مى دهند، نیز مى پذیرد. شخصیتهایى چون آلوسى1، ملاصدرا 2، ابن عربى 3 و سید حیدر آملى 4 بر حقانیت ظواهر و باطن قرآن و یافته هاى مفسران و اشارات عارفان، هر دو تأکیدکرده و دومى را مکمل اول مى شمارند. از سویى عارف در تک تک آیات، بلکه واژه هاى قرآن، دو نوع معنى را جست وجو مى کند. که یکى در صفحه نفوس متجلى میشود و دیگرى در بیرون از نفس. با توجه به دو نکته بالا آیات قصه آدم از نگاه عرفا، ظهر و بطن دارد و حتى در واژه هاى آن اشاراتى نهفته است و هر دو نوع پیام آن حقیقت دارد.
ب. تحلیل انسان شناختى قصه آدم
عارفان در تحلیلهاى عرفانى خود از قصه آدم، آدم را فردى از یک نوع دانسته و تمام افراد انسان را موضوع معانى دریافتى خود از این داستان مى شناسند. مؤلف (بیان السعادة) در این باره مى نویسد: (پس از نزول لطیفه آدمى (روح) بر زمین بدن و هبوط آن بر (صفا)ى نفس بدن و هبوط (حوا) بر (مروه) آن، که دو جهت بالا و پایین نفس مى باشند، اولاد آدم همسنگ آدم مى شوند و فرشتگان گمارده شده بر آنها مأموریت مى یابند که در برابر روح به سجده درآیند و آنها به سجده و انقیاد روى مى آورند، جز ابلیس واهمه که تا با ریاضت شرعى و عبادات قالبى و قلبى، بزرگ منشى و برترى جویى او نشکند، در برابر آدم سر تسلیم فرود نمى آورد و به پیروى از او نمى پردازد، (شیطانى أسلم على یدى) به مطلب یادشده اشاره دارد.)5 شارح (فصوص الحکم) در مقام توضیح خلافت الهى آدم از دیدگاه ابن عربى، مى نویسد: (آدم باید به صورت حق که او را خلیفه خود در هستى قرار داده است، آشکار گردد، و اگر کمالات خدا و صفات الهى در او تجلى ننمایند و قدرت تدبیر عالم را نداشته باشد و نتواند به تمام خواسته ها و نیازهاى عالم پاسخ گوید، خرقه خلافت زیبنده تن او شناخته نمى شود. باید یادآور شد که براى تک تک افراد انسان، بهره اى از این خلافت است که به وسیله آن به تدبیر امورش مى پردازد و دست کم به تدبیر بدنش همت مى گمارد. بهره اى که هر فرد از خلافت دارد، به حکم وراثت به اولاد او منتقل مى گردد، ولى خلافت عظمى از آن انسان کامل است.) 6
تحلیل چهره ماوراء طبیعى انسان
در تأویل عرفانى تلاش به عمل مى آید که انسان را جلوه عالم برتر شمرده و عصاره عالم بى پایان و غیرمادى معرفى نماید و در حقیقت پیدایش انسان را در عالم ملک به عنوان تجلى هبوط او، از نامتناهى به وجود متناهى، بشناساند7، البته با تعبیرهاى مختلف و تبیین هاى متفاوت. صدرالمتألهین ضمن توضیح این مطلب که چون نشر لواى ربوبیت خداوند در هستى به گونه مستقیم و بدون واسطه، به جهت افزونى فاصله بین عزت قدم و ذلت حدوث، بعید مى نمود، حکمتش ایجاب کرد که خلیفه اى براى خود قرار دهد که به جمیع اسماء و صفاتش آراسته باشد و جانشین او در تصرف در ملک و ملکوت باشد; مى نویسد: (خداوند به مقتضاى اسم (ظاهر و باطن) خود، براى خلیفه خویش حقیقت باطنى و صورت آشکار قرارداد، تا بدان وسیله توان تصرف در (ملک و ملکوت) را داشته باشد. سیماى باطنى انسان، عبارت است از (روح اعظم که وسیله استحقاق خلافت انسان است، نفس کلى که نقش وزیر را بازى مى کند، طبیعت کلى که کارگزار اوست و قواى طبیعى و تمام مجردات که خدمت گزاران وسربازان او هستند. صورت آشکار انسان همان صورت عالم است که از عرش تا فرش و آنچه که بین آن دو قرار دارد از بسایط و مرکبات، همه را در بر مى گیرد و مقصود محققان که مى گویند: (عالم، انسان کبیر است)، اشاره به همین مطلب دارد، اما در سخن دیگرى که مى گویند: (انسان، عالم بزرگ است)، نوع بشر را در نظر دارند که مورد اشاره آیه (إنّى جاعل فى الأرض خلیفة) و خلیفه خدا در زمین اوست، در مقابل خلیفه خدا در آسمان و زمین که انسان کبیر مى باشد، و انسان بشرى که نسخه برگزیده از انسان کبیر الهى است، در مقایسه با او چون فرزند در برابر پدر مى ماند و در عین حال داراى حقیقت باطنى و صورتى آشکار است و حقیقت باطنى او روح جزئى برگرفته شده از روح اعظم و دمیده شده در او، عقل جزئى برگرفته شده از صورت عالم است، واز تمام اجزاى عالم، سهمى در آن وجود دارد… و صورت هر شخص جزئى، نتیجه صورت آدم و حوا است و در نتیجه روح اعظم، نفس کلى است که آدم و حواى کلى مى باشند.) 8 همین مطلب در شرح (فصوص الحکم) نیز طرح شده ولى با این تعبیر که: (آدمى که خلیفه در هستى قرار داده شد، عقل اول و روح محمدى است که نوع انسان بلکه تمام انواع، از او به وجود آمده اند، زیرا: حقیقت انسانى در عوامل مختلف، جلوه هایى دارد: تجلیگاه او در عالم جبروت، روح کلى است که عقل اول نام دارد و حوّاى آن عالم، نفس کلى مى باشد، و در عالم ملکوت، آدم، نفس کلى است که از او نفوس جزئى تولد مى یابند، و حوا، طبیعت کلى در اجسام است، و در عالم ملک، آدم، ابوالبشر است، همین مطلب، مراد خداوند است که مى فرماید: (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً) معناى آیه این است که در عالم جبروت از عقل، نفس کلى به وجود آمد و از آن دو عقول و نفوس مجرد پدید آمدند، و در عالم ملکوت، از نفس کلى، طبیعت کلى خلق شد و از آن دو نفوس ناطقه مجرد و نفوس متأثر از طبیعت و سایر قوا آفریده شدند، و درعالم ملک مطلب روشن است.) 9 نویسنده کتاب (انسان و خلافت الهى) با استفاده از آیات و روایات، در تشریح سزاوارى انسان براى خلیفة اللهى هویت ماوراء طبیعى روح انسان را این گونه بیان کرده است: (ملائکه که جناح هاى