«زبدة البیان» و «تفسیر قرطبی» در نگاه تطبیقی (مقاله پژوهشی حوزه)

کتاب (الجامع لأحکام القرآن) مشهور به تفسیر قرطبى، و کتاب فقهى تفسیرى (زبدة البیان فى احکام القرآن) اثر محقق اردبیلى، از معروف ترین کتابها در زمینه تفسیر فقهى یا آیات الأحکام هستند. مقایسه کامل این دو اثر، نیازمند فرصتى بسیار، بضاعت علمى فراوان و همت بلند است. این قلم در حد توان به مقایسه شیوه این دو فقیه در استنباط احکام از آیات قرآن خواهد پرداخت. از آنجا که قرطبى، یک فقیه و مفسر مالکى مذهب است از ادله مورد قبول خویش در کشف معانى آیات و تفریع فروع سود مى جوید، و چون محقق اردبیلى یک فقیه شیعى است، شیوه اى مخصوص به خود دارد. در آغاز باید دانست که تفسیر قرطبى که اکنون در 20جلد و گاهى 22 جلد چاپ و افست شده است، با تفسیر فقهى زبدة البیان که تنها یک جلد است، تفاوتهاى آشکارى دارد که از قرار زیر هستند: ییک. اثر نخست، تفسیر آیه به آیه قرآن از ابتدا تا انتهاست، ولى اثر دوم، تفسیر آیات مربوط به احکام فقهى و دینى است که کمتر از یک دهم آیات قرآن را فرا مى گیرد. دو. قرطبى به فراوانى به لغت مراجعه مى کند و شکلها و شقوق گوناگون الفاظ آیات را در اشعار عرب و سخن عالمان لغت پى مى گیرد، اما محقق اردبیلى اشاره اى در حدّ ترجمه مختصر الفاظ دارد. سه. در اشاره به اختلاف قراءات، قرطبى قراءتهاى مختلف را طرح مى کند، اما اردبیلى تنها در دو سه مورد به قراءت غیر مشهور اشاره دارد، زیرا تأثیرى در حکم فقهى مورد نظر او ندارند. چهار. قرطبى به نحو بسیار گسترده اى احادیث رسیده از رسول اکرم و خلفا و صحابه را مورد استفاده قرار داده است، درحالى که اردبیلى هر چند درموارد بسیارى از احادیث کمک مى گیرد، اما در مجموع تکیه او روى استفاده از خود آیات قرآن است. پنج. در استفاده از اجماع، هر چند اجماع از ادله پر قدرت اهل سنت است و قرطبى به فراوانى از آن بهره گرفته، ولى به نظر مى رسد اشاره محقق اردبیلى به اجماع اصحاب امامیه در اثبات احکام، بیش تر از قرطبى است. البته قرطبى اجماع مورد نظر خود، یعنى اجماع صحابه و فقها اهل تسنن را اعم از مالکى و حنبلى و حنفى و شافعى در نظر دارد، و هرگاه بخواهد تنها به اجماع علماء مالکى استناد کند، مى گوید: أجمع علمائنا. شش. در بهره گیرى از دلیل عقل، هر چند قرطبى یک فقیه سنى مذهب و قائل به قیاس و ادله عقلى دیگر است، اما از دلیل عقلى سخنى به میان نمى آورد; یعنى آنچه را که ما دلیل عقل مى دانیم و بر حسن و قبح عقلى استوار مى کنیم قرطبى نمى پذیرد. این روش، با توجه به مذهب کلامیِ اشعرى و اعتقاد به نظرات مخصوصى چون حسن و قبح شرعى و نظریه کسب در مورد افعال انسان، قابل توجیه است. در مقابل، محقق اردبیلى در سراسر زبدة البیان، دلیل عقل و نقل را بارها مورد استفاده قرارداده است و اشاره محقق به حسن و قبح عقلى در موارد دیگر، بیانگر منظور او از دلیل عقل است (ما تطابق علیه العقلاء). هفت. قرطبى به دلائل ظنى همچون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرایع توجه دارد. به نظر مى رسد مالکیه ـ و قرطبى که یک فقیه مالکى است ـ بیش تر از سایر فرقه هاى تسنن، به دلائل ظنى بها مى دهند، چرا که به جز قیاس، سه دلیل دیگر ـ استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرایع ـ تقریباً از مختصات مالکیه است. این درحالى است که محقق اردبیلى قیاس را به معناى مصطلح فقهى آن، ردّ مى کند و تبعیت از آن را