ساختار انسان شناسی قرآنی (مقاله پژوهشی حوزه)

انسان شناسى بخش درخور توجهى از معرفت دینى را تشکیل مى دهد; معرفتى که به انسان کمک مى کند تا از (خسران) یا انحطاط بپرهیزد و در امان بماند و به (فوز) تقرب به خدا نائل آید. عظمت انسان شناسى دینى در صورتى بهتر جلوه خواهد کرد که هر مبحث آن به طور مقایسه اى ـ تطبیقى با فرضیه ها و آراء بشر ساخته بیان شود; براى مثال، مبحث (ساختار آدمى) در کنار آراء دانشمندان رشته هاى مختلف در این باب مطرح گردد. همچنین براى طرح انسان شناسى دینى، نخست باید پدیدارها و واقعیتهاى اساسى حیات آدمى را مشخص و روشن گردانیم و مسائل اساسى را که در این زمینه مطرح است فهرست نماییم تا ببینیم عقل دانشمندان و محققان در طول تاریخ در این خصوص به کجا رسیده و وحى چه آموخته است. مهم ترین واقعیت ها و پدیدارها عبارتند از: تنوع رفتار و منش افراد بشر، تنوع زندگى و تنوع مردمان. گذشته از پدیدارهاى تنوع رفتار و منش، تنوع زندگى و گوناگون بودن مردم، ما با واقعیت مهم دیگرى روبه رو هستیم، و آن این که پدیدارهاى مورد بحث، نه پى در پى در زمانهاى گوناگون و ادوار تاریخى به ظهور رسیده اند و نه جداى از هم و هر یک در اقلیم یا در فرهنگى خاص بوجود آمده اند; بلکه در یکایک اعصار تاریخى در هر اقلیم و فرهنگى ـ هر چند به نسبت هاى متفاوتى ـ ظهور و وجود داشته اند. هرگاه غیر از این مى بود، براى تحلیل پیدایش آنها باید در جست و جوى علل محیطى یا فرهنگى مى بودیم و به یک اساس مشترک در ظهور آنها یقین نمى کردیم. ولى واقعیت تاریخى و جامعه شناختى این است که تجربه ها و پدیدارهاى مورد بحث، در تمام ادوار تاریخى، همه اقالیم و یکایک فرهنگ ها بوده است. جامع بودن شواهد این واقعیت و کثرت فزون از شمارش آنها، ما را به این نتیجه مى رساند که اساس پدیدارهاى تنوع رفتار و منش، تنوع زندگى، و گوناگون بودن مردم در ساختار فطرى و مشترک آدمى است. به سبب وجود همین ساختار فطرى مشترک است که یک فرد را نماینده آدمیان و نمونه مشخصى از نوع بشر مى دانیم و او را در عین حالى که (او) است (همه) مى شماریم; و باور داریم که فردى است با ویژگى هاى مخصوص به خود و از این لحاظ بى همتا، و در عین حال نماینده و مسطوره تمام خصوصیات آدمى. به همین دلیل، لازم است ابتدا ساختار فطرى و طبیعى آدمى را بشناسیم، آن گاه در پى تشخیص و شناسایى شخصیت یکایک افراد باشیم. واقعیت هاى تنوع رفتار، منش، زندگى و مردم، ما را به مسأله ساختار آدمى و امکانات گوناگون و تمایلات ناهمگون نهفته در طبیعتش مى کشاند. این موضوع باید مسأله محورى در انسان شناسى و سپس در علوم اجتماعى باشد. شناخت ما نسبت به ساختار آدمى، استعدادها، امکانات و توانایى هاى فطرى او اساس فهم و معرفتمان نسبت به مهم ترین امور حیات آدمى و مهم ترین مسائل علوم اجتماعى است. هرگونه تغییر و بهبودى در این مسأله، شالوده نظریات ما را نسبت به مجموعه امور و مسائل امور اجتماعى بویژه انسان شناسى دگرگون مى کند. بالاتر، منشأ دگرگونى در سازمان اجتماعى و ساختارش مى شود. چه، سازمان اجتماعى یا دولت و نهادهایش برپایه برداشت هایى استوارند که از مسؤولیت سیاسى، کیفر، پاداش و ضرورت حیاتى دستگاه انتظامى و قضایى داریم. این جمله بر مصادراتى درباره نحوه تبیین اعمال انسانى استوار است. حتى زندگى روزانه ما بر پایه اطلاعاتى بسیار و البته سامان نایافته از نظم هاى استنباط شده از رفتار آدمیان، نهاده است. چنان که هیچ کودکى بدون آگاهى از این نظم ها نمى تواند رفتارش نسبت به دیگران را تنظیم کند. این مسلم است که نظم هایى که در رفتار مردم دیده مى شوند، دلالت بر وجود علتهاى به نسبت ثابتى براى رفتارشان دارند. از طرفى هر دسته ازمردم یک نوع رفتار، یک نوع از زندگى و منش خاصى دارند. و این واقعیت عظیم دلالت بر این دارد که علل رفتار و اتخاذ نوع خاصى از زندگى، هم به شخصیت ایشان بستگى دارد و هم به ساختار فطرى آنان. پى بردن به علل رفتار و اتخاذ انواعى از زندگى، و تحول در رفتار و تفاوت مردم و اشخاص از حیث رفتار و زندگى، بسته به پى بردن به ساختار یا طبیعت آدمى است. تا نهاد آدمى را نشناسیم قادر به درک و تحلیل علمى تنوع رفتارى، تنوع در اتخاذ راه و رسم زندگى، و تنوع مردمان از حیث اعتقاد و اخلاق و منش و رفتار نخواهیم بود. ازاین رو، پى بردن به ساختار آدمى یکى از مهم ترین تلاشهاى علمى ـ در ساحت زندگى و علوم اجتماعى - به شمار مى آید. این تلاش علمى، ما را از تعمیمات عامیانه اى که اساس تنظیم رفتار عادى را تشکیل مى دهد و از تحلیل هاى خطا و گمراه گرانه دانشمندان و فیلسوفان فراتر مى برد و اشتباهات آنان را بر ملا مى سازد. خوشبختانه بخشى از معرفت وحیانى، انسان شناسى یى است که پرده از حقیقت ساختار آدمى هم بر مى دارد. انسان شناسى دینى از قدیم ترین زمان ها در جامعه بشرى راهنماى آدمى در زندگى و رفتارش بوده است. ما هنگامى چنان که باید به عظمت این معرفت وحیانى پى مى بریم که آن را در کنار نظریات دانشمندان و فلاسفه در همین موضوعات از نظر بگذرانیم.
انسان شناسى هاى بشر ساخته
در صدر فهرست ما، نظریاتى قرار مى گیرند که وجود آزادى عمل و اراده اى مستقل را براى آدمى انکار دارند. و در نتیجه هیچ ثمرى را بر رفتار ارادى شخص بار نمى دانند، و هرچه را براى وى پیش مى آید نه حاصل عملکرد و تصمیم هاى او بلکه معلول اوضاع کیهانى معرفى مى کنند. بنابر نظریه دیگرى در باب ساختار، در آدمى که از روح و تن ترکیب مى شود، دو میل یا محرک فطرى هست که یکى او را به سوى خدا و دیگرى به سوى زیستن و لوازم و نیازهایش سوق مى دهد. نظریه قدیمى دیگرى هست که به موجب آن آدمى دستخوش کشمکش عقل و هوى است. على بن سهل اصفهانى ـ معاصر جنید و عمرو بن عثمان مکى ـ مى گوید: عقل و هوى با هم در کشمکش اند. توفیق (الهى) یاور عقل است; و خذلان قرین هوى است. و نفس میان آن دو ایستاده است، تا هر یک پیروز شدند در کنار او قرار گیرند.1 چیزى شبیه آن، هزار سال بعد، از زبان شوپنهاور (1788 - 1860 م) در کتاب (اصول اخلاق) شنیده مى شود. او براى آدمى یک تمایل فطرى به خود پسندى و بدخواهى، و تمایل فطرى دیگرى به ترحم و نیکوکارى قائل است. چنین پراکندگى و دیگرسانى در آراء از آن رو است که هر دانشمند یا فیلسوفى بر حسب زاویه اى که از آن به آدمى مى نگریسته تصورى به غلط یا به درستى از ساختارش پیدا کرده که همان را ساختار فطرى او پنداشته است. در نیتجه این روش، ما با نظریه هاى بسیارى درباره ساختار آدمى روبه رو شده ایم که واضعان هر یک، نظر به جهتى و بعدى از انسان داشته اند و آن تصور و تصویر را بر اثر زاویه دید ویژه خود یافته اند. از همین رو، بایستى پیش از ادامه بحث، زاویه دید خاص خود را نسبت به ساختار آدمى مشخص و از سایر زوایاى نگرش به آن جدا سازیم. بدین سان، در این بحث علمى، روشن نمودن معنایى که از ساختار آدمى در نظر گرفته ایم بایسته است و بدون روشن شدن مرادمان از ساختار آدمى، تمامى بحث مان به هدر خواهد رفت. بعضى از دانشمندان بزرگ، به علت بى توجهى به همین تنوع ساختارها به خلط میان آنها گرفتار شده اند. در یک تتبع طولانى، شش نوع ساختار را مى توان بازشناساند: 1. ساختار معرفت شناسی 2. ساختار زیست شناسى 3. ساختار جامعه شناسی 4. ساختار روان شناسى 5. ساختار روان کاوی 6. ساختار تعالى شناختى
انسان شناسى دینى، و ساختار تعالى شناختى
با مطالعه انبوه نظریاتى که بشر در طول تاریخ درباره ساختار آدمى داده است پى مى بریم که بیش تر مربوط به یکى از انواع پنج گانه نخست فهرست یادشده است و به ندرت مطلبى ـ درست یا نادرست ـ درباره ساختار تعالى شناختى او اظهار شده است. کالبد شناسى، مطالعه تظاهرات شیمیایى فعالیت هاى بدن و پزشکى، اختلال هاى عضوى آن را وجهه همت قرارداده است. جامعه شناسى غرب و شرق صنعتى، انسان را از نظر قابلیت مصرف و اداره ماشین ها و کارى که مى تواند انجام دهد و ارزش اقتصادى او مطالعه کرده است. بهداشت، به مسأله سلامتى و به وسایل افزایش جمعیت و پیشگیرى از بیمارى هاى عفونى و به تمام آنچه باعث بهبود اعمال بدنى مى گردد پرداخته است; و تعلیم و تربیت دنیادارى به پرورش هوش و قواى عضلانى معطوف گشته است. تغییراتى که این دسته از دانشمندان و سیاستمداران پیرو آنها در جمعیت هاى تحت امرشان به وجود آورده اند، عبارت از افزایش عمر، وزن، قد، تربیت، حافظه، رشد هوش و تقویت عضلات است. آنان که اکثریت قاطع دانشمندان را هم تشکیل مى دهند، با کشف رازهاى بسیارى از ساختمان و خواص ماده توانسته اند بر هر آنچه در سطح زمین هست، البته به استثناى آدمى و سیر انحطاط و تعالى اش، تسلط اجمالى پیدا کنند. ولى حقیقت اساسى و تکان دهنده در این میان آن است که آدمیان به نسبت بزرگى نیروهایى که در اختیار گرفته اند، نه تنها کمال نیافته اند، بلکه به شدت انحطاط اعتقادى و اخلاقى پیدا کرده اند. خطرى که بشریت و جوامع مختلف آن را تهدید مى کند و تازگى نیز دارد، قرار گرفتن امکانات هولناک و بى حساب ویرانگرى، تباهى فرهنگى و کشتار دسته جمعى در چنگال مشتى عناصر منحط، دین گریز و ملحد است. باید این آموزه دینى کهن را به گوش هوش بشنویم و به کار بندیم که کار اصلى بشریت، تولید و هنر و علم، یا در یک کلمه زیستن نیست; بلکه زندگى انسانى یا ارتقا به حیات طیبه است. مهم ترین و ارزنده ترین کار بشر تقرب به خداست. علوم طبیعى با بیان کمیت ها به زبان ریاضى پیش رفتند; و در آن هنگامه، کیفیت هاى اخلاقى و معنوى و کمالات آدمى به بوته فراموشى سپرده شدند. حال آن که از وجود انسان آنچه قابل اندازه گیرى و بیان با زبان ریاضى است کم اهمیت تر از چیزهایى است که قابل اندازه گیرى نیستند. کمالات آدمى و کیفیت هاى اخلاقى و رفتارى وى، واقعیت هایى تعیین کننده در زندگى و سیر تعالى او هستند، و به همین دلیل بایستى شناسایى آنها و توجه و پرداختن به آنها در اولویت قرار گیرد. بشریت اگر به اخلاق و فضیلت و تعالى و به ساختار و محیط و عوامل مربوط به آن و به فرایند تعالى همان اهمیتى را مى داد که به قضایاى ترمودینامیک داده است، امروز به چنین انحطاطى گرفتار نمى آمد و موجودیت و بقاى بشر و کره زمین، چنین در خطر زوال نمى افتاد. مشکل اصلى و اساسى براى آماده سازى محیط اجتماعى، رشد دادن استعداد کمال در مردم، و تهذیب و تربیت اخلاقى آنان، عدم شناسایى کافى نسبت به (ساختار آدمى) است. تنها معرفت دینى است که از چگونگى ساختار و سائق هاى آدمى پرده برداشته درک کاملى از دنیاى درون ما، شرایط تقرب به اخلاق و عوامل انحطاط، به ما ارزانى مى دارد. امروز، وجود یک نظم عقلانى در طبیعت، انکارناپذیر است. طبیعت، داراى ساختار معینى است که در کارکردهاى منظمى ظهور مى یابد. همین باور و شناخت، پدیدآورنده دانشهاى طبیعى و سبب پیشرفت سریع آن ها شده است. پیشرفت در شناسایى ساختار کار ـ تن شناختى و زیستى آدمى، یکى از نمونه هاى آن است. ناکامى دانشمندان اجتماعى در شناخت رفتار و اعمال مردم و سایر پدیدارهاى انسانى ـ اخلاقى معلول آن است که ساختار جامع آدمى را نشناخته و باور به آن نبسته اند. شناسایى ساختار آدمى از عهده متخصصان رشته هاى علوم طبیعى خارج است. چه، پیچیده تر از آن است که با اطلاعات به دست آمده از رشته هاى دانشهاى اختصاصى درک شود. انسان در آنِ واحد، یک شیئ، یک موجود زنده، و یک کانون فعالیت هاى معنوى است. انسان در عین این که یک موجود زنده است و فعالیت هاى زیستى تغذیه و تنفّس و دفع را بروز مى دهد، کانون تشعشع معنوى نیز هست و پدیدارهایى چون شفقت، ایثار، نیکوکارى و شهادت طلبى را مى آفریند. تقرب به خداى متعال، تقوى و ایمان، بسى برتر ازخور و خواب و تناسل است. زیست شناسان و عامه علماى طبیعى بر این عقیده اند که موفقیت در زندگى، عبارت از نیرو و کارآیى بدن و بقاى نسل و ازدیاد هوش است. اما تعلیم خداوند این است که هرگاه تخلقى به کمالات و تهذیبى صورت نگیرد و انسان متصف به فضائل اخلاقى نگردد و منشأ خیر و فایده براى همنوعانش نباشد، زیانکار و ناموفق خواهد بود. موفقیت واقعى ـ یا فلاح ـ نصیب مؤمنان پرهیزگارى مى شود که (در نمازشان