روح است، همانند قوا و یا شؤون و اطوار وجودى آن هستند و به بیان دیگر مراتب مختلف جلوه و ظهور روح مى باشند و روح در جلوات و ظهورات مختلف همان ملائکه است… روح که مخلوق اول است، جلوه تام و جامع همه اسماء حسناى الهى بوده و از سعه وجودى خاص بر خوردار است… بین موجودات و حتى در بین ملائکه، هیچ کدام روح خدا را که جلوه اسماء و کمالات حق است به خوبى نشان نمى دهند و هر موجودى گوشه اى از کمالات روح را ارائه مى دهد و هر ملک هم قسمتى از کمالات و صفات روح را حکایت مى کند… آن گاه که ترکیب بدنى، استعداد کامل را پیدا کرد و به مرحله (تسویه) رسید، با نفخ ربانى، روح خدا و خلق اعظم با همه اسماء و صفاتش در آن ظاهر مى گردد. بنابراین روح انسان جلوه جامع روح خداست، ولى در حد کاملاً پایین تر و ضعیف تر و ناقص تر، یعنى روح خدا با همه اسماء و صفاتش، ولى کاملاً تنزل یافته در حد استعداد و قوه، در ترکیب بدنى تجلى مى کند… جهت خلیفة اللهى انسان بین موجودات همین جامعیت روح انسان است که سبب برترى انسان بر فرشتگان به حساب مى آمد، ولى ملائکه این جامعیت را نمى دانستند. خداوند اسماء خود را که در روح متجلى بود، به ملائکه عرضه نمود و گفت از اینها در وجود خود خبر دهید، ملائکه آنها را در آدم دیدند و در خود ندیدند… روح خدا در همه انسانها با همان صورت تنزل یافته متجلى مى شود.) 10
تفاوتها و همانندى ها در برداشت عرفا
ابن عربى در باره یافته هاى عارفانه اهل الله از آیات قرآن، به گونه اى سخن مى گوید که پیام قطعى آن انکار وجود اختلاف بین آنان است، او مى گوید: (علماى رسوم که علم را از کتابها مى گیرند، نمى دانند که خداوند بندگانى دارد که با اراده و عنایت او معارف کتب آسمانى در ظرف ضمیر آنان سرازیر مى گردد.) 11 همو در جاى دیگر مى نویسد: (و وقتى، مریدى چشم فهمش به وسیله خداوند باز مى شود، در آغاز ذوقش را از خدا فرا مى گیرد، بدون این که چون دانش آموزان سایر فنون، در محضر استادى به شاگردى نشسته باشد، و این چنین او به اصطلاحات اهل الله آگاه مى شود و به محتویات الفاظ مخصوص آنها پى مى برد.) 12 به هر حال در پاره اى از دریافتهاى عرفانى بین عارفان، وحدت نظر وجود دارد، از آن جمله این که همه آنان، آدم یا انسان اول را تعبیر دیگر نفس ناطقه مى دانند و (حوا) را به نفس حیوانى تفسیر مى نمایند. 13 (بیان السعادة) و ابن عربى هر دو، درباره زشتیهاى آدم و حوا (سوآتهما) و برگهاى بهشتى که آن دو پس از فرو ریختن لباس شان در اثر گناه، به عنوان پوشش از آن بهره جستند، همگون سخن مى گویند: (زشتیهاى موجود در آدم و حوا که شیطان در پى آشکار شدن آنها بود، عبارتند از هواى نفسانى، اندیشه هاى باطل، رذایل اخلاقى و صفات حیوانى که آدمى از آشکار شدن آنها سرافکنده مى شود. ورق هاى بهشتى، حیا، تقوا، آداب ستوده و عادتهاى زیبایند که خواسته هاى خرد و پوشش زشتیها مى باشند. نداى پروردگار (ناداهما ربهما) همان میل عقلانى انسان است که او را به تجرد فرا مى خواند و موقع انجام کار بد، به سرزنش او مى پردازد.) 14 در کنار تأویلهاى همگون، اختلافاتى نیز در سخنان عرفا دیده مى شود! مؤلف (بیان السعادة) شجره ممنوعه را در قصه آدم، نفس مى داند که رذایل اخلاقى و خصلتهاى منفى را سبب مى شوند. 15 ولى سید حیدر آملى، از درخت بهشتى، وجود مطلق را مى فهمد، و خوردن از میوه آن را درمورد آدم (نگاه با دید کثرت به آن) معنى مى نماید و مدعى است که این نوع نگاه، به مدت یک چشم بر هم زدن تداوم داشت و وقتى که آدم به توحید برگشت و از نگاه کثرت باورانه به هستى توبه نمود، زمینه بازگشت او به بهشت لقاء حقیقى و وصول کلى به حضرتِ الله که پیش از آن با همسرش در آن قرار داشت; فراهم شد. 16 از نگاه این عارف، خوردن از درخت ممنوعه ـ به معنایى که گذشت ـ براى تک تک اولاد آدم نیز رخ مى دهد، البته با این تفاوت که آنان، از عالم بالا و مشاهده عالم غیب چشم مى بندند و به عالم نقلى و حسى و لذات آن چشم مى دوزند، و به جاى تدبیر معاد، به تدبیر معاش مى پردازند. آملى بر اساس تفاوت تأویلى بین خوردن آدم و خوردن اولاد آدم از درخت وجود، مى نویسد: (مقصود از آدم در آیه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزماً) (طه / 115)، اولاد آدم اند ـ که عزم رجوع به معاد ندارند ـ و گرنه باید نسیان انبیاء را بپذیریم، در صورتى که براهین عقلى و نقلى خلاف آن را مى گویند، پس ضمیر نسیان (نسى) به اولاد آدم بر مى گردد، نه خود او، و عهدى که درآیه مطرح است نیز پیمانى است که خداوند از اولاد آدم گرفت و در آیه زیر بدان اشاره شده است: (و إذ أخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذرّیّتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلى شهدنا) (اعراف/ 172)، اولاد آدم هستند که همگى در ازل و هنگام ایجاد ارواح، اقرار به ربوبیت خداوند کرده اند و در زمان ایجاد اجساد، منکر مى شوند مگر تعداد اندکى از آنان! سید حیدر آملى بر اساس تأویل عارفانه خود، براى خوردن آدم و اولاد او از درخت ممنوعه، از ظهور آیه (ولاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین) (بقره/ 3) در آدم وحوا دست بر مى دارد و مى نویسد: (خروج از بهشت معنوى ـ به معنایى که درمورد اولاد آدم ذکر شد ـ مصداق ظلم در این آیه است، و ظلم به خود، زشت ترین ستم است. ظلمى که در این آیه مطرح است، به اعتقاد