تبعیت از ظنّ مى داند، همان ظنى که چیزى از حقایق شرعى را براى ما روشن نمى کند. البته او قیاس منصوص العلّه را که همانند برهان، یقینى است ، همانند سایر فقهاى شیعه مى پذیرد. هشت. در بهره گیرى از آرا و اقوال فقها، هر دو فقیه به آراى فقها و شهرت میان آنها نظر دارند، اما تتبّع قرطبى در اشاره به اقوال فقهاى اهل تسنن بسیار زیاد است. او اقوال را با انتساب به قائلین آنها مطرح مى کند و از طرح آنها به صورت (قیل) خوددارى مى کند. محقق اردبیلى هرگاه بخواهد به اختلاف آراء اشاره کند، اصحاب امامیه را در یک سو مى نهد و اقوال فقها اربعه را در سوى دیگر، البته این زمانى است که نظر محقق به مقایسه آراء شیعه و سایر فرق مسلمین باشد. در غیر این صورت به اقوال بزرگان فقها چون شهید اول و دوم و محقق و از قدما به شیخ طوسى اشاره مى کند. در مجموع زبدة البیان، به جاى تکیه بر اقوال و تتبع آراى فقها با ذکر اسامى آنها، بیش تر به دو تفسیر مجمع البیان از شیخ طبرسى و کشاف از زمخشرى و نیز به تفسیر انوار التنزیل از قاضى بیضاوى تکیه دارد. به گونه اى که در کمتر بحثى است که نقل قول از این سه منبع نداشته باشد. به همین جهت نقل اقوال لغویان و سایر مفسران از طریق همین سه منبع و به طور غیرمستقیم صورت مى گیرد. نُه. صراحت محقق اردبیلى در بهره بردارى از مباحث اصولى و بکارگیرى آن در استخراج احکام از آیات است. استدلال به مفهوم آیات، عموم و خصوص، مجمل و مبین، دلالت امر به شیئ بر نهى از ضد، دلالت نهى بر فساد و مباحثى از این دست به شکل چشمگیرى در سراسر زبدة البیان مطرح است. قرطبى نیز هر چند از قواعد اصولى یارى مى گیرد، اما عنایت شدید او به احادیث و تفکر غیرعقلى (اشعرى) ، از توجه او به مباحث ریز اصولى کاسته است. البته روند رو به تکامل اصول فقه در فاصله سیصد ساله این دو فقیه، نیز در این باره بى تأثیر نبوده است.
معرفى اجمالى دو تفسیر
تفسیر قرطبى، تفسیرى آیه به آیه و براساس شماره آیات و با گرایش فقهى است. بدین معنى که تفسیر قرآن کریم را از سوره فاتحة الکتاب به صورت ترتیبى شروع و به سوره ناس که آخرین سوره قرآن است ختم مى کند. در این تفسیر، احکام برگرفته از آیات قرآن و نیز احکامى که به شکلى ارتباط با آیات قرآن داشته، به وفور مطرح گردیده اند. و نظرات مختلف فقها (که فقهاى مذاهب اربعه اهل سنت هستند) ارائه شده است. گاهى مؤلف نظر خود را نیز مطرح کرده و زمانى هم تنها به ذکر اقوال پرداخته و در برخى موارد به مناقشه و سنجش اقوال پرداخته است. برخى از ویژگیهاى این تفسیر از قرار زیر هستند:
1. حذف قصص و تواریخ مربوط به آیات قرآن.
مؤلف، قصه ها و سرگذشت هاى مربوط به آیات قرآن را حذف و در عوض آنها احکام قرآن و استنباط از آیات آن را به وفور مطرح کرده است. البته به انواع قراءات و اعراب و ذکر ناسخ و منسوخ نیز پرداخته است. 1 قرطبى خود در مقدمه تفسیر خویش به این ویژگى اشاره دارد و مى نویسد: (… و أضرب عن کثیر من قصص المفسرین و أخبار المورّخین، إلاّ مالابدّ منه و لا غنى عنه للتبیین.) 2 در این تفسیر بسیارى از قصه هاى مفسران که ذیل آیات مى آوردند، و اخبار مورخین را نیاوردم، مگر آن اندازه که براى تبیین معنى آیه لازم بود. محقق اردبیلى در زبدة البیان نیز، تواریخ و قصص را جز مواردى که با شأن نزول ارتباط دارند، حذف کرده است. این خصوصیت با توجه به اینکه هدف، تنها استنباط احکام فقهى است، بسیار مناسب و لازم به نظر مى رسد.