خاشع اند، و از کار بیهوده رویگردان اند، و زکات را پردازنده اند، و شرمگاه هاى خویش را نگاهدارنده اند، مگر بر همسران خویش یا کنیزان خویش که در آن صورت ایشان سرزنش نشوند، و هرکس فراتر ازاین بجوید پس ایشان اند که از حد در گذشته اند، و امانت هایشان و پیمان شان را پاسدارند، و نمازشان را مواظبت مى کنند. این گروه اند که ایشان میراث بر هستند و بهشت را به میراث مى برند و آنان در آن ماندگارند.) مؤمنون / 20 - 11 انسان شناسى اسلامى، معرفتى کاربردى و در خدمت اعتلاى مردم و تقرب آنان به خداست. تعالى و تخلق به اخلاق الهى مستلزم این است که انسان بتواند خود را از دیگران بازشناسد و مقام و مرتبه اش را نسبت به آنان مشخص کند. این بازشناسى را بر اساس ارزیابى رفتارها و شخصیت خود و دیگران انجام دهد و براى این کار، رفتارها و اعمال و امور را رده بندى و شخصیت ها را ـ که منشأ رفتار و عمل اند ـ طبقه بندى نماید، ربط هر نوع رفتار را با هر نوع از شخصیت دریابد، به راز چگونگى تکوین و شکل گیرى شخصیت و منش پى ببرد، بداند که شخصیت هر کس با اراده خودش و پس از آن که آزادانه به یکى از انواع زندگى تعلق داده شد شروع به شکل گیرى مى کند و آن عبارت است از سازمان پویایى از منظومه اوضاع نفسانى که آن اراده را به فعلیت در مى آورد تا رفتارهاى هیجانى - عاطفى، ادراک حسى یا یادگیرى، حافظه و یادآورى و رفتارهاى عقلى و نیز کردارها یا اعمال خاصى را که انسجام دارند به ظهور آورد. بدین سان از این واقعیت آگاه گردد که جریان نامعین و مبهم اعمال و رفتارهاى فرد را مى توان مشخص و ارزیابى کرد و بر هر نوعى نامى نهاد و نیز مى توان هر نوعى را ترک، و نوعى دیگر را جایگزین آن کرد. دانشمندان غیرمتدینى که به اخلاق و سلوک آدمى همت گماشته اند به ناتوانى خود از شناسایى ساختار تعالى شناختى انسان معترف اند. نظریات و حاصل تحقیق شان هم دلیل قانع کننده اى بر این ناتوانى است. جان دیوئى (1859 - 1952) فیلسوف، روان شناس، و جامعه شناس نامدار آمریکایى در کتاب (طبع و سلوک انسانى) به این جهل و ناتوانى اذعان کرده و مى نویسد: (براى آن که چنین اخلاقى تحقق یابد باید علم جدید درباره طبع بشرى پدید آید و روش هاى تربیت اخلاقى را کشف کند. در شرایط فعلى، دانش ما درباره طبع بشرى و تربیت او بسیار ناچیز است. علم روان شناسى متعارف که فقط به جنبه خودآگاه انسان نظر دارد و اخیراً با عکس العمل هاى شدیدى رو به رو شده است باید دگرگون شود. بیش ترین نیروهایى که انسان را به فعالیت بر مى انگیزند از حوزه آگاه ذهن بیرون اند و همین نیروها هستند که بسیارى از اعمال انسانى را تبیین مى کنند. متأسفانه نه تنها روان شناسى، بلکه علم سیاست و تاریخ فرهنگ نیز در گذشته به فهم این نیروها و تجلیات گوناگون آنها بى اعتنایى کرده اند و در نتیجه جز اطلاعات سطحى و ناچیزى درباره طبع انسانى به دست نیاورده اند. ییکى از دلائل لزوم دانش جدید درباره طبع بشرى این است که اکنون بر اثر تکامل عظیم علوم طبیعى و عقب ماندگى مفرط علوم اجتماعى، بشر بر نیروهاى شگرف طبیعت دست یافته، ولى از سیطره بر جوامع خود قاصر آمده است. از این رو، چه بسا که نیروهاى طبیعى را به زیان خود بکار مى برد. ترقى علوم اجتماعى و تکوین دانش عمیق درباره طبع بشرى حلال این مشکل است. شاید اگر بگویى که اهمیت چنین دانشى حتى از اهمیت جنگ هاى ملى و اقتصادى کنونى هم بیش تر است، مورد انتقاد مردم نزدیک بین واقع شویم.) 2 بحران کنونى نوع بشر، خطیر بودن آن، و ضرورت حل فورى آن، مسائلى هستند که مستلزم انسان شناسى دینى اند; انسان شناسى یى که به فرایندهاى انحطاط و تعالى مى پردازد. باز مى دانیم که محرک هاى فطرى آدمى از جمله نیروهاى طبیعى و سرمایه ملى هر کشور هستند که بیش از سایر منابع و ثروت هاى ملى در بقا و دوام جامعه تاثیر دارند; زیرا یکى از بخش هاى بى واسطه زیرساخت فرایند اجتماعى به شمار مى روند. از این رو، شناخت این نیرو و سرمایه ملى براى درک دقیق روند اجتماعى امرى گریز ناپذیر است، و این فقط از عهده انسان شناسى دینى بر مى آید. از طرفى، روشى که عقاید و نظام هاى ارزشى مورد قبول مردم بوسیله آن وضع شده و عمل مى کنند، تنها آن گاه به درستى شناخته خواهد شد که چگونگى طرز کار محرک هاى فطرى شناسایى شود. اطلاع براین امور و تحلیل درست این پدیدارها به فهم ما از جریان تاریخ، فرایند اجتماعى، و پیشگویى آینده هر مردم وجامعه اى یارى مى رساند. انسان شناسى دینى به علماى اجتماعى، روان شناسان کمال، و فلاسفه حقوق و سیاست، دیدگاه واقع بینانه و مفیدى در بررسى مسائل وموضوعات مورد پژوهش آنها ارائه مى کند، و نیز این توانایى را مى بخشد تا از کاربرد غیرانتقادى مقوله هاى روان شناسى کاذب و انسان شناسى بى پایه، مصون بمانند. بخش بزرگى از معرفت دینى، انسان شناسى از دید تعالى و تقرب به خداست. خداوند متعال در کلام مجیدش ضمن بیان صفات جلال و جمالش، چگونگى تعالى و تقرب، تخلّق به اخلاق کریمه، و نشان دادن فضائل و رذائل و دو راه خیر و شر یا تعالى و انحطاط، از حقائقى در باب ساختار آدمى و چگونگى و امکان تعالى و انحطاطش پرده بر مى دارد; و روان شناسى تغییر و تخلق، علل رفتار و ارزیابى آن را مطرح مى فرماید. ساختار آدمى جزئى از همین روان شناسى و انسان شناسى است. ساختار آدمى چیزى یا سازمان و نظامى است که خداوند به او بخشیده است: (نام پروردگارت ـ آن برترین ـ را بستاى، آن که آفرید پس درست ساخت، و آن که اندازه داد پس هدایت کرد (یا راه نمود و مسیر وجودش را معین فرمود)) اعلى / 2 - 4 (الحمد لله الذی… فطر الخلائق بقدرته.)3 سپاس خدایى را که آفریدگان را با قدرتش سرشت داده است;( یعنى استعدادها را امکاناتى بخشیده است.) (انشأ الخلق انشاءً و ابتدأه ابتداءً… أحال الاشیاء لأوقاتها، و لاءم بین مختلفاتها، و غرز غرائزها.)4 خلق را پدید آورد پیدایش بدیع و آن را آغازین ساخت… اشیاء را هر یک در زمان مناسب از عدم به وجود آورد ـ یا از خزائن غیب و عالم ملکوت به عالم طبیعت درآورد ـ و چند چیز را با هم سازگار و هماهنگ گردانید و به هر یک غریزه و طبیعت خاصش را داد. آن گاه توضیح مى دهد که ساختار آدمى، ترکیبى و آمیزه اى از استعدادهاى منفى و مثبت و توانایى ها و امکانات گوناگون و ساز واره اى از نیروهاست: (إنا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه) انسان/2 ما آدمى را از نطفه اى آفریدیم که ترکیبى از استعدادها و نیروهاى گوناگون است، تا او را بیازماییم. ذیل آن ناظر به وجود اراده اى مستقل براى آدمى است که وى را قابلیت گزینش و اختیار مى دهد و به موجودى قابل مسؤولیت و گذراندن امتحان و آزمایش، ارتقا مى بخشد. (سوگند به خود (یا روان) و آن که بساخت و بپرداختش، پس زشتکارى هایش و پرواگیرى اش را به آن الهام کرد که به یقین، رستگار موفق کسى شد که رشد دادش، و ناکام کسى شد که در خاک نهفتش). (شمس / 7 - 10) این نظریه درباره ساختار آدمى خلاف تمامى پندارهاى بشرى است. فلاسفه و روان شناسانى که به این مسأله پرداخته اند، بعضى فطرت آدمى را خوب مطلق و برخى شر و بد مطلق معرفى مى کنند. عده اى نهادش را یک صفحه سفیدِ نقش پذیر از محیط اجتماعى و تربیت خانوادگى و شرایط اقتصادى یا شیوه تولید و مناسباتش مى دانند. گویى شرارت، ستمگرى، استکبار، جنگ افروزى، قتل و غارت یا جهانخوارى، رفتارهایى ناشى از محیط اجتماعى یا معلول فقر و بى سوادى هستند، یا از روان نژندى و اختلالات عقلى سرچشمه مى گیرند.
ویژگیهاى نهاد آدمى
مهم ترین مطالبى که در انسان شناسى اسلامى در باب نهاد آدمى آمده به شرح زیر است: الف. نهاد آدمى، منظومه اى است واقع در نظام هستى، و تابع آن. 5 ب. این ساختار، تحت تأثیر محیط طبیعى و اجتماعى قراردارد و به نوبه خود بر هر دو اثر مى گذارد، به طورى که طبیعت و سازمان جامعه چون مومى در مشت بشر هستند و با تحولات کیفى مردم هر اقلیم و محیط اجتماعى، این دو نیز دگرگونى کمى و کیفى پیدا مى کنند. ج. در میان افراد، ویژگى هاى مشترکى هستند که آنان مفطور برآنند. مراد از نهاد یا ساختار آدمى، بیش تر، همین بخش آن اراده مى شود. د. برخى ویژگى هاى موروثى که به افراد و گروههاى اجتماعى معینى اختصاص داشته جزء ساختار همان ها و جدا از نهاد مشترک و مفطور آدمى به شمار مى آیند. هـ. در ساختمان وجودى ما بخش آسیب پذیرى هست که ما را در برابر مخاطرات زیستى و نیز تربیتى و اخلاقى قرار مى دهد. این آسیب پذیرى ها را که ریشه در ساختار فطرى ما دارد، مى توانیم استعدادهاى منفى وجود خویش بشماریم. و. در کنار بخش آسیب پذیر ساختارمان، استعدادهاى مثبت و توانایى هایى به ما عطا شده که به کمک آن مى توانیم به خدا تقرب جسته به اخلاقش متخلق شویم. آن استعدادها عبارتند از: 1. سائق صیانت ذات، مشتمل بر دو توانایى: الف. سائقه هاى عضوى ب. سائقه هاى هیجانى یا دفاعى 2. هوش، یا استعداد تسلط بر طبیعت 3. آگاهى از هستى خود 4. احساس شخصیت 5. خرد 6. آگاهى از خدا، و نیک و بد 7. حافظه 8. اراده 9. آگاهى از ضعف ها و امکانات ساختارى، و محیط 10. حقگرایى 11. ساز و کار تعالى 12. توانایى توبه، یا بازگشت از راه انحطاط و کار زشت عوامل محیط طبیعى، پاره اى از عوامل ساختار نهاد آدمى، محیط خانوادگى، نژاد و قومیت، و تا حدودى محیط اجتماعى، بدون خواست و اراده انسان بر او تحمیل شده اند. او با این که نمى تواند از تأثیر اینها بگریزد، باز در همین محدوده با داشتن امکانات لازم ناچار از گذراندن امتحان و آزمایش هست. (خدایى که… خلق را به قدرتش از عدم پدید آورد و ابداع کرد و آنان را مطابق مشیّتش اختراع فرمود. آن گاه آنان را در طریق اراده اش به پویش واداشت و در راه محبتش برانگیخت، به طورى که نمى توانند گام از پیمودن راهى که در آن به رفتار درآمده اند واپس کشند، یا در جهتى که از آن ناتوانى سرشتى دارند گام نهند و براى هر یک از آنان روزى معین تقسیم شده اى مقرر داشته است که هیچ قدرتى و کسى نمى تواند آنچه را کم است زیاد کند، یا آنچه را زیاد است کم کند. وانگهى براى هر یک طول عمر معیّنى است که آن را طى مى کند، به طورى که به محض رسیدن به اجلش و پایان یافتن طول عمرش به پاداش فراوانى که نصیبش گشته یا کیفر اعلام شده قبلى اش نائل خواهد گشت، تا کسانى که بد کرده اند کیفر کردار بدشان را و کسانى که نیکى کرده اند پاداش نیکشان را دریافت کنند، به حکم عدلى که خداى تعالى و تقدس و پربخشایش دارد.)6
بخش آسیب پذیر ساختمان وجودى ما
در وجود ما در مقایسه با سایر جانوران، ضعف ها و آسیب پذیرى هایى هست. جانوران به حکم غرائزشان در تمام مدت زیستن به طور یک نواخت با محیط طبیعى هماهنگى نشان مى دهند. اگر وسیله غریزى جاندارى نتواند با تغییرات محیط مقابله کند نسل آن حیوان منقرض خواهد شد. حیوان از طریق تغییر خود با محیط هماهنگ مى شود نه با تغییر دادن شرایط محیط زیست. در این روند، جانور، زندگى سازشکارانه اى دارد. البته نه این که تلاشى به عمل نیاورد، بلکه عوامل ذاتى حیوان را جزء بى تغییر و ثابتى از جهان مى کنند. در نتیجه، یا زندگى او مناسب با محیط مى شود و باقى مى ماند و گرنه مى میرد و از بین مى رود. اما انسان چنین تجهیز غریزى و چنین توانى را ندارد. او از این جهت ناتوان ترین حیوان است. خداوند اشاره به ضعف ساختارى آدمى مى فرماید: (وخلق الانسان ضعیفاً) نساء /28 آدمى ناتوان آفریده شده است. امام سجاد نیز به درگاه خدا عرض مى کند: (تو ما را از ضعف آفریدى و بر بنیاد سستى بنا نهادى و از آبى بى مقدار و ناچیز آغاز وجودمان کردى. به همین سبب، توان حرکتى نداریم مگر به قدرت تو، و قدرتى نداریم مگر به کمک تو.)7 در احادیث معصومین علیهم السلام از بخش آسیب پذیر نهاد آدمى با تعبیرهاى گوناگون سخن مى رود. گاهى با (طبائع سوء) و زمانى با (سوء الرغبة) یا بد میلى، و امثال آن. مى فرماید: (للنفوس طبائع سوء، و الحکم تنهى عنها.)8 ساختارهاى آدمى سرشت هاى بدى دارد که حکمت از آن نهى مى کند. امام سجاد (ع) مى فرماید: (اللهم أعذنى من سوء الرغبة و هلع اهل الحرص.)9 خدایا! مرا از بد میلى و آز دنیاداران در پناه خودت بگیر.