بسیارى از محققان اهل الله روا نیست به آدم نسبت داده شود و مراد در آیه نوع انسان است و ضمیر مثنى (تثنیه) در (لاتقربا) به مرد و زن نوع انسان در آفاق، و به قلب و نفس در انفس، بر مى گردد. براى غیرمعصوم روى آوردن به دنیا رواست هر چند که این توجه، در حد خود، باعث خروج او از بهشت معنوى مى شود.) 17 ولى ابن عربى که در مورد بهشت آدم و درخت ممنوعه دیدگاهى تأویلى همانند دیدگاه آملى را دارد جدا شدن آدم و حوا را از بهشت به معناى آسمان عالم روح، همراه با کاهش بهره ورى آنها از عالم نور مى داند و این را به معناى ظلم به خود مى شناسد و در مورد آدم نیز قبول دارد. 18 نمونه دیگر، اختلاف عرفا در معناى رمزى ابلیس در قصه آدم است که بسیارى آن را (قوه واهمه) مى دانند بدین دلیل که با عقل در تعارض است. 19 ولى قیصرى رومى در شرح (فصوص الحکم) مى نویسد: (این نفس اماره است که به زشتیها فرمان مى راند و (وهم) را نیز تحت حکم خود دارد، پس بهتر است که نفس را به معناى ابلیس بدانیم، اگر مخالفت (وهم) با عقل مجوز این باشد که او را شیطان بنامیم، عقل نیز چنین شأنى را دارد و مکاشفات حقیقى را تکذیب مى کند.) نامبرده، مؤلف (فصوص) را نیز در این زمینه، با خود همسو دانسته و به نقل سخن او در (فص الیاسى) مى پردازد که گفته است: (وهم) سلطان اعظم در انسان کامل و پرتوى از نور عقل است. 20
پیشینه تفسیرهاى رمزى قصه آدم و حوا
عرفا تصریح دارند که مفاهیم رمزى قصه آدم پیشینه طولانى دارد و مى توان در کتب تاریخ امتهاى گذشته پیامهاى اشاره اى عناصر این قصه را مورد مطالعه قرار داد. مؤلف (بیان السعادة) پیش از آن که به بیان تفصیلى عناصر قصه آدم بپردازد مى نویسد: (بدان که قصه آفرینش آدم و حوا از گل و از دنده چپ، سجده ملائکه در برابر آدم و مخالفت ابلیس، اسکان آدم و حوا در بهشت، ممنوعیت استفاده از درخت بهشتى براى آدم و حوا، تأثیرپذیرى آدم و حوا در مقابل وسوسه ابلیس و استفاده آنها از درخت بهشتى و هبوط آنان، کلمات رمزى هستند که در کتب و تاریخ امتهاى گذشته از آنها سخن رفته است.) 21 ملاصدرا، پس از یادآورى این مطلب که از هبوط عقل انسانى و نفس آدمى از عالم قدس به عالم جسمانى در بیانهاى رمزى انبیاء و اشارات اولیا و حکما فراوان سخن رفته است، به نقل سخنانى از (انباذقلس)، (افلاطون) و (ارسطاطالیس)، در این رابطه مى پردازد. ملاصدرا، پس از نقل این سخن ارسطاطالیس که صورت انسان پیش از آمدن به عالم محسوس در عالم عقل و نفس وجود داشته، و انسان حسى نمود انسان عقلى و نفسى است و پاره اى از کارهاى آن دو را انجام مى دهد; مى نویسد: (سخن این دانشمند درباره وجود عالمهاى سه گانه براى انسان، با قرآن سازگار است و قرآن به این مطلب اشاره دارد، انسان عقلى همان است که ملائکه مأمور به سجده و اطاعت از او شدند، و انسان نفسى انسانى است که پیش از هبوط به این عالم در بهشت قرار داشت، و انسان سفلى تشکیل یافته ازخاک است و در معرض مرگ، فساد، شرارت و عداوت قرار دارد که قرآن مى گوید: (اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ) 22 ابن عربى نیز از آفرینش آدم به صورت خداوند سخن مى گوید و از آدم به عنوان عامل استوارى دنیا نام مى برد و مدعى است که خداوند همه حقایق عالم را در نهاد او گنجانده و او را تجلیگاه تمام اسماء قرارداده است، به همین دلیل انسان اول از صورت الهى و صورت کونى برخوردار گردید و روح عالم را که دنیا یکى از اجزاى آن است، تشکیل مى داد. 23 خلقت آدم به صورت خداوند در سفر پیدایش تورات (باب اول، آیه 27 و 28) مطرح است و در مکتب عرفانى متأخر یهود موسوم به (قبالا) آدم به عنوان عالم صغیر و مظهر عالم قدیم معرفى شده و عالم قدیم به عالم صفات و تجلیات تفسیر شده که منشأ هستى عالم خلقت و دربردارنده جمیع عوالم و مراتب وجود (وجود عقلى، وجود حسى و وجود طبیعى) است و به لحاظ همین جامعیت و مظهریت، در سفر پیدایش از آفرینش او به صورت خدا سخن رفته است. 24 در مجال دیگرى، ابن عربى معناى رمزى (حوا) را نفس حیوانى مى داند که ملازم جسم ظلمانى مى باشد. 25 مؤلف بیان السعادة، حوا را واقعیت پدید آمده از پهلوى چپ (لطیفه عاقله) و چسبیده به نفس حیوانى و درمعرض وسوسه ابلیس (واهمه) مى شناسد، و هر دو در این جهت وحدت نظر دارند که در وجود انسان، (حوا) ى باطنى زمینه گمراهى را فراهم مى آورد. چنین تلقى، بى تردید، برخاسته از اندیشه تورات است26 که بر اساس آن (حوا) در پى وسوسه مار، اول خود از (درخت معرفت) مى خورد، آن گاه آدم را به این کار وا مى دارد، ومخالف دیدگاه قرآن است که آدم و حوا را در خداجویى، صدمه پذیرى از وسوسه شیطان، گناه گریزى و توبه، همسان مى شناسد. توجه به همانندى و همخوانى تأویل عارفان مفسر با دیدگاه فلاسفه یونان، آیات تورات و عرفاى یهود، این پرسش را در پى دارد که آیا عارفان مسلمان در قالب تأویل قصه آدم، پیش داورى هاى برگرفته شده از اندیشه هاى غیرقرآنى را بر قرآن تحمیل نکرده اند! به هر حال، تأویل عارفانه از قصه آدم در قرآن از زمینه هاى قابل مطالعه در حوزه انسان شناسى به شمار مى آید که در کنار پذیرش رخدادى تاریخى به نام قصه آدم، ابعاد شخصیت انسانى انسانها را در بستر بخشى از زندگى نخستین انسان به بحث و بررسى مى نشیند، و پیدایش، نافرمانى و هبوط وى را نمایانگر و معرف پیشامدهاى قابل پیش بینى براى همه افراد بشر، مى شناساند.