2. استناد اقوال به قائلین آن.
قرطبى در مقدمه تفسیر خود به این خصوصیت تصریح مى کند و مى نویسد: (وشرطى فى هذا الکتاب اضافة الاقوال الى قائلیها و الاحادیث الى مصنفیها، فانه یقال: من برکة العلم ان یضاف القول الى قائله.) 3 شرط من در این کتاب و سیره من در نوشتن این تفسیر آن است که اقوال و نظرات دانشمندان را با نسبت دادن به صاحبان آنها بازگو کنم، چرا که گفته اند از برکت علم آن است که هر نظریه علمى به صاحب آن نظریه نسبت داده شود. کسى که تفسیر قرطبى را مطالعه کند در مى یابد که مؤلف به شرط خود وفا کرده است، و با وجود نقل قول از بسیارى مفسران و فقهاء سابق برخود، صاحبان اقوال را باز شناسانده است. و در این میان از ابن جریر طبرى، ابن عطیه، ابن العربى، کیاالهراسى شافعى و ابوبکر جصّاص بسیار نقل کرده است. 4 محقق اردبیلى در زبدة البیان نیز اقوال علماء اهل سنت بویژه امامان مذاهب اربعه را با ذکر اسامى آنان آورده، ولى اقوال علماى امامیه را بطور کلى با لفظ (الاصحاب) یا (اصحابنا الامامیّة) آورده و از نسبت دادن اقوال به فقهاى مختلف بجز موارد اندک، خوددارى کرده است.
3. انصاف و عدم تعصب
قرطبى با اینکه یک فقیه مالکى است، نسبت به آراى امام خود مالک، تعصب نمى ورزد، بلکه آنجا که آن را موافق دلیل نمى یابد، قول مخالف را بر مى گزیند. مثلاً وقتى آیه 43 از سوره بقره را تفسیر مى کند که مى فرماید: (وأقیموا الصلاة و آتوا الزکاة و ارکعوا مع الراکعین) یادآور امامت شخص صغیر براى نماز جماعت مى شود که مالک بن انس آن را صحیح نمى داند، اما خود قرطبى دلایل صحت را کافى مى شناسد و فتوا به صحت مى دهد.4
4. دیدگاه دو مفسر در تفسیر به رأى
قرطبى پس از این که دو نظریه را در تفسیر به رأى یادآور مى شود، مسلک منع را نمى پذیرد و در مقابل، تفسیر به رأى را جایز مى داند و زمینه را براى هر کسى که فهم و استنباط داشته باشد باز مى شناسد.5 استدلال قرطبى این است که در کتاب خدا آیاتى است که به تدبر و تفکر و ژرف نگرى در قرآن، تأکید مى کند; از جمله: (کتاب أنزلناه الیک مبارک لیدّبّروا آیاته و لیذّکّر اولوا الالباب) ص/ 29 این آیه و امثال آن دلالت دارد بر اینکه خداوند، بندگان خود را به تدبر در آیات قرآن و عبرت گرفتن از آیات و پندگرفتن از مواعظ آن دعوت مى کند و این، جز با فهم و تأویل آیات میسر نمى شود. آیا معقول است به کسى که چیزى را نمى فهمد و تأویل سخن را تصور نمى تواند بکند بگوییم: از آنچه به آن آگاهى و فهم ندارى عبرت بگیر.6 قرطبى پس از نقل روایاتى که تفسیر به رأى را منع مى کند، به توجیه آنها مى پردازد و مى نویسد، منظور از تفسیر به رأى نادرست، تفسیر آیات مشکل قرآنى بدون مراجعه به اقوال صحابه و تابعان است، یا تفسیر قرآن به مطالبى که نادرستى آن معلوم است.7 قرطبى مى افزاید که گروهى از علما، تفسیر را موقوف بر سماع و نقل از پیامبر دانسته اند و به این آیه شریفه استناد کرده اند که مى فرماید: (فإن تنازعتم فى شیئ فردّوه الى الله و الرسول) نساء/ 59 ولى به نظر او این رأى صحیح نیست، زیرا اگر لازمه آیه این باشد که مفسران جز به روایات نقل شده از پیامبر(ص) تکیه نکنند، مى دانیم که صحابه و تابعان در تفسیر قرآن و فهم آن گاهى اختلاف نظر داشتند، زیرا تنها تکیه آنان به روایات نبود و فهم خود را هم ملاک قرار مى دادند. 