آز، زمینه انحطاط آدمى
ییکى از استعدادهاى انحطاط آدمى به علت وجود محرک فطرى آز در اوست. و آن آمادگى فروافتادن وى به زندگى دنیادارى است. فرایندهاى دیگر انحطاطش، علت ها و تحلیل هاى خاص خود را دارند که در مبحث انحطاط و فرایندهایش از آن گفت وگو خواهیم کرد. آز، میل سیرى ناپذیرى نسبت به اشیاء، اشخاص، و امور است که در خدمت بقاى زیست جانورى هم نبوده پایه کار ـ تن شناختى ندارد، و در قرآن و حدیث از آن با واژه هاى (هلع)10، (شحّ) 11و (هوى) 12تعبیر شده است. خداى متعال براى تفهیم این واقعیت که در ساختار آدمى در کنار سائقه هاى عضوى که در خدمت بقاى او هستند محرکى وجود دارد که هیچ نقشى در زمینه زیست و بقا و صیانت ذات ندارد، از شرایط طبیعى و اجتماعى خاصى یاد مى فرماید که در آن نه برآوردن نیاز به خوراک و نه نیاز به پوشاک و مسکن دشوار است، و نه رقیب و منازعى از همنوعان هست که واکنش هاى دفاعى را لازم آورد. در چنین شرایطى که آدمى نه گرسنه مى ماند و نه بى لباس و مسکن، باز محرک آز او را به طرف درختى مى کشاند که خوردن میوه اش به حکم اخلاق و شرع منع شده است: (پس به آدم گفتیم: بى شک این (شیطان) با تو و همسرت دشمن است، بنابراین مبادا شما را از بهشت (جایى که همه نعمت ها در آن به وفور هست) بیرون کند تا بر اثرش به سختى افتى. تو در بهشت این امکان را دارى که نه گرسنه شوى و نه برهنه مانى; و این امکان که در آن نه تشنگى برى و نه گرماى آفتاب خورى. بعد، شیطان به او وسوسه کرده گفت:آى آدم! آیا مى خواهى تو را به درخت جاودانگى و مالکیتى نافرسودنى ره برم؟ آن گاه (آدم و همسرش) از آن درخت برخوردند و بر اثرش زشتى هایشان به دیده شان نمایان شد و بنا کردند از برگ درختان بر آن چسباندن، و آدم پروردگارش را نافرمانى کرد و بر اثرش به بیراهه رفت). طه / 117 - 121 در جاى دیگر ضمن تأکید بر وجود آز در نهاد آدمى از رفتار خاص برخاسته از آن سخن مى رود: (کلاّ انها لظى. نزّاعة للشوى. تدعوا من أدبر و تولّى. و جمع فأوعى. انّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشر جزوعاً. و إذا مسّه الخیر منوعاً. الا المصلّین. الذین هم على صلاتهم دائمون. و الذین فى اموالهم حق معلوم. للسائل و المحروم… ) معارج / 15 - 25 نه، بى گمان آن آتشى شعله ور است، دست و پا برکند، آن کس را فرا مى خواند که پشت کرد (به دعوت الهى) و روى گردانید و مال گرد کرد و در ظرفى اندوخت. به راستى که انسان آزمند آفریده شده است، هرگاه شر به او برسد نالان شود و چون خیر به او برسد دریغ ورزد ـ یا بخیل ـ باشد، مگر نمازگزاران، آن کسانى که بر نمازشان دوام دارند، و آن کسانى که در اموالشان حقى است معلوم، براى گدا و محروم، و آن کسانى که دوران حساب را تصدیق مى کنند، و آن کسانى که از عذاب پروردگارشان ترسان اند، زیرا که از عذاب پروردگارشان ایمن نتوانند بود و آن کسان که شرمگاه هاى خود را نگاه دارند، مگر بر همسرانشان یا کنیزانشان که در آن صورت قابل سرزنش نباشند. پس هر کس بیش از آن بجوید چنین کسانى از حد در گذشته باشند. رفتار کسانى را که خود را به آز مى سپارند در صفت بخیل یا دریغ ورز خلاصه مى کند و مى فرماید: اگر خیرى به آنان برسد از این که آن (خیر) را به دیگران بدهند و فایده اى به مردم برسانند به شدت دریغ مى کنند: منوعاً. حال این (خیر) ثروت و درآمد باشد، یا قدرت، یا علم و مهارت، یا پیشامد خوشایندى مثل رسیدن به شهرت و موقعیت اجتماعى و کامیابى نظامى و مانند آن فرق نمى کند. نمى گذارند از آنچه دارند چیزى عاید دیگران شود، و به شدت از رسیدن خیر و فایده به دیگران جلوگیرى مى کنند: منوعاً. آن گاه مى فرماید: تنها کسانى بخیل و منّاع للخیر نخواهند بود که فرایند تعالى و تقرب به خدا را بپیمایند، که با عمل صالح نماز دائمى آغاز شده، و با انفاق و خیررسانى به گدا و محروم و اعمال دیگر که در آیه هاى بعدى آمده است ختم مى گردد و پایه اش تصدیق دوران قیامت و تقوى یا ترس از عذاب پروردگار است. در غیر این صورت، آزشان حتى به امور جنسى هم کشیده شده (از حد در گذشته) مى شوند. همین معنى را در دو آیه دیگر تأکید مى نماید و مى فرماید: پیمودن فرایند تقرب به خدا در امان ماندن از تأثیرات آز را درپى دارد و در آنجا از آز با واژه (شحّ) یادمى فرماید: (و کسانى که پیش از ایشان (یعنى مهاجران از مکه به مدینه) شالوده جامعه و ایمان را فراهم ساختند درحالى که هر کس را که سوى آنان هجرت مى کرد دوست مى داشتند، و در دل خویش نسبت به آنچه داشتند نیازى احساس نمى کردند، و دیگران را بر خویشتن مقدم مى داشتند گرچه آن چیز اختصاصى ایشان مى بود، و کسانى که از آز درون خود ایمن بمانند، آرى اینان همان رستگاران اند). حشر / 9 (در حقیقت، اموالتان و فرزندانتان مایه آزمایش و لغزش اند و خداست که پاداش هنگفت نزد اوست. پس چندان که توانید از خدا پروا گیرید و اندرز نیوشید و فرمان برید و انفاق کنید که بهتر است براى خودتان (از مال و فرزند) و هر کس از آز خویش در امان بماند، پس آنان همان رستگاران اند. اگر به خدا وام دهید وامى نیکو (بدون چشمداشت تشکر و مقابله به مثل و بدون منت گذاشتن) آن را براى شما دو چندان کند و از شما درگذرد، و خدا شکرپذیرى بردبار است، داناى غیب و شهود، مقتدر حکیم). تغابن / 15 - 18 در آیه دیگر هشدار مى دهد که آز در نهاد آدمى هست، به طورى که زن و شوهر را وا مى دارد تا بیش از حق معقول و مشروع خود از دیگرى بخواهد و به حقوق شریک زندگیش تجاوز کند: (وأحضرت الانفس الشحّ و ان تحسنوا و تتقوا فان الله کان بما تعملون خبیراً) نساء / 128 آز در نهاد آدمى سرشته و حاضر است و اگر احسان کنید و از خدا پروا گیرید (و بخل نورزید و تعدى به حقوق دیگران نکنید) بى گمان خدا از آنچه مى کنید خبردار است. در اینجا هم براین واقعیت انسان شناختى که آفریده خود اوست تأکید مى ورزد که لازمه طى فرایند تقرب الى الله مصون نگه داشتن خود از تأثیرات آز است، محرک انحطاط آورى که در نهاد آدمى حاضر و فعّال دائمى است. آیاتى از سوره مبارکه فصلت به همین موضوع اختصاص دارد: (آدمى از خواستن خیر (ثروت، علم، مهارت، قدرت… ) ملال نگیرد، ولى هر گاه شرى به او برسد نومید و دل از خیر برکنده شود. و هرگاه از پى گزندى که به او رسیده رحمتى از خویش به کامش بریزیم البته گوید: این حق (و فرآورده) من است و گمان نبرم که قیامت بر پا شود، و اگر به درگاه پروردگارم برده شوم مرا نزد او بهشت باشد. پس باید که کافران را از آنچه مى کردند خبر دهیم و باید که آنان را از عذابى خشونت بار بچشانیم. و چون انسان را نعمت دهیم روى (از دین و دیندارى) برتابد و شانه از غرور بالا اندازد، و چون شرى (پیشامد بدى) گریبانش گیرد، آن گاه زبان به دعایى عریض و طویل گشاید). فصلت / 49 - 51 حدیث، انسان شناسى قرآنى را پى مى گیرد. پیامبر اکرم مى فرماید: (شرّ ما أعطى ابن آدم شحّ هالع و جبن خالع.)13 بدترین چیزى که به انسان داده شده آزى سیرى ناپذیر و ترسى دل تهى کننده است. درحالى که آیه قرآنى واکنش آزمند را در برابر شرّ یا پیشامدهاى زیانبار و تهدید کننده با (جزع) یعنى ناله از سر ناراحتى شدید وناشکیبایى بیان مى کند: (وإذا مسّه الشر جزوعاً) حدیث از همین واکنش با (جبن خالع) ترسى که دل آدم را خالى کند یاد مى نماید. جهتگیرى و رفتار کسانى را که عنان خود را به این محرک بسپارند، علاوه بر نازک نارنجى بودن، بخل، خسّت و دریغ ورزى از اعطاى نعمت هایى که دارند، عبارت از مال اندوزى و شمردن دارایى و گنجینه یا حساب هاى بانکى، مى داند: (واى بر هر ریشخند کننده عیبجویى، آن که مالى فراهم کرد و آن را شمرد و اندوخت; مى پندارد اموالش او را پاینده مى دارد. چنان نیست، بى گمان در آن (آتش) در هم شکننده افکنده خواهد شد. و چه دانى که آن درهم شکننده چیست؟ آتش افروخته خداست که بر دلها بر آید. بى گمان آن آتش بر آنان فروبسته است به صورت ستون هاى کشیده ممتد). همزه / 1 - 9 در آیات کنز یا مال اندوزى مى فرماید: (هان اى کسانى که ایمان آوردند، بى گمان بسیارى از علماى یهود و علما یا زاهد نمایان مسیحى اموال آدمیان را به باطل (و بدون انجام خدمت یا کار تولیدى) مى خورند و راه خدا را بر مى بندند، و کسانى که زر و سیم مى اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمى کنند باید آنان را به عذابى دردناک مژده دهى، به دورانى که آنان را در آتش سرخ کنند، آن گاه پیشانى و پهلو و پشت آنان را بدان داغ نهند که این است آنچه براى خویشتن مى اندوختید، اینک بچشید آنچه را که مى اندوختید.) توبه/34ـ35 رفتار جالب دیگر دنیاداران، ترس هاى بیجا و واکنش هاى شدید و بى تابانه در برابر خطرها و ضررهاى ناچیز و محافظه کارى افراطى آنان در مورد جان و مال و کس و کارشان است که خدا با عبارت (واذا مسه الشر جزوعاً) وصف مى فرماید و پیامبرش با (جبن خالع). مطالعات روان شناسان عمقى بر روى مردم باختر زمین، بر صحت همین انسان شناسى دلالت مى نماید. روان کاوان بر این عقیده اند که جاندوستى و مال اندوزى در مردم دنیادار، امتداد مراحل اولیه زندگى آنهاست. درمرحله اول زندگى، سائق اصلى، تحریک دهانى است. کودک ازمکیدن لذت فراوانى مى برد; سپس این لذت از گازگرفتن، جویدن و بردن اشیاء به دهان و میل به بلعیدن آنها نیز حاصل مى شود. مشاهدات نزدیک تر نشان مى دهد که این اعمال هرگز نشانه گرسنگى نیستند، بلکه فعالیت هاى مکیدن و گاز گرفتن و بلعیدن، خود به خود لذت بخش اند. آنها کم و بیش در دوران نوجوانى و بلوغ نیز باقى مى مانند. آنان در رفتار اجتماعى همواره چیزى براى خود مى خواهند، با تقاضا، یا تحکم. روش خواستن شان حالت مکیدن دارد. حقایق و اعتراضات منطقى منصرفشان نمى کند. بر عکس، به اصرار خود ادامه مى دهند. مثل زالو به دیگران مى چسبند. به تنهایى حساسیت دارند و در مقابل آن واکنش نشان مى دهند گرچه تنهایى به مدت کمى باشد. ناشکیبایى در این دسته از مردم آشکار است. متعلقاتى را که انسان شناسى اسلامى براى آز قائل است هرگز به اندیشه روان کاوان و روان شناسان غربى نرسیده است. شمارى از آنها در این آیه آمده است: (عشق به خواسته ها از زن و فرزند و گنجینه هاى زر و سیم و اسبان نشاندار و رمه و کشتزار براى آدمیان غیرمؤمن آراسته جلوه داده شده است، حال آن که اینها بهره ورى زندگى دنیاست و فرجام نیک نزد خداست). آل عمران / 14 گاهى آز به علم تعلق مى گیرد. حضرت على (ع) مى فرماید: (منهومان لایشبعان: طالب علم و طالب دنیا.)14 دو شیفته سیرى ناپذیر هست: دانش پژوه، و دنیا طلب.
اختلال پذیرى دستگاه ادراکى
آسیب پذیرى دیگرى مربوط به ذهن و دستگاه ادراکى ماست. مردم تا وقتى در حالت عادى و انسانى باشند مانند نوجوانان و جوانان، دستگاه ادراکى شان درست کار مى کند. اما به مجرد آن که زندگى پست را بر حیات آخرت یا طیبه ترجیح داده برگزیدند، همانچه با کفر به خدا، قیامت، پیامبران و حقائق دیگر ملازمه دارد ذهن، قدرت شنوایى و قدرت تشخیص و دیدشان دستخوش اختلال مى گردد و به تدریج از کار افتاده آنان را تبدیل به مشتى غافل مى کند: (ذلک بأنّهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة و إنّ الله لایهدى القوم الکافرین. اولئک الذین طبع الله على قلوبهم و سمعهم و أبصارهم و اولئک هم الغافلون. لاجرم أنّهم فى الآخرة هم الخاسرون) نحل / 107 - 109 این بدان سبب است که زندگى پست را خوش تر داشته بر آخرت ترجیح دادند و این که خدا گروه کافران را هدایت نمى کند. اینها هستند کسانى که خدا بر دلهایشان و گوششان و دیدگان شان مهر نهاد، و آن گروه همان غافلانند. ناچار آنان در آخرت همان زیانکارانند. وقتى کسى اراده اش را به زندگى پست جانورى محض یا زندگى دنیادارى تعلق داد و از هر چه جز آن چشم پوشید و گوش به پیامى که درباره امور معنوى و حیات طیبه باشد نسپرد و به این موضوعات نیندیشید و فقط به فعالیت هاى پنج گانه (لهو و لعب و زینت و تفاخر و تکاثر) اندیشید، به گونه قهرى دستگاه ادراکى اش با این وضعیت و امور و زندگى پست تطابق خواهد یافت، حس و شعور و عقلش در چارچوبه مادیات و زیستن یا دنیادارى اسیر خواهد گشت، دیگر به اندرز و پند و دلیلها و حجت هایى که بر وجود آخرت، حیات طیبه، تقرب به خدا، فضائل، کمالات و ضرورت پیمودن صراط مستقیم حیات طیبه هست توجه نمى کند و نمى اندیشد و خرد به کار نمى برد. پس بر دل و گوش و چشمش مُهر مى خورد یا به تعبیر رساتر الهى (طبع مى گیرد)! غفلت خفیفى که در ابتداى حرکت انحطاط و اتخاذ زندگى پست داشت چندان شدت مى گیرد که طبع و منش او مى شود و خودش تبدیل به غافل مى گردد: (اولئک هم الغافلون). هر کس سائقه هاى عضوى را که تمایلات زیستى اند یا آنها و آز را که تمایل سیرى ناپذیر و غیرزیستى هستند معبود خویش بگیرد و راهنماى خویش گرداند، بى شک دستگاه ادراکى ش با آنها تطابق خواهد یافت و خردمندى را از دست خواهد داد، هر چند بر هوشش و زیرکى اش بسیار افزوده شود: (آیا نگریسته و اندیشیده اى به کسى که خداى خویش را هواى خویش (تمایلات خویش) گرفت و خدا او را در عین علمش (به این که خدایى دارد که باید از او اطاعت و او را عبادت کند) گمراه کرد (به دلیل اراده مستقل و آزادى گزینشى که به وى عطا فرموده) و برگوش او و دل او مهر نهاد و بر دیده عقلش پرده اى قرار داد; با این حال، پس از آن که خدا چنین کرد چه کسى مى تواند او را هدایت کند؟! آیا با وجود این پند نمى گیرند؟) جاثیه / 23 (آیا با وجود این، کسى که بر حجتى از پروردگارش باشد مثل کسى است که سوء رفتارش برایش زیبا و روا جلوه کرده است و خود پیروى تمایلات خویش کرده اند؟!) محمد / 14 خودشیفتگان که همان دنیاداران باشند، ضابطه کمال و برترى را خودشان و آنچه دارند مى دانند، و هر چه را که خودشان ندارند بد مى دانند. (و قال الذین کفروا للذین آمنوا لو کان خیرا ما سبقونا الیه) احقاف / 11 کسانى که کافر شدند درباره کسانى که ایمان آوردند گفتند: اگر آن (اسلام، ایمان، حیات طیبه، توحید) خوب بود در دسترسى به آن بر ما پیشى نمى جستند. همچنین آنچه که نیکوتر از پول، ثروت، جاه، شهرت، زن، زیور، کاخ، باغ و مانند آن باشد انکار مى کنند. منکر کمالات و فضائل اند. حیات طیبه، بهشت و رضاى خدا ـ آن نیکوترین ـ را نابوده و زیست مى انگارند: (وأمّا من بخل و استغنى و کذّب بالحسنی… ) لیل / 8 - 9 و اما آن کسى که بخل ورزید و خود را ثروتمند و بى نیاز پنداشت و آن نیکوتر ـ بهشت یا رضاى ایزد ـ را دروغ شمرد… . آسیب پذیرى دیگرى نیز داریم که باز ذهنى و ادراکى است، ولى بیش از آسیب پذیرى پیشین، پیرو عوامل خارجى است. و آن آسیب پذیرى ادراکى ما در برابر وسوسه ها و تهاجم هاى شیطان است. شرط اثر گذاشتن اینها نیز اراده و تصمیم گیرى خود ماست. اگر به زشتکارى پرداختیم و یکى از زندگى هاى چهارگانه پست را براى خود برگزیدیم، شیاطین پیاپى بر ما حمله آورده اثر خواهند گذاشت: (… الشیاطین. تنزّل على کل أفّاک اثیم) شعراء / 221 - 222 شیاطین برهر بسیار بهتان زننده بسیار گناهکار فرود مى آیند. (ما شیاطین را سرپرست و قرین کسانى قراردادیم که ایمان نمى آورند.) اعراف / 27 (بى گمان آنان شیاطین را به جاى خدا سرپرست و راهنماى خویش گرفتند.) اعراف / 30 مجموعه این استعدادهاى منفى و آسیب پذیرى ها که بر شمردیم و آنچه هنوز بدان متفطن نگشته ایم، استعداد منفى دیگرى براى ما به بار آورده است که استعداد ستمگرى مفرط و جاهلیت مفرط باشد. خداوند در این آیه به آن اشاره مى فرماید: (انا عرضنا الامانة على السموات و الارض فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه کان ظلوماً جهولاً) احزاب / 72 با همین استعداد منفى است که مى تواند به اسفل سافلین برود، و در طول تاریخ هم رفته است، و هم اکنون بسیارى از مردم در آن مرتبه پست قرار دارند که هیچ موجود زنده دیگرى در آن نیست. این مردم، قابل قیاس با (گرگ) یا (گوسفند) که امثال هوبز و نیچه الگوى مردم پست مى انگاشتند نیستند.