نواندیشان و تأویل قصه آدم در قرآن
تأویل قصه آدم به سبک و شیوه جدید، رویکردى است که از عمر آن زمان زیادى نمى گذرد و مى توان گفت بستر زمانى آن اواخر قرن بیستم میلادى بوده است. در این نوع نگرش، قصه آدم به عنوان یک واقعیت تاریخى و اعجاز آمیز، تلقى ساده اندیشانه و کودکانه اى شمرده شده که عوامل چندى در پیدایش آن مؤثر شناخته شده اند. چند سخن از نواندیشان در این رابطه یادکردنى است: (مفسران مسلمان به علت بدفهمى و نادانى، قضیه [خدا، آدم و شیطان] را به صورت یک افسانه درآورده اند، و بدین ترتیب نه خدمتى به علم قرآن نموده و نه کمکى به ارتقاء انسان کرده اند، کتابها را به مکرراتى انباشته اند که اکثرش لاطائل است.) 27 (ادیان و اغلب نویسندگان مسلمان در مورد آفرینش انسان، سخن تورات را تکرار مى کنند که بر اساس آن آدم ابوالبشر، نخستین انسان است که هیکلش به طور مستقل ازگل ساخته شده، سپس روح در آن دمیده شد، و حوا نیز به نحوى از خود آدم به وجود آمده است.) 28 (آیا واقعاً این گونه بوده است که خداوند مشتى ازخاک از اینجا و مشتى از آنجا برگیرد،، آن گاه آنها را با هم بیامیزد، و سپس مانند کوزه گران و مجسمه سازان پیکرى بسازد، و بعد، از روح خود در آن بدمد و آن پیکره یکباره جان گیرد و نامش انسان یا آدم شود؟ البته در ذهن ها چنین تصویرى از آفرینش آدم است، ولى قطعاً این تصور، خیالى و تأثیر پذیرفته از اسطوره هاى مذهبى است. اگر بخواهیم آیات قرآن یا جملات نهج البلاغه را صورى و شکلى معنى کنیم، تصویر مخدوش و حتى مبتذل ونادرستى از آدم و انسان به دست خواهد آمد (چنانکه آمده است) تصویرى که نه با عقل سازگار است و نه با علم.) 29 ییکى دیگر از نویسندگان بر این باور است که در زمان پیامبر(ص) معارف قرآن به دلیل نبود شوق و استعدادى مورد آموزش و پژوهش قرار نگرفت و لازم بود معارف قرآن با على(ع) در میان گذارده شود تا در فرصت مناسب به نشر آن بپردازد. پس از پیامبر(ص) به جاى على(ع) کسانى بر مسند پیامبر(ص) تکیه زدند که از معارف قرآن بى خبر بودند و از این رو به دیگران میدان دادند تا در این زمینه اظهار نظر نمایند. بر این اساس براى یهودیان و نصرانیان فرصتى فراهم آمد که معارف نصارى و یهود را در کنار قرآن مطرح کنند. از سوى دیگر دانشمندان خودرو پا به عرصه وجود نهادند، موالیان رومى و ایرانى بى اطلاع از رموز و اسرار زبان عرب و کنایات و استعارات و تشبیهات آن، با افکار خرافاتى و کودکانه خود مسائل علمى و معارف قرآنى را حلاجى کردند و از جمله این معارف مسأله آغاز آفرینش است. 30 بدین ترتیب، از نگاه نواندیشان که در قالب اظهارات چهارتن از آنان مورد مطالعه قرار گرفت. ناآشنایى با رموز و قواعد زبان عربى و الهام گیرى از پندارهاى غیرقرآنى، دو عامل عمده پذیرش قصه آدم به عنوان یک واقعیت تاریخى و دیدگاه تبار شناختى اعجاز آمیز، به حساب مى آیند. دو چیز در شکل گیرى دیدگاه نواندیشانه در بررسى قصه آدم دخالت داشته است که عبارتند از: 1. تحلیل قصه آدم به عنوان یک رخداد، اشکالات و خرده گیرى هایى کلامى و فلسفى را در پى دارد که پاسخ آنها براى نواندیشان دشوار نموده و زمینه روى آورى آنها را به تأویل نو، فراهم کرده است. نویسنده (آدم از نظر قرآن) ضمن تأکید بر این که تفسیر رایج از شیطان در قصه آدم، اشکالات بى جوابى را باعث شده است، تعدادى از آن اشکالها را بر مى شمرد و رهایى از آنها را تنها در نگرش ویژه خود ممکن مى داند. 31 2. تحلیل قصه آدم به گونه معجزه آسا، با دانش فسیل شناختى و جنین شناختى در تضاد است. نویسنده (خلقت انسان) با قاطعیتى به مراتب جدى تر از داروینیستها، این مشکل را درباره تحلیل قصه آدم به عنوان گزارش تاریخى اعجازآمیز، مطرح مى کند، 32 و نویسنده (بازخوانى قصه خلقت) اظهارات یک محقق را به عنوان سخن یک متخصص و سازگار با قاعده عام تکامل، عقل و منطق بر مى گزیند. 33 در کتاب (آدم از نظر قرآن) مى خوانیم: (قرآن، لغاتى را که در عرف اهل زبان در امور حسى به کار مى رود و کمال مناسبت با امور معنوى دارد در معنویات استعمال مى کند، و از اینجا موضوع متشابه پدید مى آید و بسیارى از متشابهات قرآن از همین قبیل است… و بسیارى ازمتشابهات در تمثیلات قرآن است که مطالب مهم را در کسوت مثل به صورت محسوس در مى آورد، مانند داستان آدم (نوعى) و همسر او، فرشتگان، شیطان و ذریه او که در قرآن به اشکال گوناگون آمده تا حقیقت انسان و سیر کمالى یا هبوطى او را تفهیم کند.) 34 تحلیلهاى نوگرایان پیرامون قصه آدم در دو بخش زیست شناختى و انسان شناختى قابل دسته بندى و تجزیه و تحلیل اند که در بخش اول، نحوه پیدایش نخستین انسان به مطالعه گرفته شده است، و در قسمت دوم، تلقى هاى جدیدى از ویژگیهاى انسان اول به عنوان فردى از یک نوع مطرح مى گردند.
نگاه زیست شناسانه به قصه آدم
نویسنده مقاله (بازنگرى تاریخ انبیاء) در تحلیل قصه آدم اظهار مى دارد که با انقراض نسل تبهکار قبلى بشر، خداوند، نسل دیگرى را با ویژگى برخوردارى از مکتب تربیتى وحى و وجود پیامبران، اولیاء، صدیقان و شهدا جایگزین آنها نمود. همین ویژگى سبب گردید که فرشتگان از اعتراض بر آفرینش نسل جدید لب فرو بندند. 35 و در جاى دیگر مى نویسد: (نهایى ترین توضیح قرآن درباره خلقت آدم این است که مى گوید: آب را بر خاک افشاندیم و شیره گل را جدا کردیم و سپس با تلاطم امواج، مالش دادیم، تا چسبان شد و به صورت مرداب و لجن درآمد، ومرداب را در تابش آفتاب و طوفان قرار دادیم تا سیاه و بوناک شد و بوى گاز متان متصاعد گشت و کم کم سطح مرداب مانند سفال خشکید، و در این دوره طولانى و تحولات شیمیایى، اتمهاى خاک در هم شد و به صورت مولکول حیاتى نطفه آدمى ساخته شد; نطفه اى مانند بذر که هر گاه در جاى مناسب کشت شود به صورت آدمى قابل لمس با چشم و گوش و دست و پا و احشا و اندام، عرض اندام خواهد کرد. (هو الذى ذرأکم فى الارض و الیه تحشرون) (ملک / 24) اوست که بذر وجود شما را در خاک افشاند و به سوى او محشور مى شوید.)36 همین نویسنده مى افزاید، نسلهاى اولیه بشر چون گیاه از زمین مى روییده اند و این مطلب براى مردم زمان نوح شناخته شده بود و به همین دلیل نوح، رویش گیاه گونه اجداد آنان را از زمین به آنها یادآورى کرد: (والله أنبتکم من الارض نباتاً) نوح / 8 خدا است که شما را به شیوه اى خاص از زمین رویانید. در ابتدا، نسل بشر، یکدست مسیرى غیر از مسیر انبیاء را مى پیمودند و بدون اعتقاد به جهم و بهشت زندگى را پى مى گرفتند و سرانجام زمان بعثت انبیاء فرا رسید… (کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین) (بقره / 212) و قرآن اولین پیامبرى که نام مى برد نوح است، بنابراین منطق قرآن نبوت آدم را نفى مى کند. 37 استناد این نظریه ها به قرآن چندان کار آسانى نیست و یکایک ادعاها نیاز به دلیل و مستند قرآنى و روایى دارد. و بیم آن مى رود که برخى از این گونه اظهارنظرها تنها مستند به سخنان کهن از این دست باشد. در میان حکماى یونان باستان (آنکسا غورس) (428 ـ 500 ق ، م) جنینهاى اثیرى یا تخمهاى تغییرناپذیر پراکنده در پهنه عالم با نام (اسپرماتا) را منشأ پیدایش آدمى مى دانست. 