8 محقق اردبیلى نیز تفسیر قرآن را منحصر در تفسیر به روایات نمى داند و خروج از حیطه روایات را همراه با بهره گیرى از دلایل لغوى و لفظى و عقلى و معنوى یا بکارگیرى آیات دیگر یا اجماع فقها و مفسرین، جایز مى داند و این را مصداق تفسیر به رأى نمى شناسد. به نظر مى رسد محقق اردبیلى در این زمینه با قرطبى هم رأى باشد، هر چند ممکن است در شیوه استدلالها و استنباطهاى غیر روایى تفاوتهایى با هم داشته باشند، ولى هر دو مفسر، تفسیر را محدود به تفسیر روایى نمى دانند. محقق اردبیلى در این باره مى نویسد: (ان المشهور بین الطلبة انّه لایجوز تفسیر القرآن بغیر نصّ و أثر…) 9 مشهور بین محصلان این است که تفسیر قرآن جز به نص و روایت جایز نیست… . ولى در ادامه روشن مى سازد که فهم محصلان ازمسأله تفسیر به رأى دقیق نیست: (… و بالجملة، المراد من التفسیر الممنوع برأیه و بغیر نص، هو القطع بالمراد من اللفظ الذى غیرظاهر فیه من غیردلیل، بل بمجرّد رأیه و میله و استحسان عقله من غیر شاهد معتبر شرعاً.) 10 باید گفت مراد پیامبراز این که فرموده، تفسیر به رأى و بدون نص ممنوع است، این است که از لفظى قطع به مراد خداوند پیدا کنیم، در حالى که ظهورى در آن مراد ندارد و ما هم دلیلى بر آن معنى نداشته باشیم، بلکه تنها به میل و رأى خویش و براساس استحسان عقلى و بدون شاهد شرعى معتبر، قطع به آن معنى پیدا کرده باشیم.
5. قراءات شاذ و متواتر
الف. قرطبى به قراءات شاذّ درجاى جاى تفسیر خود اشاره مى کند. براى مثال در آیه ششم سوره حمد درمورد قراءت (اهدنا الصراط المستقیم) مى نویسد: (و قرئ السراط بالسین من الاستراط بمعنى الابتلاع کأنّ الطریق یسترط من یسلکه.)11 و درمورد قراءت (ایاک نعبد) مى گوید: (فضل رقاشى، أیاک به فتح همزه خوانده و آن، لغتى مشهور است و ابوالسوارى غنوى آن را (هیاک) خوانده که آن هم لغتى است). همچنین در قراءت (و ایاک نستعین) مى گوید: (و قرأ یحیى بن وثاب و الاعمش(نستعین) بکسرالنون و هى لغة تمیم و أسد و قیس و ربیعة.) 12 ب. محقق اردبیلى در زبدة البیان به ندرت، اختلاف قراءات را یاد مى کند. مثلاً در تفسیر آیه 196 سوره بقره (واتمّوا الحجّ والعمرة للّه فان أحصرتم فما استیسر من الهدى) مى نویسد: (وأتمّوها یعنى ائتوا بهما تامّین مستجمعین للشرائط مع جمیع المناسک و تأدیة کل ما فیهما، کذا فى الکشاف و تفسیر القاضى و مجمع البیان، اى المراد الاتیان بهما لا الاتمام بعد الشروع فیهما و یؤیّده قراءة أقیموا الحجّ و العمرة.) 13 بنابراین قراءت (اقیمو الحجّ) را مورد اشاره قرارمى دهد و آن را شاهدى بر معناى مورد نظر خویش در آیه مى گیرد . از موارد دیگرى که محقق اردبیلى قراءت هاى مختلف را مطرح مى کند، آیه شریفه 222 از سوره بقره است: (… فاعتزلوا النساء فى المحیض و لاتقربوهنّ حتى یطهرن) فعل یطهرن به دو گونه تخفیف و تشدید طاء و هاء قراءت شده است و این قراءتها در حکم مستفاد از آیه مؤثر است.