استعدادها و توانایى هاى مثبت
شعبه هاى مختلف روان شناسى تا وقتى به مسائلى چون ادراک حسى، عادت، تعامل و حتى هوش و فردیت مى پردازند هنوز از حوزه استعدادها و پدیدارهاى مشترک انسان با جانوران پا فرا نگذاشته اند. چه، این موضوعات که در روان شناسى کار ـ تن شناختى، روان شناسى تکوینى، و روان شناسى عمومى مورد بحث است در میان جانوران نیز قابل مطالعه مى باشد. در میان جانوران حتى نوعى رابطه گیرى متقابل و رفتارهاى جمعى وجود دارد. تنها زمانى به استعدادها، امکانات و توانایى هاى مثبت ویژه آدمیان مى رسیم که پا را از این حوزه مشترک فراتر نهیم. ولى بحث درباره استعدادها و توانایى هاى ویژه آدمى بدون اشاره به نقطه هاى اشتراک او با پاره اى از جانوران امکان ندارد. مشترکات ساختارى آدمى با جانوران چون در وجود وى جاى مى گیرد ماهیتى دیگر مى پذیرد. هوش آدمى با همه شباهتى که به هوش جانوران تکامل یافته دارد چیزى غیر از هوش جانوران است. سائقه هاى عضوى نیز که بنیاد زیست مشترک آدمى و جانوران بر آن نهاده شده است در آدمى همان نیست که در جانوران هست. مهم ترین سائقه هاى انسانى از قرار زیر هستند:
1. سائق صیانت ذات
این استعداد یا توانایى، محرکى فطرى است که حفظ و بقاى آدمى را بر عهده دارد; و خود از دو دسته سائق تشکیل مى شود: الف. سائقه هاى عضوى ب. سائقه هاى هیجانى یا دفاعى دسته اول، به اعاده پیوسته و متناوب حالت تعادل حیاتى در کالبد و اندام هایش مى پردازد، و دسته دوم به تأمین یا ایجاد فضاى حیاتى پیرامون وى. کار دسته اول همانند مسؤولیت نیروى انتظامى نسبت به جامعه، و کار دسته دوم شبیه وظیفه نیروى دفاعى نسبت به آن است. مى توانیم مجموعه این دو دسته سائقه را تمایلات زیستى بنامیم; زیرا کارکرد مجموعه آنها زیستن و بقاى ماست.
2. هوش، یا استعداد تسلط بر طبیعت
آدمى فعالیت هایى مانند غذا خوردن، نفس کشیدن و راه رفتن دارد که بى ابزار انجام مى دهد، چنان که فعالیت هایى دارد که با ابزار به انجام مى رساند. حتى فعالیت هاى دسته اول را ممکن است به کمک ابزارهایى که مى سازد بهبود بخشد. این عمل را که به مدد هوش انجام مى دهد فن مى خوانند. فن، ساختن ابزار و کاربرد آن براى رسیدن به منظورى به مدد هوش است. فن، بر پایه کار مبتنى بر فهم و محاسبه - که ناشى از درک کردن و حدس زدن امکانات باشد ـ متکى است. فن، تنها درباره نتیجه حاصل از ارتباط وسیله ها و تغییر کمیت ها و نسبت ها مى اندیشد. از این رو جزئى از خردگرایى به طور کلى به شمار مى آید. آدمى به مدد هوشش فن را پدید مى آورد که به وى این توانایى را مى بخشد تا نیروى طبیعت را در برابر نیروى طبیعت به کار گیرد و از این راه به طور غیرمستقیم به یارى طبیعت بر طبیعت چیره شود. این چیرگى، بر پایه هوش و دانستن خاصى استوار است. آدم در پرتو هوش هم نیرو به وجود مى آورد و هم چیزهایى مى سازد. این است معناى کرامتى که خدا به انسان بخشیده است: (ولقد کرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر) و به یقین، ما آدمیان را کرامت بخشیده بر زمین و دریا روان و چیره ساختیم. امام سجاد(ع) با اشاره به آن عرض مى کند: (الحمد لله الذى اختار لنا محاسن الخلق و أجرى علینا طیّبات الرزق و جعل لنا الفضیلة بالملکة على جمیع الخلق فکل خلیقته منقادة لنا بقدرته و صائرة الى طاعتنا بعزّته.)15 سپس خدایى را که نیکوترین ویژگى هاى آفرینش را براى ما برگزید و پاک ترین روزى ها را به ما ارزانى داشت و این برترى را به ما بخشید که بر همه آفریده ها و موجودات تسلط و تملک پیدا کنیم، به طورى که هر موجودى به قدرت خدا سر به فرمان ما نهاده است و هر آفریده اى به عزت خدا از ما اطاعت مى کند.
3. آگاهى از هستى خود
آدمى یگانه جاندارى است که از هستى خود، آگاه است. هم بر توانایى ها و استعدادهاى مثبتش و هم بر توانایى ها و محدودیت هایش واقف است. ما حتى به گونه اجمال از امکانات و استعدادهاى نهادمان و از وجود اراده اى مستقل براى خود، آگاهى داریم. رفتار، گفتار، اندیشه، احساسات و عواطفى را به خودمان نسبت داده آنها را از آن خود مى دانیم. همچنین براى خود اراده اى مستقل قائلیم. بر پایه باور به این جمله، براى خود احساس شخصیت کرده خود را از دیگران متمایز مى دانیم.
4. احساس شخصیت
آگاهى نسبت به خود یا خودآگاهى که براى تعبیر از واقعیت مورد نظر رایج تر است، احساس شخصیت را در ما بر مى انگیزد. جانوران که مثل ما از ادراک حسى، عادت، تعامل، و حتى هوش و فردیت برخوردارند بر خلاف ما قادر به احساس شخصیت نیستند. خودآگاهى و احساس شخصیت را که از یکدیگر تفکیک ناپذیرند، برخى با آگاهى از احوال درونى اشتباه مى کنند. حال آن که این دو، دو چیز متفاوت اند. آگاهى شخصى از احوال درونى مثل آن که از درد خویش آگاه است جنبه ذهنى صرف داشته در تجربه هایى ظاهر مى شود که فقط در دسترس شخص است. چنین آگاهى به الزام متضمن فاعل فعل یا (من) نیست. البته، وقتى ما از دردى رنج مى بریم، چون ما هستیم که از آن رنج مى بریم از جهتى مى توانیم آن را به شخص خود ربط دهیم، ولى شک نیست که در همین آگاهى ما خود را از تجربه درد جدا مى کنیم تا درباره آن داورى کنیم. این، غیر از خودآگاهى است. خودآگاهى که با آگاهى از احوال درونى فرق دارد در روان شناسى تکوینى هم مورد بحث قرار مى گیرد و در آنجا به تجزیه و تحلیل رشد آن در دوره کودکى اول مى پردازد. جنبه صورى خودآگاهى، آگاهى از این مطلب است که ما شخص یا (من) هستیم. جنبه محتوایى آن با اهمیت تر است. روان شناسان اجتماعى معتقدند خودآگاهى مانند آگاهى صرف، به نمود ساده و بسیطى تأویل پذیر نیست، و چیزى را به وجود مى آورد وکارکردهایى دارد و بر طبق ساز و کارى عمل مى کند.
5. خرد
ما از موهبت خرد برخورداریم. ما نه تنها مى توانیم اشیاء و اشخاص را از یکدیگر تمیز بدهیم، بلکه قادریم تصورى از جهان و بشریت داشته باشیم. تفکر داریم که ما را قادر مى سازد به فراسوى حواس خود دست یابیم و به عمق اشیاء و کنه امور پى ببریم. خرد ما را وا مى دارد و به ما یارى مى دهد تا به زیستن قانع نشده درباره نظام هستى بیندیشیم و به مبدأ و معاد فکر کنیم و انگاره اى از کیهان بدست آوریم. در پى حل مسائل و گشودن گره مشکلات برخیزیم. دینامیسم تاریخ بشرى جزء جدایى ناپذیر وجود خرد است و سبب مى شود تا آن را تکامل بخشیده دنیایى بهتر و برترى براى خود خلق کند. محرک فطرى حقگرایى ما را بر مى انگیزد تا به هر چه و هر مرحله اى مى رسیم ناراضى و سرگشته باشیم و این ناخشنودى و سرگردانى ما را به کنجکاوى و جست وجوى راه حل و چاره تازه اى وا دارد. و باز خرد است که به این کنجکاوى همت مى گمارد و راه حل و چاره مى جوید.
6. آگاهى از خدا، و از نیک و بد
خداى متعال هم آگاهى از خودش را در سرشتمان نهاده است و هم آگاهى از نیک و بد را. درباره آگاهى ما از خودش مى فرماید: (و (بیادآر) زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه آنان را بگرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد که آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: آرى، گواه شدیم. مبادا در دوران قیامت بگویید که ما غافل از این بودیم). (اعراف / 172) و با اشاره به آدمى مى فرماید: (وهدیناه النجدین) بلد / 10 دو راه نمایان و برجسته نیکى و بدى را به او نشان دادیم. (آن که بیافرید پس به هر یک از هر چیز به اندازه داد; و آن که تقدیر فرمود پس راه نمود). اعلى / 3 - 2 امام زین العابدین (ع) خدا را بر این دو نعمت ساختارى سپاس برده عرض مى کند: (الحمدلله… على ما عرّفنا من نفسه و ألهمنا من شکره.)16 سپاس خدا را که خودش را به ما شناساند و عمل صالح شکر گفتنش را به ما الهام کرد و ما را بر آن بسرشت. آگاهى از نیک و بد اعمال، زندگى ها، و اشخاص، خاصیت و توانایى ساختارى پراهمیتى و همان است که دین و اخلاق و فلسفه و فلسفه سیاسى، آن را موضوع خود ساخته اند. اندیشه اخلاقى در هیچ یک از انواع جانوران به چشم نمى خورد. انسان اگر توانایى تمیز نیک از بد، و روا از ناروا را نمى داشت، امر و نهى را هم نمى توانست بفهمد و در زندگى و رفتارش به کار بندد. این معنى را خداوند در کنار حقایق دیگرى از ساختار آدمى بدین عبارت الهام مى فرماید: (و اى آدم، تو و همسرت در آن بوستان مسکن گیرید، پس هر گونه و هر جا و هر چه خواهید بخورید و نزدیک این درخت مشوید که ستمکار خواهید شد). (اعراف / 19)
7. حافظه
حافظه آدمى با ظرفیت فوق العاده و رو به افزونى جزء دیگرى از ساختار است که او را در مقامى شامخ و بسى بالاتر از حیوانات مى نشاند. امام على بن ابى طالب (ع) مى فرماید: (کلّ وعاء یضیق بما جعل فیه، الاّ وعاء العلم فانه یتّسع.)17 هر ظرفى با قرار گرفتن چیزى در آن از ظرفیتش کاسته مى شود، جز ظرف علم ـ یا حافظه ـ که بر اثر ظرفیتش افزایش مى یابد. حافظه که داشتنش شرط اصلى ماندگارى موجود زنده است در ساده ترین موجودات زنده وجود دارد. خاصیتى که حیوان را از گیاه متمایز نموده به آن برترى مى بخشد حافظه است. چه، فقط حافظه است که مى تواند غریزه ها و انعکاس هاى عصبى شرطى را بر پا نماید. حافظه هم مانند غریزه نیاز ندارد در مغز تکامل یافته اى جاى گزیند. انسان، به درجاتى از آزادى و عمل گزینشى آگاهانه رسیده است که با هیچ جاندارى قابل مقایسه نیست، و این از جمله معلول حافظه خاص پرقدرت و ظرفیت اوست. ما حافظه تاریخى داریم. مى توانیم گذشته را به یادآوریم و آینده را مجسم نماییم و بر پایه همین توانایى قادریم براى آینده و سرنوشتمان برنامه ریزى کنیم. انسان یگانه موجود زنده اى است که قدرت تدبیر دارد.