38 و (لوکرتیوس)یکى دیگر از حکماى یونان، در سروده اى، پندار رویش انسانهاى اولیه را این گونه توضیح مى دهد: (انسانهاى اولیه هنگامى که زمین در نهایت بارورى و حاصلخیزى بود، مستقیماً از شکم زمین به وجود آمدند، زمین پس از آن که از انواع گیاهان پوشیده شد، حیوانات، پرندگان و سایر موجودات زنده را نیز به وجود آورد.) 39 بر پایه اساطیر زرتشتى نیز (هرمزد) (خداى نیکى) گلى را به شکل نطفه در زمین قرار مى دهد، و زمین (کیومرث) (نخستین انسان) را مى زاید 40، و پس از کشته شدن او به دست اهریمن، نطفه اش در زمین کاشته مى شود، و سپس به صورت دو گیاه به هم پیوسته مى روید که در نهایت به مرد و زنى بدل مى شوند با نام (مشى) و (مشیانه) که پدر و مادر بشر مى باشند. 41 این نویسنده آیه (هو الذى ذرأکم فى الارض و الیه تحشرون) (ملک / 24) را ناظر به آفرینش نخستین انسان و پیدایش بشر در روى زمین دانسته است و (تحشرون) را به معناى سر درآوردن گیاه گونه انسانها از زمین دانسته است، غافل از این که این آیه و آیات همانند آن در (مؤمنون / 79) جزء مجموعه آیاتى هستند که مسأله معاد را مطرح مى کنند. نظریه رویش انسانهاى اولیه از نطفه هاى فرا مریخى و کاشته شده در زمین، مستلزم این است که پیوستگى نسبى بین آنها و آدم و حوا را مورد انکار قرار دهیم و در نتیجه انتساب بشر کنونى را به آدم و حوا نیز نپذیریم، و این مطلب ازنگاه قرآن پذیرفتنى نیست. در قرآن مى خوانیم: (یا بنى آدم لایفتننّکم الشیطان کما أخرج أبویکم من الجنّة) اعراف / 27 اى فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد آن گونه که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون کرد. انکار نبوت آدم در این مقاله بدین دلیل که خدا وعده فرستادن هدایت داده بود و پس از هبوط، پرونده آدم مختومه اعلام شده است، ادعاى دیگرى است که مجال نقد دارد، زیرا قرآن بى پرده مى گوید: آدم پس از توبه، از سوى خداوند برگزیده شد و از نعمت هدایت بر خوردار گردید: (ثمّ اجتباه ربّه فتاب علیه و هدى) طه / 122 سپس پروردگارش او را برگزید و توبه اش را پذیرفت و هدایتش نمود. به یقین هدایت آدم در این آیه، هدایت دینى 42 و مرتبط به برگزیده شدن اوست که ملازم با نبوت است. 43 علاوه بر این، آیه 33 سوره آل عمران حکایت از مرتبت بلند آدم و نبوّت وى دارد: (ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین) آل عمران / 33 خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برترى داد. و اما این که نسل قبل ازنوح، همه بر راهى جز راه انبیاء بوده اند، از قرآن استفاده نمى شود، زیرا آنچه که آیه (کان الناس امة واحدة… ) به دست مى دهد، این است که به دلیل سادگى زندگى در مراحل اولیه، اختلاف و انحراف در حدى نبوده که خداوند کتاب و قانون مدوّن و پیامبر اولو العزم بفرستد و این نیاز، با گسترش جامعه انسانى و تشدید رقابتها در حیات اجتماعى پدید آمد. تحلیل زیست شناسانه از قصه آدم در قرآن، بر اساس نظریه تکامل انواع، نوع دیگرى از گرایشهاى نوین در این باب است که در بررسیهاى قرآنى تعدادى از پژوهشگران مسلمان به چشم مى خورد. مؤلف کتاب (تکامل در قرآن) با این که بر آن بوده است تا با بى طرفى و بدون پیش داورى دو دسته آیاتى را که مى تواند مؤید دو دیدگاه (ثبات انواع) و (تکامل انواع) باشد مورد بررسى قرار دهد، در نهایت تمایل خود را به اثبات نظریه دوم در پرتو آیات قرآن، پنهان نساخته است. 44 مؤلف (پرتوى از قرآن) که در صدد برآمده تا راه میانه را در پیش گیرد، مى نویسد: (با فرض دیگرى مى توان میان این دو نظر را جمع نمود، که در فواصل تکامل تدریجى، جهش ها و تکاملهاى ناگهانى پیش آمده باشد، بنابراین هم نظریه تکامل که قرائن بسیارى دارد درست مى آید و هم از زحمت جست و جوى بیهوده حلقه هاى وسط، محققین راحت مى شوند، زیرا فاصله میان پدیده ها و انواع، نه چندان است که با فرضیه یا نظریه کشف بعضى از استخوانها بتوان آن را پر نمود.) 45 این راه حل، شباهت به نظریه (کاتاستروفیسم) دارد که توسط (گوویه) به وجود آمد. (گوویه) که از یک سو به سیر تکاملى حیوانات اعتقاد نداشت و ازسوى دیگر فسیلهایى پیدا شده را دید که بر تغییر جانوران گواهى مى دهند، نظریه یادشده را بنیان نهاد. برابر آن نظریه زمین در ادوار گوناگون دچار دگرگونى هاى چندى شده و پس از هر انقلاب، جانداران بر طبق طرح و نقشه قبلى ایجاد شده اند. از این رو بین آنان و جانوران قبلى رابطه پیوسته اى وجود ندارد و علت تغییر را باید در طرح و نقشه قبلى دانست. 46 در متن دیدگاه آشتى جویانه کتاب (پرتوى از قرآن) تأیید نظریه تکامل نهفته است، زیرا ذیل آیه (إنّى جاعل فى الأرض خلیفة) (بقره / 33) آورده است: (جعل ـ که گرداندن از وضعى به وضع دیگر است ـ و عنوان خلیفه، تحول و تکامل را مى رساند که شاید تحول و جهش نوعى باشد و نظر به آغاز و چگونگى خلقت آدم نیست، بلکه صریح (و علّم آدم الأسماء) این است که آدم بوده و با تعلیم اسماء به مقام خلافت رسیده…) 47 در میان حامیان مسلمان نظریه تکامل، کسى که بیش ترین تلاش را کرده تا توافق این نظریه را با دیدگاه قرآن اثبات کند، نویسنده (خلقت انسان) است که با وجود انکار داروینیسم در قسمت اول این کتاب48، با استفاده از دانش جنین شناسى و دانش فسیل شناسى که دو تکیه گاه عمده نظریه تکامل به حساب مى آیند، پیش فرض به ظاهر علمى تکامل تدریجى انسان را تهیه دیده و آن گاه در صدد اثبات سازگارى آن با قرآن بر مى آید! این نویسنده نظریه هاى خود را دربخشهایى ازکتاب خود این گونه توضیح مى دهد: (بر اساس نتایج بدست آمده از دانش فسیل شناسى، حیات و زندگى در روى زمین چهار مرحله را پیموده و انسانهاى اولیه که متعلق به دوران چهارم مى باشند… چند میلیون سال را در حالى سپرى کردند که فقط شکل و هیکل انسانى داشته و بدون تشخیص، تمییز و مسئولیتى، زندگى را سپرى مى نموده اند. با برگزیده شدن آدم از بین انسانهاى زمانش، مرحله جدیدى از عمر بشر آغاز گردید. آدم با دریافت علم و دانش الهى داراى اختیار و مسئولیت گردید و (حوا) نیز استعداد رهنمایى پذیرى از آدم را دارا بود… . با انتقال علم، دانش، اختیار و مسئولیت از آدم و حوا به فرزندان شان، بشر متفکر و اندیشمند به وجود آمد… . بدین ترتیب قرآن، تکامل تدریجى و پیوستگى موجودات زنده را مى پذیرد و با دیدگاه علمى قطعى در این رابطه ناسازگارى ندارد.) 