6. لغت و بکارگیرى آن در تفسیر آیات
قرطبى مى کوشد الفاظ قرآن کریم را طبق قواعد لغوى معنى کند و از سخن لغت شناسان و نقل قول آنان در تفسیر سود جوید. از این رو در مقدمه تفسیر خود نیز این حدیث را از پیامبر گرامى نقل کرده است: (اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه.) قرطبى ابتدا معناى لغوى کلمه را به دست مى آورد و آن را اصل براى دریافت معنى از کلمات و حروف مجاور آن قرار مى دهد. مثلاً در مورد آیه شریفه (واولئک هم المفلحون) مى نویسد: (فلح، در اصل به معناى شکافتن و قطع کردن است، همان گونه که شاعر مى گوید: ان الحدید بالحدید یفلح; یعنى آهن با آهن شکافته و قطع مى شود. از همین ریشه است: فلاحة الارضین: یعنى شکافتن زمین… . وبه کسى که لب پایین او شکافته مى گویند: أفلح (لب شکافته). وگاهى در فوز و بقاء به کار مى رود و این معنى هم معنایى اصیل در لغت است. (استفلحى بأمرک) یعنى: بر کار خود فائز و پیروز شو. و نیز این شعر… : لکل هم من الهموم سعه و المسى والصبح لافلاح معه … پس (واولئک هم المفلحون) یعنى آنان که به بهشت دست مى یابند و در آن باقى مى مانند.)14 همچنین ذیل آیه 43 از سوره بقره (واقیموا الصلاة و آتوا الزکاة و ارکعوا مع الراکعین) به توضیح معناى (زکات) و ریشه آن مى پردازد و سه معناى: (زیادت) ، (ثناء جمیل) و (طهارت) را براى آن یاد مى کند. او مى نویسد: (زکات از ریشه فعلِ (زکا الشىء) است که به معنى رشد و نموّ و زیادتى شیئ است. همان طور که مى گویند: زکاة الزرع. و: المال یزکو. و این هنگامى است که زراعت و مال و کثرت یابد و زیاد شود.و (رجل زکیّ)، یعنى مردى که خیر او زیاد است. و به اخراج مقدارى از مال، زکات گویند با این که در ظاهر، نقصانى در مال پدید مى آورد، ولى به این دلیل زکات گویند که به واسطه برکت، رشد مى یابد یا به وسیله پاداشى که زکات دهنده دریافت مى کند و به نحو بهترى جبران مى شود….) و بعضى گفته اند: اصل زکات ثناء جمیل و ستایش است و از همین معنى است: زکّى القاضى الشاهد(قاضى شاهد را تزکیه کرد; یعنى او را به راستگویى و حفظ امانت ستود). پس گویا کسى که زکات را ازمال خویش خارج مى کند، براى خویش ستایش نیکویى دست و پا مى کند… و بعضى گفته اند: زکات، گرفته شده از تطهیر است، همچنان که مى گویند: زکى فلان: یعنى از چرکى جراحت یا چرکى غفلت ، پاکیزه شد. گویا آن کس که مقدارى ازمال را خارج مى کند، آن را از پیامد حقى که خداوند در آن مال براى مساکین قرارداده است، پاک مى کند. نمى بینى که پیامبر (صلى الله علیه و سلم)، مقدار مالى را که به عنوان زکات خارج مى شود، اوساخ و چرکهاى (دستِ) مردم مى داند وخداوند متعال (به پیغمبر خود پیرامون صدقه و زکات وامر به دریافت آن از مردم و آثار آن) مى گوید: (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم بها) از اموال مردم صدقه و زکات بگیر، تا آنان را بدین سان تطهیر کنى و تزکیه نمایى.)15
بکارگیرى لغت در زبدة البیان