8. اراده
اراده سریرى است که وجود ما بر آن تکیه زده است. سازنده شخصیت ما و جوهرش، اراده ماست، (خود) واقعى ماست. توانایى تصمیم گیرى مستقل در میان انگیزش هاى ناهمگون سائقه هاى عضوى، و سائقه هاى هیجانى، آز و تأثیرات مداوم محیط اجتماعى و طبیعى، توانایى بروز امکانات نهفته خویش، توانایى گزینش در میان گزینه هاى گونه گون و ناهمگون، و آمادگى براى قبول مسؤولیت. این استعداد و توانایى که از آن با (آزادى انسان) هم تعبیر مى شود و مراد از آن تعبیر، آزادى تکوینى وى در میان عوامل فیزیولوژیک و اجتماعى و طبیعى است، مهم ترین جزء ساختارش را تشکیل مى دهد. شاید امانتى که خداوند در آیه 72 احزاب از آن یاد فرموده و وجه تمایز آدمى از سایر آفریدگان مى داند همین آزادى تکوینى و اراده مستقل از عوامل ساختارى و محیطى باشد: (بى گمان ما امانت را بر آسمان و زمین و کوهساران عرضه کردیم، پس از این که آن را بر دوش گیرند خوددارى نمودند و از آن بهراسیدند و آدمى آن را بر دوش کشید زیرا که وى ستمکارى بسیار نادان بود، تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرک را عذاب کند و خدا توبه مردان و زنان مؤمن را بپذیرد و خدا آمرزنده اى مهربان است). (احزاب / 72-73) چه، داشتن اراده و آزادى تکوینى و توانایى گزینش، شرط اصلى داشتن و بر عهده گرفتن مسؤولیت رفتار و کار و زندگى است; و تنها با تحقق آن، پاداش و کیفر دیدن عادلانه و حکیمانه تواند بود، و مرد و زن منافق و مشرک، شایسته عذاب، و مرد و زن مؤمن، شایان آمرزش توانند شد. وجود اراده در وى است که به او امکان مى دهد تا از استعدادها و توانایى هاى مثبت ساختارى و از نیروى طبیعى و حتى از همنوعانش به نفع یا صلاح خویش بهره ببرد و نیز بر ضعف هاى ساختارى خویش که او را آسیب پذیر مى سازند چیره آید. در میان جانوران تنها اوست که ناگزیر از پیروى غرائز طبیعى و یا سازگارى با محیط طبیعى نیست، بلکه در برابر هر دو عامل که یکى درونى و دیگرى بیرونى است استقلال نشان مى دهد و سرپیچى مى کند. آن دسته از عوامل ساختارى که انسان را کرامت مى بخشند و کارى مى کنند که دیگر حیوان نباشد عبارتند از حقگرایى، اراده، حافظه، آگاهى از نیک و بد، و تمیز آن دو… اراده، آن توانایى ارزنده و کریمانه اى است که ما را از همه خلق جدا ساخته دردانه خدا مى گرداند. چه، از طریق اراده است که اراده الهى و مشیتش به تحقق مى رسد. اراده با این که به ما مسؤولیت اعمالمان را مى بخشد و مستوجب پاداش و کیفر مى شود جز بامشیت الهى مؤثر نمى افتد و کار نمى کند. چنان که تحقق حوادث طبیعى نیز بسته به مشیت الهى است: (… فاذا جاء امر الله قضى بالحق) مؤمن / 78 پس وقتى امر خدا بیاید کار به انجام مى رسد و تحقق مى پذیرد. و درباره امرش مى فرماید: (انما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون) یس / 83 در مورد کارکرد اراده انسان و تعلقش به پیمودن راه دیندارى و تقرب مى فرماید: (إنّ هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلاً. و ما تشاءون إلاّ أن یشاء الله) انسان / 30 بى گمان، این قرآن یادآورى و هشدارى است، پس هر کس خواست راهى به سوى پروردگارش برگزیند، و نمى خواهید مگر این که خدا بخواهد. (إن هو إلاّ ذکر للعالمین. لمن شاء منکم إن یستقیم. و ما تشاءون إلاّ أن یشاء الله رب العالمین) تکویر /29 آن جز پندى براى عالم هاى آفریدگار نیست براى هر کس از شما که بخواهد خود را بر آن پند تطبیق دهد، و نمى خواهید مگر آن را که خدا پروردگار عالم هاى آفریدگان بخواهد. این آیات دلالت دارند که امورى که انسان قادر است آنها را اراده کند جز این که خدا اراده تحقق آنها را بفرماید تحقق نمى پذیرد. همچنین این معنى را مى فهمانند که اراده آدمى در راستاى اراده پرودگار اوست و خداست که این توانایى تکوینى را به انسان بخشیده است. اگر کار خیرى از او سر مى زند به مشیت و به اذن پروردگار است و هرگاه کار بدى از او سر مى زند که به اراده او نیز هست، به مشیت و به اذن پروردگار است، بى آن که اراده مرتکب یا مسؤولیت او را از او سلب کرده باشد. در عمل، همه ما با اندک تأملى در مى یابیم که توانایى گزینش زندگى و گزینش بسیارى از راه کارها را داریم، هم قادریم راه کار ستمگرانه و بدى را انتخاب نماییم و هم مى توانیم راه کار عادلانه، خیرخواهانه، یا پسندیده و خوبى را برگزینیم. نسبت راه کارهاى فراوان و ناهمگون به ما یکسان است و توانایى انجام هر یک را به اندازه آن دیگرى داریم یا اگر یکى آسان تر و دیگرى دشوار است باز از ما سلب قدرت انجام نمى کنند. در انجام یا ترک هر کارى نیز همین وضع براى ما مشهود و معلوم است. پس در مى یابیم که کارهاى ما بیش تر اختیارى و تابع اراده ما و در عین حال با قضا و قدر مشیت الهى هماهنگ هستند. چه، قضا و قدر به این معنى است که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت، صفت وجوب و لزوم دارند یعنى هر موجودى و هر حالى که آن موجود پیدا مى کند یا به خود مى گیرد، همه از ناحیه خداى سبحان تقدیر و اندازه گیرى شده و جزئیاتش وخصوصیات وجود و اطوار و احوالش همه براى خدا معلوم و معین است و از نقشه و طرحى که نزد خداست تخلف نمى کند. با وجود این، اراده یا توانایى گزینش راه خیر و شر، و انتخاب حیات طیبه یا یکى از زندگى هاى پست که مقدمه و مایه اصلى توانایى بر اعتلا و انحطاط باشد، ارزنده ترین جزء وجود آدمى به شمار مى آید. به همین جهت، کرامت منظور در آیه هفتادم سوره اسراء، اختصاص دادن آدمى از میان همه موجودات جاندار و بى جان، به داشتن اراده است که پیش از توانایى هاى دیگرش یاد شده که عبارتند از گردش در زمین و دریا، و استفاده از روزهاى طیبه و پاک، و سایر امتیازاتى که در این زمینه ها نسبت به بسیارى از موجودات دارد. اگر چه بنیاد اعضاى انسان مانند حیوانات، مادى و شیمیایى است و باید بخورد، بخوابد و تولید مثل کند، باز قادر است بر خلاف همین بنیاد و تمایلاتش عمل کند و در واقع با آن بستیزد. و همین، تفاوتى را براى انسان ثابت مى کند که کرامتش در مقایسه با جانوران را بدان مدیون است. هرگاه در شخصى استقلال در برابر سائقه هاى عضوى، و آزادى گزینش و گزینش اخلاقى از بین برود ارزش انسانیش را از دست مى دهد.
9. آگاهى از ضعف ها و امکانات ساختارى و محیط
آدمى قابلیت این را دارد که به محرک هاى باطنى خویش و به عوامل محیطى مؤثر در زندگى و رفتارش پى ببرد; و با این پى بردن و آگاهى براى سیطره بر آنها و تنظیم و هدایت آنها درجهت تعالى و رشد خویش بکوشد.
10. حقگرایى یا حنیفیت
پدیدارهاى مشهور و شناخته شده اى چون رفتارهاى احسان، ایثار، فداکارى، عواطف، دلسوزى، همدردى، استعداد رشد و کمال جویى، و تعالى، از دید انسان شناسى اسلام، قائم به محرک فطرى حقگرایى است; چنان که اگر این گرایش فطرى نمى بود هیچ یک از این رفتارها از آدمى سر نمى زدند و اساساً استعداد و امکان رشد و کمال جویى و تعالى در جهان نمى بود. حقگرایى، علاقه موروثى به کمالات و فضائل، به کارهاى نیک، به مردم صالح و دیندار و نیکوکار، به دین و پیامبران، به مسجد و معبد; و نیز توانایى تحقق صفات کمالیه الهى در خویشتن است. فقط با وجود این محرک فطرى در بشر خداوند از او مى طلبد که سراپاى وجودش را بر دین ـ یا آموزه ها و توصیه هاى وحیانى ـ منطبق سازد و صراط مستقیم تقرب را بپیماید: (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التى فطر الناس علیها) روم / 30 پس سراپاى وجودت را بر دین مطابق آر، در حالى که حق گرا باشى، حق گرایى فطرتى خدایى است که آدمیان را بر آن سرشته است.
نشانه ها وجلوه هاى حقگرایى
پدیدارهاى بسیارى در تاریخ و جامعه دلالت صریح و قطعى بر وجود حق گرایى فطرى آدمى دارند و جلوه هایش به شمار مى آیند. به بیان دقیق تر، مجموعه هاى بسیار از پدیدار هست که هر یک بر علاقه و شورى خاص دلالت کرده زاییده آن به شمار مى رود. دست کم ده علاقه را که جلوه هاى گوناگون حق گرایى اند مى توان بر شمرد که هر یک سبب پدیدارهاى مستمر و بى شمارى درجامعه است.
1. علاقه به کمال و فضائل
فضائلى چون عدالت، انصاف، عفت، راستى، درستکارى، دلیرى و تقوى همواره محبوب بشر بوده است. پیامبران، علماى اخلاق و مصلحان اجتماعى با استفاده از همین عشق و علاقه مردم توانسته اند کار خود را پیش ببرند. 2. عشق و احترام به شخصیت هاى صالح، نیکوکار، بخشنده و با فضیلت; احترامى که هر کس در دلش نسبت به اشخاص نیکوکار، استاد، معلم، مربى، روحانى، منعم و خدمتگزار احساس مى کند; و تکریم وتمجیدى که نسبت به ایشان به عمل مى آورد پدیدارى عالمگیر و همیشگى است. 3. علاقه به ارزشیابى، ارزشگذارى و طبقه بندى امور، پدیدارها، اشخاص، حالات، صفات و کیفیت ها. بشر همواره به این سه کار همت گماشته است و طى آن کارها را از لحاظ فایده و اثرى که بر روى خودش و سایرین مى گذارند شناسایى، طبقه بندى و درجه بندى مى کند و بعضى ابزار یا وسیله براى با ارزش ترها مى انگارد. به طورى که این پرسش همیشه براى هر شخص مطرح است که هدف از این یا آن کار چیست یا چه فایده اى دارد؟ چه سودى دارد یا چه مصلحتى براى بشر در آن نهفته است؟ حتى اگر بشنود خدا انسان و جهان را آفریده است مى پرسد: براى چه آفریده است؟ سؤالى که خدا در همه وحى ها و پیام هایش به مردم جوابش را مى دهد: (لیعبدون) تا مرا بپرستند، پرستشى که طى فرایند تقرب به خداى عزیز حکیم رحمان رحیم است.
4. علاقه به حیات برتر
مردم در جست وجوى معنایى براى زندگى خویش اند. مى خواهند رفتارشان معطوف به چیزى ارزشمندتر و بالاتر از زیستن و رفع نیازهاى جسمى باشد. مى کوشند خور و خواب و خشم و شهوت را مقدمه و وسیله اى براى آنچه والاتر است جلوه بدهند. حاضر نمى شوند خود را با حیوانات برابر و هم شأن بگیرند. همواره به فراسوى حوزه بقا و زیستن گرایش دارند. نه تنها علاقه به حیاتى برتر از زیستن و امور و حرکات جانورى پذیرفته متفکران و دانشمندان علوم اجتماعى است که حوزه اى غیر فیزیولوژیک در زندگى مردم توجه همه را به خود جلب کرده تا آن را با اهتمام و اعجاب وصف ناپذیرى مورد بحث و بررسى قرار دهند. بخشى از این حوزه را فقط با حقگرایى فطرى مى توان بیان علمى کرد. بدون فرض وجود آن نمى توان پدیدارهاى آن را تحلیل کرد. این همان چیزى است که ادیان از آغاز تاریخ بر آن تأکید ورزیده و حتى براى پرورش و شکوفایى آن نازل شده اند. علماى غیرمتدین که نخواسته اند انسان شناسى دینى را بپذیرند با انکار این محرک فطرى خویشتن را از حل عمده ترین مسائل علوم اجتماعى و تحلیل شگفت انگیزترین پدیدارهاى تاریخى و اجتماعى محروم و عاجز گردانیده اند. اگر (نهاد) آدمى در سائقه هاى زیستى، یا در آن و آز به اضافه هوش و خرد خلاصه مى شد، بى شک فعالیت هاى ما همواره بر مدار زیستن و بهره گیرى بى پایان که مقتضاى چنین نهادى است مى گشت; جایى براى خدمت به همنوعان و خیرخواهى و احسان نمى ماند; همه اسیر خودخواهى بودیم و هیچ کس از منافع خود به نفع یا به مصلحت دیگران چشم نمى پوشید و مایل به فداکارى و ایثار و گذشت نمى بود. حال که چنین نیست فعالیت ها و اعمالى که از حدود مقتضیات زیستى و (خود) جانورى وحتى دنیادارانه بیرون است از کجا پدید مى آید و چه علت و محرک و مجوّزى دارد؟ آلبر سوئر (1712 - 1778) مى نویسد: (اگر درطبع آدمى میل به کمال وجود نداشت و گرایشى نسبت به حیاتى غنى تر و والاتر در کار نمى بود، و به عبارت موجزتر اگر ما داراى غریزه اخلاقى نبودیم این احساسات اخلاقى و این تصورات و اندیشه هاى اخلاقى توجیه شدنى نبودند. پس ریشه و اساس اخلاقیت را در همین میل به کمال و نیاز عمیق و شگرف انسان به سوى تعالى باید جست وجو کرد).18 5. علاقه به دانایى، شناسایى واقعیت جهان، و کشف حقایقى که ربطى به زیستن و کار روزانه ندارد یا به انگیزه سودآورى و درآمد نیست. تلاش هاى خستگى ناپذیر متفکران، حکیمان، و دانشمندان به منظور کشف حقایق و طلب علم و معرفت، و مجاهدت پژوهشگران و مکتشفان بیش تر به انگیزه مادى یا کسب سود و جاه و شهرت نیست. محقق و مکتشف مى تواند اولین کشف یا حاصل تحقیقش را به پول و منزلت اجتماعى برساند. ولى بیش تر این کار را نمى کنند و تا آخرین لحظه عمر سرگرم کشف حقیقت و دریافت آن مى مانند. کاربرد نظریات و کشفیات علمى نیز چیزى جدا از نیل به آنها نیست. انسان به گونه فطرى گرایش به این دارد که واقعیت جهان و نظام هستى را بشناسد و با آن ارتباط برقرار کند. طى این فرایند معرفتى و ارتباط گیرى، احساس اعتلا مى کند و زمینه فکرى و عاطفى براى ایمان و عمل صالح و همدلى و همدردى با همنوعان در او فراهم مى آید.
6. علاقه به زیبایى
این علاقه که از تجلیات حقگرایى بشر است درکار هنرى ظهور مى یابد. کار هنرى عبارت از آفرینش زیبایى است. کشف تناسب و دیگر ویژگیهاى زیبایى پس از انگیزش حقگرایى صورت مى پذیرد و به ذهن هنرمند الهام مى شود. آفرینش زیبایى، کارى سودجویانه یا در خدمت حس بقا نیست. هنرمند هر چه را که در ذهن دارد مى سترد تا نقش آنچه را که آرزو دارد و بدان امید مى ورزد بر لوح بنگارد. زیبایى، تمنایى است که تجسم مى یابد و حقیقتى که واقعیت مى پذیرد. آثار گرانقدر هنرى در ذات خود چیزى فراتر از سطح جامعه و موجودات درون آن است که خلق آنها کوشش عظیمى براى فرا بردن جامعه و بر نشاندن مردمش به قله رفیع محتواى آن آثار است. هرگاه هنرى شکل خاصى ازجامعه و واقعیت هاى خوب و بدش را ترسیم کند، بدون آن که قصد آشکار کردن افق تازه و والایى هاى بسزا در آن نهفته باشد هنر نیست. 7. دیگرخواهى و مهرورزى نسبت به دیگران محرک صیانت ذات که بقاى ما در گرو آن است تنها پرواى جان و مال و حیثیت خودمان را دارد و ما را به کارى براى دیگران نمى خواند، مگر آن که در آن کار نفعى یا ضررى از ما نهفته باشد. اما در زندگى همه ما کوشش ها و مهرورزى ها نسبت به دیگران دیده مى شود که هیچ یک از آن ها نمى تواند معلول حسى صیانت ذات یا آز ما باشد. این غیرخواهى و خیرخواهى براى دیگران و مهرورزى نسبت به ایشان محرکى جز حقگرایى ندارد. جلوه گاه این وجه حقگرایى، دل است، چنان که جلوه گاه وجه زیبایى پرستى آن آثار هنرى و آفرینش هنرى است. حقگرایى در دلى که صحنه عواطف باشد به گونه رفتار هیجانى مهر سر مى زند. مهر، علاقه و عشقى است نه به چیزهاى مصرفى ومالک شدن یا به جفت و همسر و سایر چیزهایى که براى زیستن مفید هستند، بلکه به همنوعان که با رفتار بخششگرانه و احساس همراه است.