49 این کتاب در جهت اثبات پیوستگى نسبى انسان با سایر حیوانات، به استدلالهاى قرآنى روى آورده است، از آن جمله: 1. (والله خلق کل دابّة من ماء فمنهم من یمشى على بطنه و منهم من یمشى على رجلین و منهم من یمشى على أربع یخلق الله مایشاء) نور/ 45 و خداوند هر جنبنده اى را از آبى آفرید، پس گروهى از آنها بر شکم راه مى روند و گروهى بر دو پا و گروهى بر چهار پاى خود. خداوند هر چه را بخواهد مى آفریند، چون بر همه چیز تواناست. در این آیه، از آفرینش تمام جنبندگان از آب ـ با ویژگیهاى شناخته نشده ـ سخن رفته است و کلمه (فاء) در (فمنهم) ترتیب و فاصله را مى رساند که پیوستگى نسبى راه روندگان با شکم را با (دابة) مى رساند و ضمیر جمع (هم) حکایت از تنوع و پیدایش انواع دارد، البته پس ازگذشت میلیونها سال. کلمه (من) که براى صاحبان خرد استعمال مى شود، اطلاق آن بر سه نوع حیوان، به اعتبار پیوستگى آنها به یکدیگر و بستگى غائى آنها به خلقت انسان داراى درک و شعور و شاید به علت آن که چون همه در مسیر تکامل و وصول به مقام اعلاى عقل مى باشند; بوده است. 50 2. (آیه 54 از سوره فرقان نیز از نظر بحث ما، شایان توجه است: (هو الذى خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً)… نسب، پیوستگى نسلى به وسیله یکى از والدین است و ممکن است نسب طولى باشد، مانند نسب میان پسر و پدر، یا آن که عرضى، مثل بستگى با خواهر و خواهرزاده ها و عموزاده ها. صهر، نسبت و خویشى سببى است که با ازدواج حاصل شده باشد مثل داماد دخترى و داماد خواهری… . همه افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان یکدیگرند، اما اولین بشر که خلقت یافت (نسب) و (صهر) کیست؟ با خاک و گل که بستگى سببى و نسبى حاصل نمى شود. آیا این نسبت جز با ذوى الحیات مى تواند باشد. 51 3. (خلقت تدریجى و ترتیب تکاملى موجودات زنده تا انسان را بطور دلپذیر از مطالعه آیات 7 تا 9 سوره سجده مى توان دریافت: (الذى أحسن کلّ شیئ خلقه و بدأ خلق الانسان من طین. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین. ثم سوّاه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلاً ما تشکرون) مفهوم این سه آیه به یکدیگر مربوط است، زیرا به وسیله حرف عطف (ثم) به یکدیگر متصل اند، و از طرف دیگر مدلول این آیات در یک زمان صورت نگرفته، زیرا (ثم) دلالت بر ترتیب و تدریج دارد. آنچه در آیه هفتم ذکر گردیده مقدمه اى براى مطلب تکمیلى است که در آیه 9 بویژه قسمت اخیر آن (… و نفخ فیه من روحه و جعل… ) بیان فرموده است! قسمت دوم آیه هفتم (و بدأ خلق الانسان من طین) تصریح دارد که آفرینش انسان از گل شروع شده است… از کلمه (بدأ) استفاده مى شود که خلقت انسان مراتب چندى داشته که نخستین آن از گل بوده است. سومین آیه با جمله (ثم سوّاه) شروع مى شود که منظور سامان یافتن شکل و هیکل انسان است به طورى که … آمادگى براى دریافت نیروى عقل و اختیار… داشته باشد… . آیه 7 معرف دوران نخست از خلقت انسان و آیه 9 مبین دوره تکمیل جسم انسان و مکلف شدن اوست، پس آیه هشتم (ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین) ناظر به دوره واسطى غیر از دوره هاى فوق مى باشد و مدلولى غیر از منظور آیات 7 و 9 را داراست… این دوره جز سیر حیات در نسلهاى موجودات زنده دیگر نمى تواند باشد، زیرا: … کلمه (سلاله) که در آیه هشتم ذکر گردیده مسبوق به (الف و لام) تعریف نیست و بنابراین نمى توان آن را مخصوص به یک نوع و مثلاً نوع انسان دانست، نکره آمدن کلمه (سلاله) مفهوم این اسم را به تمام حیوانات و حتى انسان (دارندگان نطفه و سلاله) عمومیت مى دهد… 52 بنابر آیات متعدد قرآن،… خداوند خلقت انسان را از گل ذکر فرموده و به تصریح این آیات، انسان کامل، بلافاصله از گل پدید آمده و سپس حیات در سلسله موجودات به ترتیب تکاملى آنها سیر کرد تا آن که به انسان رسید. 53 نویسنده یادشده بر این باور است که آغاز آفرینش انسان، صدها هزار سال قبل از آفرینش آدم بوده و تأکید دارد که انتساب نوع انسان به آدم، مبناى قرآنى ندارد، بلکه آدم با برخوردارى ازعلم الهى (تعلیم اسماء) از میان انسانهاى زمانش برگزیده شده و در نتیجه آن، یک رشته آداب و تکالیف که فرع آزادى و اختیار است به آدم و اولاد او (بنى آدم) واگذار گردید که ثمره آن پیدایش انسان متفکر و مسئول است، و کرامت اختیار و مسئولیت، در نسل وى که به تعبیر قرآن (بنى آدم) نامیده مى شوند باقى ماند و بشریت وارد مرحله تکامل فکرى و عقلى گردید. 54 دلایل این نظریه چنین ارائه شده است: ییک. (و لقد خلقناکم ثم صوّرناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس) اعراف / 11 ما شما را آفریدیم و سپس شما را شکل دادیم و سپس فرشتگان را گفتیم که آدم را سجده کنید پس سجده کردند غیر از شیطان، یعنى شما انسانها را، از چیزى به وجود آورده ایم. از کلمه (ثمّ) در (ثمّ صوّرناکم) به دست مى آید که صورت ویژه نوع انسان، مدتى یا مدتها پس ازخلقت اولیه او صورت گرفته است، در این مرحله انسان، تنها شکل و ظاهر انسانى داشته است. قسمت اخیر آیه (ثم قلنا للملائکة… ) اشاره دارد به امر الهى که آدم مسجود ملائکه و مسجود ابلیس قرار مى گیرد و این مقام، براى آدم، موقعى که بشر شکل مخصوص خود را پیدا کرد، حاصل نگردید، زیرا کلمه (ثم) مى رساند که پس از آراستگى جسمى نوع انسان، مدتى گذشت تا آدم تحت تعلیم الهى قرار گرفت و برگزیده شد. 55 دو. (إنّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین) آل عمران / 33 همانا خدا، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید. برگزیدن فرد، از میان جمعیتهاى هم سان و هم نوع او صورت مى گیرد. نوح، آل ابراهیم و