8. علاقه به روشنایى، تابش، درخشش، بزرگى و جلال
همه ما این علاقه را در خود احساس مى کنیم. از تاریکى نفرت داریم، همچنین از کوچکى و حقارت; و روشنایى و بزرگى و درخشندگى و تابندگى و جلال و شکوه را دوست مى داریم. چیزهاى دوست داشتنى را به ماه و ستاره و خورشید تابان تشبیه مى کنیم. عظمت مردان را با بلندى و بزرگى کوه و قله اش بیان مى داریم و از درخشش و تابش براى وصف محبوبیت و ارجمندى و قدر علم و دانایى یا پاکدامنى زنان با عظمت استفاده مى کنیم. خداوند هم علاقه ما را به روشنایى چون عشقمان به دانایى مى داند و نفرتمان را از ظلمت با بیزارى مان از کورى و نادانى و عدم بصیرت برابر مى شمارد و تضاد اینها را با هم براى ما امرى بدیهى مى داند و مى فرماید: (بگو: آیا نابینا و بینا برابرند؟ ! مگر تاریکى با روشنایى برابر است؟!) (رعد / 16) (کور با بینا برابر نیست و نه تاریکى با روشنایى برابر است). (فاطر / 20) آن گاه با شرح حرکات و رفتار و اندیشه ها و حالات ابراهیم خلیل از کارکرد خرد و حقگرایى و ربط معرفت با محرک شریعت تاریخ پرده بر مى گیرد و مى فهماند که آنچه باعث مى شود کسى از پى شناخت خالق برود و معبود حقیقى و منعم پروردگار را بشناسد حقگرایى فطرى است. داورى هاى وى نیز تحت تأثیر علائقى است که در نهادش نهفته اند و در کارند. علائقى که نیروى محرکه رفتار و حتى اندیشه آدمى اند و سنخیتى با دانایى و معرفت ندارند: (پس چون شب بر او دامن گسترد اخترى را بدید; گفت: پروردگار من است. آن گاه چون غروب کرد گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم. و چون ماه را تابان دید گفت: این پروردگار من است. پس چون فرو شد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکرده بود بى شک از گمراهان بودم. پس چون خورشید را تابان دید گفت: این پروردگار من است، این بزرگ تر است. پس وقتى غروب کرد گفت: اى قوم من، براستى من از آنچه شریک (خدا) مى گیرید بیزارم. من سراپاى وجودم را درحالى که به توحید گراییده ام با کسى برابر مى نهم که آسمان ها و زمین را بیافرید. و من از مشرکان نیستم.) (انعام / 76 - 79) حقگرایى، ابراهیم را مثل هر کسى به شناسایى پیرامون و هر چه در کیهان است و به طبقه بندى و درجه بندى هر چیز و هر امر و هر کس که مى شناسد بر مى انگیزد و به داورى درباره آنها با معیار درخشندگى، بزرگى، بقا یا جاودانگى و قائم به ذات بودن، تا (حیّ قیّوم عظیم قدیر حکیم) را بشناسد. و پس از شناسایى، سراسر وجودش را با او تطبیق دهد و طى پرستش توحیدگرایانه و به دور از شرک و انبازگیرى، به صفاتش متخلق گرداند تا به او تقرب جسته باشد. پس در ظلمت شب از تاریکى مى رمد و به سوى ستاره درخشنده اى که شاید زهره را بهتر مى شناسد و مى بیند افول و غروب کرد از افول و غروب و ناپایدارى نفرت مى کند و از تاریکى و فنا و باطل مى رمد. (گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم). علاقه به بزرگى و جلال، او را متوجه ماه مى کند با افزایش معرفتش ماه را نیز ناپدیدار مى یابد و در ضمن نسبیت و ناپایدارى معلومات خویش و حقارت عقلش را در قیاس با حقایق عالم در مى یابد و مى داند همان طور که ستاره و ماه و خورشید درجاتى از تابش و بزرگى را به نمایش مى گذارند، معرفت آدمى هم نسبت به دانایى آفریدگارش که خالق ماه و ستاره و خورشید هم هست درجه پستى ا ست و معرفت هاى او در افزایش و کاهش است. پس به هدایت آفریدگار علیم حکیم نیاز دارد. قرآن مى خواهد این نکته را هم بفهماند که خرد و اندیشه و معرفت هر چند براى رهیابى بشر لازمند اما کافى نیستند. مهم تر از آن حقگرایى است که حتى اندیشه را تصحیح مى کند و به حقیقت مى رساند. سرانجام، نقش اراده یا خود حقیقى انسان است که پس از شناخت همه چیز باید تصمیم بگیرد خدا را معبود خویش بگیرد یا دیگرى را، و خدا را توحید گرایانه بپرستد و به او تقرب جوید یا کسى و چیزى را در کنارش معبود گیرد و شرک ورزد؟ دو راهى هاى اصلى را که در برابر هر انسانى پدیدار مى شوند نشان مى دهد تا بتواند راه رشد را پیش گیرد.
9. علاقه و عزت
عزت، حالت اقتدار، شکست ناپذیرى، ایمنى و صلابتى است که عوامل انحطاط آور و زیان آور نتواند در آن رخنه آرد یا آن را بفرساید. فسادناپذیرى را هم شامل مى شود. استحکام و تأثیرناپذیرى در برابر وسوسه ها و دسایس شیطان هاى پنهان و آدمى هاى شیطان صفت یا مهاجمان فرهنگى و در برابر فریبناکى دنیا و گناه را نیز در بر مى گیرد. عزت، مصونیت در برابر عوامل فساد و انحطاط و گمراهى است. عصمت همین مصونیت از طریق توأم خدادادى و اکتسابى است. از دید انسان شناسى اسلامى، هر کس طالب عزت است، ولى در تشخیص مصداق آن دچار اشتباه مى شود. (هر کس عزت مى خواهد بداند که عزت جملگى مال خداست. پدیدارهاى طیبه (ایمان، تقوى، توکل، تسلیم و رجا) به سوى خدا صعود مى کنند و عمل صالح ـ یا عبادت ـ آنها را به بالا مى برد.) (فاطر / 10) شاید ایمنى در برابر عوامل فساد و منحط کننده یا سلامتى که ما را به جنات و عیون در مى آورد همین عزت باشد یا لازمه اش: (ان المتقین فى جنّات و عیون. ادخلوها بسلام آمنین) حجر / 45 - 46 دانشمندان علوم اجتماعى به نیاز مهمى که سواى تغذیه جسمى و نیازهاى فیزیولوژیک است پى برده آن را نیاز به امنیت یا ایمنى مى نامند.19
10. عشق به بقا و جاودانگى
خدا براى تفهیم وجود این علاقه شدید در نهاد آدمى، اشاره به فریب خوردن آدم و حوا از شیطان کرده مى فرماید شیطان در وسوسه خود براى برانگیختن آدم و حوا به خوردن میوه ممنوعه اى که هیچ فایده زیستى و ضرورت زیستى نداشت به آنان گفت که خوردن آن ایشان را به جاودانگى نائل مى آورد; و بدین سان به اشتباه افتاده مرتکب خوردنش شدند. نفرت و ترس ما از مرگ هم معلول همین علاقه بوده جنبه منفى آن را تشکیل مى دهد. چون عشق به بقاى مطلق و حیات سرمدى داریم، از نیستى و مرگ مى هراسیم. مؤمنان که به حیات آخرت و بقاى در دو زندگى برزخى و قیامت پس از مرگ یقین دارند، مرگ را انتقال به حیات برزخى دانسته از آن هراس ندارند و فقط نگران کم و بیش اعمال صالحه، و ارتکاب گناهان خویش اند. ولى کافران یا از نیستى وحشت دارند و یا از بى توشه عمل صالح بودن و بار گناهان، پس همواره نگران مردن و مجازات آخرت اند.
11. امید به آینده اى بهتر
پدیدار فوق العاده مهمى که بر جامعه و تاریخ تأثیر داشته، ولى ازمقوله علائق تشکیل دهنده حقگرایى و سایر عناصر نهاد آدمى نیست امید به آینده اى بهتر است. وضع نفسانى طیبه اى است که انسان آن را درخودش ایجاد مى کند. در فرایند ایجادش البته حقگرایى در مقام یک محرک فطرى اولین حلقه از زنجیره علل به شمار مى آید. این پدیدار به ویژه به سبب علاقه به حیات برتر در وجود انسان تکوین مى یابد. امید، پا به پاى ایمان تکوین یافته رشد پیدا مى کند. علاقه به کمال و علاقه به جاودانگى هم در تحریک آدمى به ایجادش مؤثرند. این معنى پس از آن که امید را به دقت و به خوبى شناختیم واضح خواهد گشت. نخست باید بدانیم امید، نه باور یا ایمان است و نه آگاهى، معرفت، میل، علاقه، و محرک فطرى. ولى آگاهى، معرفت، محرک فطرى، حقگرایى، اراده شخصى و وضع نفسانى ایمان در تکوین آن مشارکت دارند. آن گاه و پیش از هر چیز دیگر باید بدانیم امید بر خلاف آگاهى، معرفت، و ایمان، به زمان گذشته یا چیزى که به گذشته و تاریخ تعلق داشته باشد تعلق نمى گیرد. حتى به اکنون و حال هم بى علاقه است. فقط متوجه آینده است. امید به حادثه اى که رخ خواهد داد یا احتمال و امکان وقوعش در آینده هست تعلق مى گیرد، به رشد و تقربى که صورت خواهد گرفت، به بهترى و برترى، به تحول کیفى، به برکت و رحمتى که خدا نازل مى فرماید، به ارتقاى شخص امیدوار در مراتب انسانیت و مراتب حیات طیبه، به حیات برترى که ممکن است داشته باشد، و به تغییر کیفى اجتماعى مطلوب. امید با ایمان و آگاهى و احساس و دلبستگى و شور و شوق زندگى آمیخته است و نیرویى را در بطن خود دارد که آماده کاربرد یا درحال کاربرد پیوسته و پرشتاب است. اگر امید به خداوند تعلق مى گیرد به اعتبار رحمت خاصه رحیمى اوست که خود وعده اش را به نیکوکاران و صالحان داده است و به اعتبار اراده اش که به یارى مستضعفان و رساندن شان به حاکمیت و مالکیت و رهایى تعلق گرفته وخود از آن پرده برداشته است و داور دوران حساب و پاداش و کیفرى است که پس از مرگ هر کس و پس از قیامت خواهیم داشت: (به راستى در وجود آنان (ابراهیم و پیروانش) سرمشقى نیکو است براى شما، براى کسى که خدا و دوران آخرت را امید برد. و هر که روى بگرداند پس بداند که خداست که بى نیاز ستوده است). (ممتحنه / 6) دوران آخرت که موضوع امید است، پس از مرگ هر کس و پس از قیامت وى روى مى دهد و رخدادى آینده است (عنکبوت / 36) موضوع دیگر امید، رحمت عامه و رحمت خاصه اى است که انتظار نزولش را بر خود یا دیگران داریم: (و اگر در پى رحمتى که آن را از پروردگار امید دارى روى از آنان برتابى، باید که به ایشان سخنى نرم بگویى.) (اسراء / 28) (بى گمان، کسانى که ایمان آوردند و کسانى که هجرت کردند و در راه خدا جهاد کردند آنان رحمت خدا را امید مى برند، و خدا آمرزنده اى صاحب رحمت خاصه رحیمى است.) (بقره / 218) (کسانى که کتاب خدا را مى خوانند و نماز بر پا داشتند و از آنچه روزى آنان کردیم در پنهان و آشکارا انفاق کردند امید به داد و ستدى دارند که هرگز کاستى نیاورد، تا خداوند مزدهاى ایشان را تمام ادا کند و از فضل خویش به آنان بیفزاید که او آمرزنده اى سپاس پذیر است.) (فاطر / 29 - 30) (وهر کس دیدار پروردگارش را امید مى برد باید کار شایسته کند و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد.) (کهف / 110) (کسى که امید به دیدار خدا دارد باید بداند که وقت موعود خدا قطعاً آمدنى است و او شنوایى داناست. و هر کس جهاد کند جز این نیست که به مصلحت خویش جهاد کرده باشد، زیرا که خدا از عالم هاى آفریدگان بى نیاز است.) (عنکبوت / 5 - 6) در لابه لاى آیات گذشته شرط امیدوار بودن به رحمت خاصه و رحیمى خدا، مجاهدت، کار شایسته، عبادت توحیدگرایانه و بى شائبه ریا، قراءت قرآن، اقامه نماز، انفاق از هر چیزى که دارد در پنهان و آشکارا، ایمان آوردن، هجرت کردن و در راه خدا جهاد کردن است. رخ دادن رحمت رحیمى خدا براى انسان امیدوار، پدیدارى است معلول امید که حالتى است از تراکم نیرو و تمرکز آن بر روى هدف معین، همراه با اراده اى راسخ به آن هدف و پشتکار و اغتنام فرصت هایى که پیاپى پیش مى آید و همکارى صمیمانه با همه کسانى که این هدف مشترک را پى مى گیرند به صورت یک مجاهدت همگانى در راه مصلحت همگانى که تعالى یا تقرب به خدا در رأس آن است.
نگاهى دوباره به حقگرایى
بر پایه پدیدارهایى که بررسى کردیم و حقایقى که به دست آوردیم، به این نتیجه مى رسیم که حقگرایى، قوه اى ذهنى نیست و با نیروى حافظه، توانایى اندیشه و تعقل، و ادراک سنخیت ندارد. احساس و عاطفه یا هیجان هم نیست. عضوى از اعضاى بدن هم نیست، محرک است، و شاید بتوان کار مایه اش خواند، البته کار مایه اى که پایان ناپذیر است. روح یا نفحه اى است که خدا در وجودمان دمیده است: (و آن هنگام که پروردگارت به فرشتگان گفت: بى گمان، مى خواهم بشرى از گل خشک، از لاى بدبو شده بیافرینم، به همین روى چون او را از هر چیز به اندازه دادم و در او از روح خویش دمیدم باید شما سجده کنان پیش او بیفتید. پس فرشتگان جمله سجده بردند همگى جز ابلیس که سرباز زد از این که با سجده کنندگان باشد.) (حجر / 28 - 31) نسبت دادن (روح) به خودش براى تفهیم عظمت و شرافت این جزء از نهاد آدمى است، چنان که از میان همه خانه ها و پرستشگاه هاى خودش تنها خانه کعبه را به خود نسبت مى دهد و (بیت الله) مى خواند. از اینجا مى فهمیم روحى که درآدمى دمیده جزئى از ساختار آدمى است که با آن مى تواند به خدا تقرب بجوید، و به واسطه عظمت و شرافت این جزء مایه تقرب است که از فرشتگان و همه نیروهاى نامرئى و نهان نظام هستى مى خواهد تا به محض دارا شدن این جزء شریف و این محرک عالى و عظیم و تقرب آور در برابر آدمى خضوع و کرنش کنند و به خدمتش درآیند. سایر اجزاء نهاد آدمى که آنها هم مخلوق خدا هستند این عظمت و شرافت را ندارند که فرشتگان را به خدمتش درآورند; و تنها با دارا شدن این محرک شریف و تقرب آور همگى بى درنگ به خدمتش درمى آیند. کمالات و فضائلى که در سایه وجود این روح خدایى در شخصیت ما پدیدار مى گردد، احسان و رحمتى که در رفتارمان شکل مى گیرد، و رضایت خاطرى که در نتیجه این احسان و انعام و خدمت مستمر به ما دست مى دهد، مانند همین روح خدایى، بى نهایت و فوق تصور است و هرگز تمامى بدان راه ندارد، چون معلول اسباب طبیعى نیست و ریشه در روح دمیده خدا دارد، همانچه با عالم غیب پیوسته است. نکته مهمى که باید در مورد حقگرایى بدانیم این است که گرچه بر خلاف سائقه هاى عضوى پایه بیولوژیک ندارد، ولى در نوسان همانند آن است و باید از جوشش آن استفاده کرد و در جهت کارکردش عمل کرد. امیرمؤمنان على (ع) مى فرماید: (ان للقلوب اقبالاً و ادباراً. فاذا اقبلت فاحملوها على النوافل، و اذا ادبرت فاقتصروا بها على الفرائض.)20 باطن ها را جوشش و فروکش هست. بنابراین، چون جوشش کرد آن را بر کارهاى مستحبى بدارید، و وقتى فروکش کرد از آن به انجام کارهاى واجب بسنده کنید.
وحدت متعلقات حقگرایى
هر یک از سه محرک فطرى ما متعلَّق یا متعلَّقات خاص خود را دارند. حتى هر سائقه عضوى به چیز خاصى مى گراید. سائق جنسى، ما را به سوى جفت و عمل جنسى بر مى انگیزد; سائق گرسنگى به سوى غذا و عمل تغذیه ، و حالت خشم به عمل دفاع و پرخاش نسبت به تهدید عارض شده، انفعال ترس به گریز یا پناه جویى و غیرآن. آز، ما را به وضع و رفتارهاى (داشتن)، اندوختن، گردآوردن، شمردن، و فریبکارى و دروغ و دسیسه هاى لازم براى رسیدن به اغراض بر مى انگیزد و متعلقات آن هم مشخص است. همچنین است حقگرایى. متعلقات آن یکسره با متعلقات صیانت ذات و آز فرق مى کنند. خدا اولین و بزرگ ترین متعلّق حقگرایى است; و رفتار عبادت یا پرستش و عشق ورزى به خدا زاییده آن است: (فسوف یأتى الله بقوم یحبّهم و یحبّونه) مائده / 56 آن گاه خدا مردمى را پدید خواهد آورد که دوستشان مى دارد و دوستش مى دارند یا به وى عشق مى ورزند. (و الذین آمنوا أشدّ حباً للّه) بقره / 165 و کسانى که ایمان آوردند عشق شدیدتر (در مقایسه با عشق کفار به خواسته ها و معبودهایشان) به خدا دارند. دومین متعلق حقگرایى پاکى و پرهیزگارى است: (فیه رجال یحبّون أن یتطهّروا و الله یحبّ المطّهّرین) توبه / 107 در آن مردانى هستند که به این که پاک شوند عشق مى ورزند و خدا پاکى گرایان را دوست مى دارد. ایمان متعلق دیگر آن است: (خدا ایمان را براى شما دوست داشتنى ساخت و آن را در نظر ساختارى تان (فى قلوبکم) زیبا جلوه داد). (حجرات / 7) پیامبر و امامان پاک و هدایتگرى که از خاندانش هستند و عامّه مؤمنان، متعلقانى هستند در امتداد خداى متعال: (و من یتولّ الله و رسوله و الذین آمنوا فانّ حزب الله هم الغالبون) مائده / 56 در این آیه، سرپرست و حاکم و هادى گرفتن که رفتار اجتماعى ـ سیاسى است، با عشق ورزى به سرپرست حاکم و هادى با یک واژه خاص که هر دو رفتار توأم اجتماعى و عاطفى را مى رساند بیان شده، در عالم واقع و در واقعیت اجتماعى و حیات انسان، هر رفتار عملى با یک رفتار عاطفى همراهى مى شود که در اصطلاح روان شناسى این رفتار عاطفى را معادل عاطفى آن عمل و رفتار مى شمرند. دفاع با خشم و ترس همراه است، یا مى توان گفت: خشم معادل عاطفى پرخاشگرى دفاعى است. چنان که حسد معادل عاطفى رفتار استکبارى یا دگر تباهگرى است. امام زین العابدین(ع) در همین معنى عرض مى کند: (اللهم… بحقّ من انتجبت من خلقک و … بحق من وصلت طاعته بطاعتک و… بحق من قرنت موالاته بموالاتک… ) خدایا، به حق کسى که از میان آفریدگانت برگزیدى (به پیامبرى و رهبرى مردم و حکومت بر آنان) و به حق کسى که اطاعتش را (با آیه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم، و آیات دیگر) با اطاعت خودت پیوند زدى و از پى آوردى و به حق کسى که دوستى و همبستگى با وى را با دوستى و قرب خویش قرین ساختی… و با این بیان، به بستگى و ملازمت عشق به خدا با عشق به پیامبرش و امامان معصوم پاک خاندان مطهرش، اشاره مى فرماید، و از آن والاتر به وحدت متعلقات حقگرایى. کسى که به خدا ایمان بیاورد در عین این که به خدا عشق ورزیده او را مى پرستد و از او اطاعت مى کند به پیامبر و اولیاى امور معصوم و حتى غیرمعصومى که رسالت و ولایت و حکومت آنان را ادامه مى دهند عشق مى ورزد، و به همه مؤمنان یا امت اسلامى. و این عشق ورزى و محبت ها غیرقابل تفکیک از یکدیگرند: (والذین تبوّءوا الدار و الایمان من قبلهم یحبّون من هاجر الیهم) حشر / 9 (بى گمان، کسانى که ایمان آوردند و هجرت کردند و با مال و جان در راه خدا جهاد کردند و کسانى که مأوا دادند و یارى نمودند، اینان دوستان یکدیگرند.) (انفال / 72) و به آدم بیچاره و نیازمند، به یتیم، و حتى به کافر مهاجمى که اسیر شده است محبت و شفقت دارند، شفقتى که با اطعام و احترام و انعام، ظهور عملى پیدا مى کند: (و یطعمون الطعام على حبّه مسکیناً و یتیماً و أسیراً. انما نطعمکم لوجه الله لانرید منکم جزاء و لا شکوراً…) انسان / 8 - 10 و خوراک را به انگیزه عشق به خدا (یا با همه دوست داشتنى بودنش) به بیچاره و یتیم و اسیر مى خورانند که در حقیقت شما را براى خاطر خدا خوراک مى دهیم، پاداشى از شما نمى خواهیم و نه سپاسى. به یقین، ما از پروردگارمان بیم دورانى را داریم که چهره در هم کشیده و تیره است. مردم مؤمن، حتى به قوم خودشان محبت دارند: (من ایمان الرجل حبّه لقومه.)21 از آثار و نتایج ایمان شخص این است که قوم خود را دوست مى دارد. این گفته که (حب الوطن من الایمان) بر همین حقیقت، یعنى وحدت متعلقات حقگرایى دلالت دارد. همین واقعیت ساختارى آدمى و پدیدار جامعه شناختى، روان شناختى و تعالى شناختى است که این پدیدار شگفت انگیز زندگى ما را بیان علمى مى کند که وقتى نام خدا برده مى شود، یا خدا به یادمان مى آید حقگرایى در ما هیجان واکنشى ببار مى آورد تا به همه متعلقاتش توجه یافته عواطفى نسبت به آن ها در ما پدید مى آید و براى کارهایى نسبت به آن ها احساس مسؤولیت کرده برانگیخته مى شویم و نیز توجه مى نماید که چرا براى هدایت بشر کافى است نام خدا را ببریم؟ پیامبران مى آیند تا فقط نام خدا را ببرند و دین را عرضه کرده بیاموزند. همین و بس. چون به محض بردن نام خدا حقگرایى در هر کسى تحریک شده دلش به آن اطمینان و قرار مى یابد و انس پیدا مى کند، و همین مبدأ پرورش آن میل و تبدیلش به سه وضع نفسانى ایمان، تقوى و امید مى شود. خدا به پیامبر خاتم دستور مى دهد: (قل الله ثم ذرهم) انعام / 91 بگو: خدا، آن گاه به حال خود رهاشان کن.
ساز و کار تعالى
آگاهى از نیک و بد که استعداد ساختارى است با احساسات اخلاقى همراه است. وقتى با کار نیکى یا با شخص نیکوکار و با فضیلتى روبه رو مى شویم، نسبت به آن کار یا شخص احساس احترام مى کنیم و از کار بد، ستم، دزدى، اختلاس، و بى عفتى و عاملانش احساس نفرت در ما برانگیخته مى شود. هنگامى هم که به کار خیر و خدمتى همت مى گماریم شور و شوقى داریم، و پس از آن و حتى با یادآورى آن درخود احساس خشنودى مى کنیم. پس از هر خطا و کار ناپسندى سرزنشى از درونمان مى شنویم و بعد پشیمان مى شویم. مى دانیم احساس سرزنش و پشیمانى غیر از غم است. ما به علت از دست رفتن نعمت سلامت یا اموال خویش یا در گذشت نزدیکان مان دچار اندوه مى شویم. اندوه ما با تأثرى که درحال پشیمانى داریم یکسره فرق دارد. ملامتى که در درون خویش احساس مى کنیم ربطى به حادثه طبیعى یا کارى که دیگران کرده باشند ندارد و مربوط به کارى مى شود که خود کرده ایم یا کارى که مى باید مى کردیم و نکرده ایم. این ملامت و پشیمانى همراه یا متعاقب آن، احساسى اخلاقى است. پشیمانى، فقط یک انفعال نیست بلکه محرک هم هست. ندامت موجب مى شود از پى جبران کار ناپسند برآییم و آثارش را ترمیم و زائل کنیم و درآینده در اوضاع و احوال مشابه چنان کارى را تکرار نکنیم، و اگر دیگرى مرتکب آن شد از او بیزارى بجوییم و کارش را نکوهش کنیم. این مجموعه فعل و انفعالات، ساز و کار تعالى را در وجود ما تشکیل مى دهند که شباهت بسیار به ساز و کار سائقه هاى عضوى یا تمایلات زیستى ما دارد. حالتى در انسان هست که باید آن را نیاز به کمال یا (فقر الى الله) خواند. از آن در آیه کریمه اى یاد مى شود: (یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید) فاطر / 15 هان اى آدمیان، شمایید که به خدا نیازمندید و خداست که توانگر ـ یا بى نیاز ـ ستوده است. برآوردن این نیاز از راه عبادت اسلامى و کارهاى شایسته و با حصول تعالى و تقرب صورت مى پذیرد. بر اثر کار شایسته اى که انجام مى دهیم، هم تعالى یا تقرب پیدا مى کنیم و هم احساس خشنودى به ما دست مى دهد. (رضایت) احساسى است که از ارضاى حقگرایى حاصل مى آید; چنان که (خوشى) احساسى است که از ارضاى سائقه عضوى به ما دست مى دهد. نوعى ندامت یا پشیمانى از ارتکاب عمل زشت یا گناه و ستم و ترک وظیفه به ما دست مى دهد که همانند رنج و ناراحتى برخاسته از ارضا نشدن سائقه هاى عضوى است. همه ما در حال اضطراب درونى هستیم مگر این که اقدام به عمل صالح، عبادت، یا یک کار مفید بکنیم، همان چیزى که با قصد قربت و ذکر و یاد خدا ملازمه دارد. همین که کار پسندیده اى کردیم ـ یا به نوعى عبادت پرداختیم ـ احساس آرامش و اطمینان قلبى برما عارض مى گردد: (ان الله یضلّ من یشاء و یهدى من أناب. الذین آمنوا و تطمئنّ قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئنّ القلوب. الذین آمنوا و عملوا الصالحات طوبى لهم و حسن مآب) رعد / 27 - 29 خدا هر که را بخواهد گمراه کند و هر که را رو به خدا آرد سوى خویش هدایت کند، آن کسان را که ایمان آوردند و دلهایشان به یاد خدا آرام گیرد. هان! به یاد خداست که دلها آرامش مى یابد. اضطراب درونى حالت طبیعى هر کافر و هر کسى است که در یکى از زندگانى هاى جانورى محض، دون جانورى، دنیادارى، و استکبارى به سر مى برد، چنان که حالت مؤمن و انسانى که در حیات طیبه باشد اطمینان قلبى و رضایت است. جانوران و دنیاداران گرچه خوش باشند یا حتى از خوشى سرمست شوند، باز از خشنودى محروم اند. امام باقر(ع) مى فرماید: (قلب تا وقتى به حق دست نیافته باشد همواره در اضطراب خواهد بود و از جاى خود تا حنجره مى تپد تا به حق دست یابد. آن وقت درجاى خود قرار مى گیرد.)22 ییعنى با تحقق تعالى و تقرب که از پى انجام عمل صالح مى آید آرامش قلبى و خشنودى رخ مى دهد. در میان کافران زشتکار، به جاى آرامش و اطمینان قلبى، اضطراب درونى وجود دارد، و به جاى رضایت، ندامت هست. به همین جهت، کافران بدکار با مؤمنان شایسته کردار، نه از حیث زندگى و نه ازحیث مردن، برابر و همسان نیستند. (أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم) جاثیه / 21 آیا کسانى که کارهاى بد کردند پنداشته اند که ما آنان را مانند کسانى قرار مى دهیم که ایمان آوردند و کارهاى شایسته کردند، به طورى که زندگانى آنان ومرگ آنان یکسان باشد؟ چه بد داورى مى کنند! در آن آیه و آیات مى فرماید بر اثر ذکر خدا قلب آرامش مى یابد، و در آیه دیگر مى فرماید: (ومن أعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکاً) طه / 124 و هر که روى از ذکر من بگرداند بى گمان او زیستى تنگ و در فشار خواهد داشت. این زیستن در تنگنا و فشار ندامت و اضطراب، چیزى جز محرومیت از آرامش و اطمینان قلبى و رضایت نیست; و عذابى است که در دنیاى کافران بدکردار شروع شده در حیات برزخى استمرار پیدا مى کند و در قیامت تثبیت و جاوید مى گردد.