آل عمران پس از آمادگى هاى روحى و معنوى که در زمینه هاى مساعد نسلى و تربیتى، پیدا کردند، از میان قوم خود یعنى مردمى که با آنها زندگى مى کردند انتخاب گردیدند، قطعاً همین وضع براى آدم نیز فراهم بوده و او هم از میان هم نوعان خویش که از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بودند، برخاسته و برگزیده شده است. 56 سه. (إنّ مثل عیسى عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون) آل عمران / 95 همانا مثل عیسى (چگونگى خلقت عیسى) نزد خدا مثل آدم است که او را از خاک آفرید سپس او را گفت: باش (بشر کامل باش) پس همان طور گردید. چون در هر تمثیل یا تشبیه، قطعاً وجوه مشترک و مشابهى میان دو طرف تمثیل وجود دارد، معرفى هر طرف، موجب شناسانیدن طرف دیگر مى گردد، در آیه فوق، عیسى و آدم مورد تمثیل و تشبیه قرار گرفته اند… دقت در این بیانها و دلایل و مستندات آنها نشان مى دهد که اظهاراتى از این دست از یک سو زمان پسند و در تلاش براى هم نوایى با دانش تجربى و ذهن حس گراى اهل تجربه، و از سوى دیگر استحسانها و احتمالهایى هستند که نفى و اثبات آنها از نظر اهداف اصلى و بنیادى دین چندان سرنوشت ساز نیست، هر چند تلاشهاى علمى در جهت منطبق ساختن دیدگاهها و تفاسیر دینى با تئوریهاى علمى ـ تجربى، همراه با نیّت خیر صورت گرفته باشد.
تحلیلهاى نوپیدا از انسان شناسى قصه آدم
نگاه انسان شناسانه به قصه آدم در برخى نظریه هاى متأخر به برزخى مى ماند میان تأویل عارفانه قصه آدم در تورات 57 و قرآن ـ که در آن این داستان با دو چهره تاریخى و انسان شناختى مطرح است ـ و میان تحلیل نواندیشان غربى از قصه آدم در سفر پیدایش، به این معنى که مفاهیم انسان شناختى که نواندیشان مسلمان از واژه هاى کلیدى این داستان مى فهمند، همانندى آشکارى با مفاهیم انسان شناختى دارند که (عرفا) از داستان آدم مى فهمند، منتهى از نگاه عارفان واقعیت تاریخى قصه پذیرفته است، ولى برخى نگاه هاى متأخر، آیات قصه آدم را بیانگر رخدادى تاریخى به نام آفرینش مستقل آدم و حوا و برخورد شیطان به عنوان یک موجود خارجى با آن دو و هبوط جمعى آنها به زمین و… ، نمى شناسند و ادعا دارند که این آیات تنها به بازگویى دیدگاه هاى انسان شناختى در رابطه با نوع انسان مى پردازند، و این همان چیزى است که (ارتدکس) نوین ادعا دارد و با دو روایت توسط اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانى، تشریح شده است، 58 با این تفاوت که برخى از نواندیشان غربى به افسانه بودن و ماهیت اسطوره اى مندرجات سفر پیدایش نیز تأکید دارند، 59 ولى نواندیشان مسلمان به قداست قر آن پایبندند و تنها تلقى هاى تفسیرى مفسران را افسانه مى دانند. 60 نویسنده (بازخوانى قصه خلقت) بر این باور است که قرآن در اصل توجهى به مسأله خلق مستقیم از خاک فکسیسم و خلقت غیرمستقیم انسان ازخاک (ترانسفورمیسم) ندارد. 61 … و داستان آدم در قرآن یک داستان فلسفى است62 و نه یک رویداد خارجى 63 و نه یک سلسله قواعد علمى محض طبیعى و زیست شناسانه. حقایق خالص و عمیق به دلیل این که براى ما به گونه مستقیم و کامل قابل درک و دریافت نبوده، تنزیل یافته و با رمز و استعاره بیان شده است، 64 قهرمانان این داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را باید استعاره اى تفسیر کرد. 65 تمام تعبیرات مورد اشاره نهج البلاغه (خطبه اول) از قبیل: گرفتن مشتى خاک از اینجا و مشتى از آنجا و به هم آمیختن آنها، و تعبیراتى چون صلصال، حماء مسنون و طین در قرآن و نهج البلاغه، کنایه اى از برخى ویژگیهاى نهادى و پایدار آدمى است و بعدى از انسان بینى فلسفى قرآن به رمز و اشاره بازگو مى شود، و تضادهاى ذاتى و درونى آدمیان با تعبیراتى چون گل نرم یا شوره زار یا حماء مسنون یا صلصال، بیان مى گردد.66 دمیدن روح الهى به معناى پدید آمدن صفات الهى در انسان به صورت یک استعداد و امکان و قوه انسانى است 67که در ماجراى آدم و بهشت و میوه ممنوعه و… تولد یافته و کمال وجودى خود را آغاز کرد. 68 بهشت یعنى حالت یا شرایطى که در آن رفاه، آسایش، آرامش، بى خیالى، بى رنجى و صفا باشد و آدم پیش ازخود آگاهى، چنین حالتى داشت، ولى بعدها دچار رنج و تلاش و کار شد و به تعبیر قرآن هبوط کرد، در روزگار پیش از آگاهى، آدم چون حیوانات در آغوش طبیعت زندگى مى کرد و سرخوش و آرام و بى دغدغه و بى هجیان و بى رنج زیست مى کرد و با انقلاب و تحول درونی… از آن حالت، پا در آستانه جهان دیگر گذاشت. 69 شیطان، در بعد درونى، نفس اماره است و در بعد اجتماعى خود عبارت است از زر، زور و تزویر. 70 مؤلف (آدم از نظر قرآن) نیز داستان آدم را تمثیلى مى داند که در آن حقایق معنوى و نامحسوس، با استفاده از واژه هایى که معانى محسوس و شناخته شده دارند، تبیین مى گردد، 71 ایشان ادعا مى کند که: (نیروهاى بدنى از یک طرف و قواى روحى از طرف دیگر، دو جفت و دو گروهند که نفس ناطقه ـ یعنى ذات انسان ـ مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوى اهداف عالیه بسیج گرداند. این دو گروه در بهشت جهان که انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح که فطرت او پاک است و چه از لحاظ جسم که همه چیز عالم پاکیزه است; همانند زن و شوهر با هم به کار مى پردازند، پس هر گاه متحد شوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوى سعادت را در میدان حیات و کسب کمالات خواهند ربود 72. … قرآن، هواهاى وهمى و نفسانى را که بر خلاف مسیر ارتقاى انسان و ضد مصالح جهان به حرکت مى آیند، شیطان نامیده است. مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلى که با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره گیرى از آنها در طریق اکتساب تعالى اخلاقى و علمى به دست مى آید… 73 … انسان پیرو هواى نفس، تمام بدیهاى خود را تغییر مى دهد، ظلمش را عدل، و خیانتش را عدالت، و دروغش را راست مى نامد، و از این طریق بدیهایش را مى پوشاند… ) 74 بدین ترتیب این نویسنده نیز گویا ماجراى قصه آدم را بستر قرآنى مى داند که تنها قواى درونى و حالات روحى انسان در آن قابل مطالعه هستند و توجهى به بعد طبیعى و زیست شناختى انسان ندارد. واقعیت این است که یافتن نشانه ها و دلایلى که بر اساس آنها داستان آدم و همسرش از آغاز تا پایان جنبه سمبولیک و چهره تشبیه و مجاز و کنایه به خود گرفته و تنها بازگو کننده مسائل معنوى باشد، در نهایت دشوارى است. با توجه به پذیرش اعجاز در دستگاه آفرینش و نیز تردیدهاى اساسى که از سوى متخصصان و صاحب نظران متوجه نظریه تکامل شده است، و هم چنین با در نظر داشت روایات صریح و فراوان معصومین(ع) در زمینه خلقت مستقیم آدم و حوا از از خاک; تأویلهاى حدسى یاد شده توجیهى پذیرفتنى نخواهند داشت. بنابراین سخن نویسندگان تفسیر نمونه که این رویکرد را نوعى غرب زدگى یا تأثیرپذیرى از نگاه غربیان به داستان آدم دانسته اند، چندان دور نمى نماید. 