پیوستگى نهاد آدمى با نظام هستى
واکنشى که ساز و کار تعالى تعبیه شده در نهاد ما نسبت به کار زشت و گناه به صورت ناراحتى و رنج و سپس پشیمانى بروز مى دهد، یا نسبت به کار شایسته در شکل احساس خشنودى و اطمینان قلبى ظاهر مى سازد، یگانه واکنشى نیست که نسبت به دو رفتار ناهمساز انحطاط آور و تعالى بخش در نظام هستى رخ مى دهد. چه، نهاد آدمى جزء ناچیزى از نظام هستى را تشکیل مى دهد و خود منظومه اى است واقع در نظام هستى و تابع آن. به محض این که عبادت یا عمل صالحى از ما سر بزند هم نهادمان و هم تمامى هستى هماهنگ با ساختارمان به حرکت در مى آیند و ضمن اعتلا بخشیدن به ما رحمت خاصه الهى را که همان خشنودى ایزد و انعام پاداشى او باشد به ظهور مى آورند. رحمت خاصه یا رحمت رحیمى خدا فراگرد گسترده و عظیم و پیوسته اى در نظام هستى است که بر اثر انجام عبادت و عمل صالح مردم فعلیت مى یابد. رحمت عامه یا رحمت رحمانى خدا بر خلاف رحمت خاصه اش جنبه پاداشى نداشته اعطاى سرمایه و دستمایه به موجودات گوناگون و به بشر است. اما رحمت خاصه انعامى است پاداش گونه که فقط به کسانى تعلق مى گیرد که نعمت ها و سرمایه اى را به وجه نیکویى مورد استفاده قرار داده اند که شکر خالق و منعم هم تلقى مى شود، و از کسانى دریغ مى شود که از سرمایه هاى خدادادى سوء استفاده کرده نسبت به آن نعمت هاى گوناگون وعظیم ناسپاسى کرده و به خدا کفر ورزیده اند. و عذاب جز همین محرومیت، نیست. رضاى خدا واکنش نظام هستى در حق مردم مؤمن نیکوکار و شکرگزارى است که نعمت هاى اولیه و رحمانى او را بجا و به وجه بایسته مورد بهره بردارى قرار داده اند. این است معناى این آیه ها که مى فرماید: (یا ایتها النفس المطمئنة. ارجعى الى ربک راضیة مرضیة. فادخلى فى عبادى. و ادخلى جنتى) فجر / 27 - 30 هان اى روح با آرامش! پیش پروردگارت برگرد، خوشنود و پسندیده، و به جرگه پرستندگان من درآى و به بهشتم اندرآى. در نظام هستى بنابر آنچه وحى بیان مى کند دو فراگرد رحمت عامه و رحمت خاصه در دو مدار از عالم ملکوت و خزائن غیب به عالم طبیعت سرازیر است. رحمت خدا به معناى اعطا، انعام، احسان و بخشش به موجودات و بندگان است; به معناى ایجاد، خلق، احیا و انشاء است. ایجاد، همان بخشیدن نعمت وجود; و احیاء همان اعطاى نعمت حیات است. دو صفت رحمان و رحیم که براى خدا مى آید از رحمت مشتق شده است. رحمان، صیغه مبالغه است و بر کثرت رحمت و انعام دلالت مى نماید; و رحیم صفت مشبهه است و افاده ثبات و دوام مى کند، و رحیم یعنى خدایى که نعمت هاى جاودانى و با ثبات مى بخشد. رحمت رحمانى، همه موجودات و همه آدمیان -از مؤمن تا کافر - را در بر مى گیرد. رحمت خداى رحیم اعطاى نعمت هاى دائمى و ثابت است که به مؤمنان، پرهیزگاران و نیکوکاران اختصاص مى یابد. نعمت هاى نوع اخیر فقط در حیات طیبه و در حیات آخرت ـ که هر دو فنا ناپذیر و جاودانى اند ـ افاضه مى شود. اساساً افاضه آنها به گروه خاصى از آدمیان با احیاى آنان به حیات طیبه یا با انتقال آنان از زندگى آدمیان به حیات طیبه یکى است: (و کان بالمؤمنین رحیماً) احزاب / 43 خدا نسبت به مؤمنان بخشنده نعمت خاصه است. (انه بهم رؤوف رحیم) توبه / 117 و او نسبت به ایشان (یعنى مؤمنان) با رأفت و با رحمت است. ییا به گونه پیروزى در جنگ، و تثبیت گام در صراط مستقیم دیندارى و عمل صالح است: (ان تنصروا الله ینصرکم و یثبّت اقدامکم) محمد / 7 اگر خدا را یارى کنید شما را یارى مى کند و گام هایتان را ثابت نگه مى دارد. امیرمؤمنان على (ع) نزول رحمت خاصه را چنین شهادت مى دهد: (همراه رسول خدا علیه پدران و فرزندان و برادران و پسرعموهایمان مى جنگیدیم… گاهى ما پیروز مى شدیم و گاهى آنها. اما وقتى صدق ایمان ما را دید جمود را در دشمنان و پیروزى را بر ما نازل فرمود). این حقیقت بزرگ مربوط به نظام هستى مکمّل حقیقت بزرگى مربوط به فرایند انحطاط و تعالى است. کفار به این سبب در عذابند که به علت کفر و گناه و زشتکارى استحقاق رحمت خاصه و نعمت هاى پاداش گونه را از دست داده اند، و گرنه اقتضاى ربوبیت خداوند عذاب کردن نیست. کفار زشتکار ستمگر حق ناشناس، در واقع عذاب مى شوند. از آنجا که سعه صدر و افاضه نعمت از مقتضیات الوهیت و از لوازم ربوبیت است، از ناحیه خداوند جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود: (قال عذابى أصیب به من أشاء و رحمتى وسعت کلّ شیئ فسأکتبها للذین یتقون و یؤتون الزکاة و الذین هم بآیاتنا یؤمنون… ) اعراف / 156 عذاب خویش را به هر که بخواهم برسانم، و رحمتم همه چیز را به بر گرفته است. پس از آن براى کسانى رقم زنم که پرهیزگارى مى نمایند و زکات مى پردازند و کسانى که به آیت هاى ما ایمان مى آورند. از سه چیز مرتبط سخن مى رود: 1. رحمت عامه اى که مؤمن و کافر، نیکوکار و زشتکار، موجود باشعور و غیر آن را در بر مى گیرد. از ابتداى آفرینش و در مسیر وجود و پیدایى و زندگى شان تا هر زمان که باشند از آن برخوردارند. 2. رحمت خاصه اى که عطیه خداوند به کسانى است که داراى ایمان و تقوى و تسلیم و توکل و رجا باشند و با عبودیت و پرستش یا کارهاى شایسته شان در حیات طیبه به سر برند. این رحمت در دنیا به صورت رشد ایمان و تقوى، و ثابت و راسخ کردن آنها، یا توفیق انجام کارهاى شایسته یا تأیید و تشویق و رضایت و مانند آن و در آخرت به صورت جنت و رضوان ظهور مى نماید. 3. عذاب که محرومیت از رحمت خاصه مؤمنان نیکوکار باشد چه در دنیا و چه در آخرت. علاوه بر فرد، در مورد جامعه و ملت نیز دوام رحمت خاصه که باحسن احوال مردم و خوشبختى جامعه همراه باشد، پیرو دوام اوضاع نفسانى طیبه و اعمال شایسته است. همین که سطح ایمان یا معدل تقوى و میزان عمل شایسته و نیکوکارى در یک جامعه یا ملت تنزل کرد، رحمت هاى خاصه اى که بر آن نازل مى گشت کاهش پیدا مى کند. این کاهش، همان وضع سوء، بدى احوال، یا عذابى است که گریبانگیرشان مى شود: (ان الله لایغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم و إذا أراد الله بقوم سوءا فلا مردّ له و ما لهم من دونه من وال) رعد / 11 خداوند، نعمت و رحمتى را که در ملتى یا جامعه اى هست تا وقتى که اوضاع نفسانى شان را تغییر نداده اند از بین نمى برد. و هنگامى هم که خدا براى مردمى کیفر یا پیشامد بدى کند هیچ مانعى در برابرش نخواهد بود و آنان در برابرش پشتیبانى نخواهند داشت. رحمت خاصه که از مبدأ رحیمیت بر مؤمن نیکوکار نازل مى شود، او را در مدار صعود الى الله فرا مى برد، چون همه یا بیش تر روحانى و ملکوتى است خداوند آن را (روح) مى نامد. (روح) امرى است که فقط بر مؤمنان نیکوکار نازل مى شود و غیر مؤمن از آن بهره اى ندارد. به همین جهت، در هر رکعت نماز از خداوند مى خواهیم ما را به راهى هدایت فرماید که پیمودن آن وصول به (روح) یا رحمت خاصه را در بر دارد، رحمتى که از سایر نعمت ها یا رحمت هاى عامه متمایز است: (اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین أنعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لاالضالین) نعمت یادشده در آیه همان رحمت عامه اى است که همه آدمیان از آن برخوردارند. بنابراین ازخدا مى خواهیم ما را به صراط نعمت یافتگان یعنى آدمیان هدایت فرماید. ولى این تحصیل حاصل است و همه ما در آن قرار داریم. پس، از نعمت یافتگان، کسانى را که مورد خشم خدا قرارگرفته اند و به عبارت دیگر از رحمت خاصه اش محروم مانده اند استثنا مى کنیم. همچنین ضالین را که راه ایمان و تقوى و عمل صالح را نپیموده اند استثنا مى کنیم، تا مؤمنان پرهیزگار نیکوکار باقى بمانند که راهشان صراط مستقیم نام دارد و راه و رسمى از زندگانى است که پیمودنش با نزول (روح) یا رحمت خاصه پاداش داده مى شود و همان مدار صعود الى الله و تقرب به خداست. آنچه از کلمه (روح) مى فهمیم این است که مبدأ حیات بوده اراده و شعور مى زاید. مى فرماید: (اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و أیّدهم بروح منه) مجادله / 22 آنان هستند که خدا ایمان را در قلب هایشان ثبت کرد و آنان را با روحى از خود تقویت نمود. مى دانیم ایمان، کلمه طیبه یا پدیدار پاک شگفت انگیزى است که به حکم آیه صعود، به سوى خدا بالا مى رود. پس روح که رحمت خاصه اى باشد چون از جنس ایمان است صعود الى الله دارد. جمله (ایّدهم بروح منه) دلالت قطعى دارد بر این که در مؤمنان، غیر از روح آدمیت که در مؤمن و کافر هست، روح دیگرى وجود دارد که حیات جدیدى از آن سرچشمه گرفته قدرت و شعور و ویژگیهاى حیاتى تازه اى مى آورد. این حیات جدید همان حیات مورد اشاره آیه 122 انعام است: (أو من کان میتاً فأحییناه و جعلنا له نوراً یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها) آیا کسى که مرده ـ یا فاقد حیات طیبه ـ بوده بعد او را زنده کردیم ـ به حیات طیبه ـ و برایش نورى قراردادیم که به وسیله آن در میان آدمیان رفتار مى کند، مانند کسى است که در تاریکى ها اندر است و از آن بیرون آمدنى نیست؟ ! نزول این روح یا رحمت خاصه، با انتقال از حیات آدمیت به حیات طیبه یکى است: (من عمل صالحاً من ذکر أو أنثى و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیّبة) نحل / 97 هر کس از مرد یا زن کار شایسته اى کند در حالى که او مؤمن باشد، به یقین او را زنده مى گردانیم به حیات طیبه اى. پس، نزول رحمت خاصه یا روح، به معناى اعطاى حیات طیبه یا سیر دادن مؤمن نیکوکار است در مراتب رشد و حیات طیبه که همان تقرب و سیر الى الله باشد. بدین سان، از دید کیهان ـ انسان شناسى اسلامى، رشد و سیر تقرب، فرایندى نیست که فارغ از نظام هستى و نیروها و عوامل پیدا و پنهانش در چهارچوب کالبد یا حتى ساختار آدمى صورت بگیرد، بلکه در هماهنگى تام و تمام با نظام هستى و طى حرکات متنوع و پیچیده آن رخ مى دهد. نهاد آدمى در این میان جزء کوچکى بیش نیست.23
توبه، بازگشت به زندگى انسانى
توانایى توبه، یا بازگشت از راه و رسم زندگى منحط به زندگى انسانى، و از رویه زشتکارى به صراط مستقیم عمل صالح، داراى اهمیت بسیارى است. بر خلاف فرضیه هاى زیست شناختى و روان شناسى رفتارگرا که از رفتار، برداشتى مکانیکى دارند، انسان شناسى اسلامى بر این توانایى ساختارى تأکید مى ورزد که انسان پس از اتخاذ یکى از زندگى هاى پست که با تکوین تدریجى کفر همراه است مى تواند رو به خدا آورده زندگى انسانى یا زندگى طیبه ایمانى را برگزیند. همچنین شخص مؤمن پس از هر لغزش و غفلت و جهالت که به ارتکاب عمل زشت مى انجامد ممکن است به یاد خدا افتاده پشیمان گردد و از خدا آمرزش بطلبد و تصمیم به جبران آثار ظلم و زشتکارى گرفته اراده عمل صالح نماید. قرآن در مورد توبه نوع اول مى فرماید: (… إلا من تاب و آمن و عمل صالحاً فاولئک یدخلون الجنة و لایظلمون شیئاً) مریم / 60 مگر کسى که توبه آرد و ایمان آرد و کار شایسته کند. پس آنان به بهشت درآیند و هیچ ستمى بر ایشان نرود. (و بى گمان، من در مورد کسى که توبه آرد و آیمان آرد و کار شایسته کند وانگهى هدایت پذیرد بسیار آمرزنده ام.) طه / 82 و در مورد توبه نوع دوم که مربوط به مردم متدین است مى فرماید: (انه من عمل منکم سوءاً بجهالة ثمّ تاب من بعده و أصلح فانّه غفور رحیم) انعام / 54 بى گمان، کسى از شما چون از روى جهالت کار بدى کند، آن گاه از پى آن توبه آرد و عمل شایسته کند، بى شک او خدایى آمرزنده مهربان با مؤمنان است. جهالت مورد اشاره دو گونه است. یکى آن که کسى نداند کارى گناه است و مرتکب شود سپس اطلاع و علم به گناه بودنش پیدا کند. دوم آن که بد و گناه بودنش را بداند، ولى به انگیزه آز مرتکب آن شود که این هم نوعى جهالت است. چنین کسى بعد از به خود آمدن باید بى درنگ توبه کند: (ثم یتوبون من قریب) نساء / 17 امام صادق(ع) مى فرماید: (هر گناهى که بنده مى کند هر چند به گناه بودنش آگاه باشد، چون قصد نافرمانى خدا را کرده باز جاهل است. خداوند در سرگذشت یوسف نقل مى کند که وى به برادرانش مى گوید: آیا مى دانید شما آن زمان که جاهل بودید با یوسف و برادرش چه کردید؟! وى به آنان نسبت جاهل بودن مى دهد چون قصد نافرمانى و انجام کار خلاف دستور خدا را کرده بودند.)24 این نوع توبه یا بازگشت از راه انحطاط به راه تعالى یا از ارتکاب عمل زشت به انجام عمل صالح، با یاد خدا و طلب آمرزش از او ملازمه دارد: (والذین إذا فعلوا فاحشة أو ظلموا أنفسهم ذکروا الله فاستغفروا لذنوبهم) آل عمران / 135 و کسانى که چون مرتکب کار بسیار زشتى شدند یا به خود ستم روا داشتند، خدا را به یادآورده آن گاه بخاطر گناهان شان آمرزش خواستند. همچنین پى آیند توبه مبادرت به پیمودن راه خدا یعنى رویه انجام اعمال شایسته است: (الذین تابوا و اتبعوا سبیلک) غافر / 7 کسانى که توبه آوردند و راهت را پى گرفتند. حرکت باطنى توبه، نقطه عطفى یا در زندگى و یا در جهتگیرى رفتارى بوده و بسیار با اهمیت است. به همین دلیل، امام سجاد خدا را سپاس مى برد که بشر را توبه آموخته است25، تا اشخاص فاسد یا امور فاسد مردم مؤمن را به صلاح آورد26، و آن را راهى منتهى به عفو خویش ساخته است و شیوه اى براى بازگشت به طاعتش27. آن گاه چنین عرض مى کند: (اللهم صل على محمد و آله و صیّرنا الى محبوبک من التوبة و أزلنا عن مکروهک من الاصرار…) خدایا، بر محمد و خاندانش درود فرست و رحمت خاصه آر، و ما را به دوست داشتنى ترین نوع توبه موفق بدار و از اصرار ناخوشایند بر رویه و رفتار ناپسند برکنار بدار. خدایا، هرگاه بر سر یک دو راهى قرار گرفتیم که هر دو راه به یک کاستى در دین، یا خیر دنیا مى انجامید، بگذار تا آن کاستى نصیب ما شود که متعلق به چیزى باشد که زودتر از آن دیگرى زوال پیدا مى کند و توبه را در آن یک قرار بده که باقى ماندنى تر است. و چون میان دو کشش و گرایش مردد شدیم که یکى مایه خشنودى تو بود و دیگرى موجب خشمت بر ما، ما را به آن یک متوجه و مصمّم گردان که تو را از ما خشنود مى سازد و از توان ما نسبت به آن که تو را نسبت به ما خشمگین مى گرداند بکاه، و مگذار ما بر گرایش نفسانى مان تنها بمانیم، زیرا نفس مان باطل را اختیار مى کند، مگر ما را توفیق سرپیچى از آن عنایت فرمایى، و به کار بد بر مى انگیزد، مگر در موردى که رحمت تو شامل حالمان گردد.28
پی نوشت ها:
________________________________________
1. سلمى، عبدالرحمن، طبقات الصوفیه، 235. 2. جان دیوئى، فلسفه اجتماعى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 424 و 425. 3. نهج البلاغه عبده، 1/41. 4. همان، 14 ـ 16. 5. براى نمونه، ر ک: سوره غافر، آیه 7، که واکنش عوامل متعددى از نظام هستى را نسبت به توبه شخص مؤمن ـ که یکى از توانایى هاى ساختارى اوست ـ بیان مى کند. 6. صحیفه سجادیه، ص22 ـ 23، دعاؤه فى التحمید لله. 7. همان ، 60. 8. آمدى، غرر الحکم، 63. 9. صحیفه سجادیه /79. 10. رک به: سوره معارج آیه 19 و صحیفه سجادیه /79 و 295. 11. رک به: نساء/128، حشر/9، تغابن/16. 12. رک به: اعراف/176، کهف/28، طه/16، فرقان/43، قصص/50، جاثیه/23; تصنیف غررالحکم/62، 64و 65; نهج البلاغه عبده، 1/72. 13. ابوداود طیالسى، ابن حبان، احمد بن حنبل، اسحاق و بزاز این روایت را در کتب و مسانید خود آورده اند. 14. نهج البلاغه، قصار الحکم، 457. 15. صحیفه سجادیه، ص26، دعاؤه فى التحمید لله. 16. همان/24. 17. نهج البلاغه، 3/182. 18. آلبر سوئر، رساله نوینى در فلسفه/242، به نقل از: ژکس، فلسفه اخلاق/24. 19. چالمرز جانسون، تحول انقلابى/39. 20. نهج البلاغه، 3/210. 21. قمى، عباس بن محمد رضا، سفینة البحار، 2/668، ماده وطن. 22. تفسیر عیاشى، به روایت ابو بصیر، ذیل آیه رعد/27. 23. براى اطلاع بیش تر بنگرید به: نظام هستى، جلال الدین فارسى، انتشارات امیر کبیر، 1370. 24. تفسیر عیــاشى، به نقـل از: قرشى، على اکبر، قــاموس قرآن، انتشــارات اسلامیه، تهـران، 1/287. 25. صحیفه سجادیه، دعاى تحمید خدا. 26. همان، دعاى طلب توبه. 27. همان، دعاى وداع با ماه رمضان. 28. همان، دعاى اشتیاق و آمرزش طلبى.