75 و به هرحال رمزى بودن داستان آدم، دلیل قانع کننده اى ندارد و بیم آن مى رود که تأویلهاى سلیقه اى، به هرج و مرج بیانجامد و نه به فهمى شفاف تر و علمى تر.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. آلوسى، محمود، روح المعانى، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1/ 7. 2. شیرازى، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363 / 82. 3. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، المکتبة العربیة، تحقیق عثمان یحیى، 4/ 265 ; ابن عربى، رحمة من الرحمن، جمع و تألیف محمود محمود الغراب، 1/ 16. 4. آملى، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 2/ 260 و 284. 5. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة فى مقامات العبادة، مؤسسه اعلمى، بیروت، 2/ 172. 6. قیصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، 1375 ، / 401 و 402. 7. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، قم، 1364 ، 3/ 103. 8. همان، 2/ 302. 9. قیصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحکم، 403. 10. شجاعى، محمد، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 91 ـ 61. 11. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، 4/ 267. 12. همان، 4/ 276. 13. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 86; ابن عربى، محى الدین، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات ناصر خسرو، 1405 ، 2/ 371. 14. ابن عربى، محى الدین ، تفسیر القرآن الکریم، 1/ 429 ـ 427 و جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 2/ 173. 15. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 1/ 81. 16. آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الابرار، تصحیح هنرى کربن و عثمان اسماعیل یحیى، ترجمه سید جواد طباطبایى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1347، 275. 17. همو، تفسیرالمحیط الاعظم، 2/ 559 ـ 557. 18. ابن عربى، محى الدین، تفسیر القرآن الکریم، 1/ 39. 19. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 1/ 81; بحرانى، ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلى محمدى مقدم و على اصغر نوایى یحیى زاده، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1375، 1/ 383. 20. قیصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحکم، / 400. 21. جنابذى، سلطان محمد، بیان السعادة، 1/ 81. 22. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 103. 23. ابن عربى، محى الدین، رحمة من الرحمن، 1/ 96. 24. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، 1/ 177. 25. ابن عربى، محى الدین، تفسیر القرآن الکریم، 2/ 371. 26. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب سوم، آیات 1 تا 7 و 16. 27. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، انتشارات قلم، 1375 ، 2/ 55. 28. سحابى، یدالله، خلقت انسان، شرکت سهامى انتشار / 102. 29. یوسفى اشکورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، انتشارات قلم، 1376 / 41. 30. بهبودى، محمد باقر، مقاله بازنگرى تاریخ انبیاء، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، شماره 12ـ11، پاییز و زمستان 1376 / 285. 31. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 2/ 56. 32. سحابى، یدالله، خلقت انسان، 85 و 187. 33. یوسفى اشکورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، / 22. 34. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 20 و 25. 35 ـ 37. بهبودى، محمد باقر، مقاله بازنگرى تاریخ انبیاء، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى شماره 12 ـ 11، پاییز و زمستان 1376. 38. ادیبى، حسین، زمینه انسان شناسى، انتشارات نوح / 48 ; آپارین، حیات، طبیعت، منشأ و تکامل آن، ترجمه هاشم بنى طرفى، شرکت سهامى کتابهاى جیبى / 10. 39. میخائیل نستورخ، منشأ انسان، ترجمه محمد مشیر الدوله و محمد طیورى، نشر اندیشه، / 10. 40. روایت پهلوى، فصل 46، بند 30، به نقل از: مهشید میرفخرایى، آفرینش در ادیان مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366 ، 67. 41. همان، و فرهنگ مهر، فلسفه زردشت، جام، 1375 / 51. 42. طبـاطبـایى، محمد حسین، المـیزان فى تفسیـر القـرآن، مؤسسه اعلمى، بیـروت، 1394، 14 / 223. 43. فخررازى، محمد بن عمر، تفسیر کالبیر، 2/ 177. 44. مشکینى، على، تکامل در قرآن، بخش اول، ترجمه حسین نژاد. 45. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، شرکت سهامى انتشار، تهران، 1/ 113. 46. ادیبى، حسین، زمینه انسان شناسى/ 58. 47. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، 1/ 113. 48. سحابى، یدالله، خلقت انسان، 187. 49. همان، 85 و 109 و 191 و 103. 50. همو، قرآن و تکامل، رسالت قلم، تهران، 55 تا 64. 51. همو، خلقت انسان، 121. 52. همان، 119 ـ 118. 53. همان، 128. 54. همان، 108. 55. همان 114 ـ 112. 56. همان، 108 ـ 107. 57. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، 1/ 175 و 177. 58. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، 1362 ، 414 ـ 412. 59. همان، و دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، 111 و 112 و 118 و 119. 60. یوسفى اشکورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، 41. 61. همان، 21. 62. همان، 34. 63. همان، 52. 64، همان، 34. 65. همان، 97. 66. همان، 38 و 41. 67. همان، 52. 68. همان، 41. 69. همان، 81. 70. همان، 99. 71. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 2/ 25. 72. همان، 2/ 204. 73. همان، 2/ 60. 74. همان، 2/ 206. 75. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه، 6/ 128.
تبلیغات