بى گمان هیچ مفسرى کار تفسیر را بدون یارى گرفتن از لغت و ریشه هاى اصلى الفاظ و موارد استعمال آن به همراه ویژگیهایش به سامان نمى رساند. تفاسیر فقهى و آیات الاحکام نیز از این قاعده مستثنى نیستند. محقق اردبیلى در ابتداى تفسیر آیات و قبل از استنباط حکم فقهى، بیش تر به معانى الفاظ آیه اشاره مى کند و سپس مراد کلى خداوند را بیان مى نماید: در آیه شریفه (واذ جعلنا البیت مثابة للناس وأمناً… )(بقره/ 125) مى نویسد: 16 (البیت فى اللغة هو المأوى و المنزل، و المراد هنا البیت الحرام اعنى الکعبة، و المثابة هنا الموضع الذى یثاب الیه من ثاب و یثوب مثابة و مثاباً ،اذا رجع. او موضع الثواب، اى یثابون لحجّه.) بیت در لغت، مأوى و منزل است و مراد از بیت دراین آیه، خانه محترم خدا یعنى کعبه است. و مثابت در اینجا مکان و موضعى است که به سوى آن باز مى گردند. این لغت از فعل ثاب یثوب ریشه مى گیرد که مصدر آن مثابة و مثاب و به معناى رجوع و بازگشت است. یا به معناى موضع ثواب تواند بود، به این معنى که مردم با حج خانه خدا، به ثواب و پاداش مى رسند. تفاوتى که میان تفسیر قرطبى و زبدة البیان مى توان یافت، در بهره مندى از لغت و نسبت دادن اقوال به صاحبان آن است.
7. نقش سنت در استنباط احکام
هر چند در دو تفسیر (الجامع لاحکام القرآن و زبدة البیان)، آیات قرآن، محور استنباط احکام فقهى است، اما در کشف فروع هر حکم و انتخاب قول صحیح تر از میان اقوال، به احادیث حاکى از سنت توجه شده است. یعنى احادیثى که گفتار یا کردار یا تقریر پیامبر گرامى اسلام را (براساس دیدگاه اهل سنت) براى ما نقل مى کند و از آنجا که پیامبر، معصوم است و مفسر کلام الهى است، سنت او از حجیت برخوردار است. براساس دیدگاه شیعه، اهل بیت پیامبر(ص) که تنها سیزده تن از خانواده رسول گرامى هستند، همانند شخص پیامبر، از عصمت برخوردارند و گفتار و کردار و تقریر آنها همچون پیامبر، حجیت دارد. از این رو فقها و مفسران شیعه علاوه بر استناد به حدیث پیامبر، از روایات ائمه اهل البیت (ع) نیز، در تفسیر آیات و تفریع احکام سود مى برند. قرطبى در تفسیر خود و مقدس اردبیلى در زبدة البیان، فراوان از این منبع یارى جسته اند. قرطبى، از آنجا که یک مفسر و فقیه مالکى به شمار مى آید، به روایات پیامبر که در مجامع حدیثى اهل سنت موجود است، مراجعه مى کند و گاه نیز از على(ع) و یا امام صادق (ع) به عنوان صحابى یا تابعى، و فقیهى مطلع از حکم خدا و سیرت رسول الله (ص) روایتى مى آورد و به آن استدلال مى کند. براى مثال ذیل آیه 6 سوره مائده: (یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق و امسحوا برؤوسکم و أرجلکم الى الکعبین…) این نکته را مطرح مى کند که آیا براى هر نماز یک وضو لازم است؟ یعنى آیا عموم لفظ (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم… ) شامل هر کسى است که اقدام به برپایى نماز کند، خواه وضو داشته باشد و خواه نداشته باشد؟ در آن صورت باید خبرى از پیامبر به ما برسد که گزارش از وضوى پیامبر براى هر نماز داشته باشد. اقوال مفسران و فقها چنانچه قرطبى نقل مى کند، چهار گونه است: الف. وجوب وضو براى هر نماز، هم براى پیامبر و هم براى امت و عدم نسخ آیه. این قول را قرطبى به ابومحمد دارمى نسبت مى دهد که در مسند خود گفته است: على(ع) هم براى هر نماز، وضو مى گرفت و این آیه را مى خواند. و ابن سیرین گفته است: خلفاء براى هر نمازى، وضو مى ساختند. قرطبى مى گوید: اگر چنین باشد، باید آیه منسوخ نباشد (زیرا على و خلفاء به آن عمل مى کرده اند.)17 ب. وجوب وضو براى هر نماز تنها بر شخص پیامبر، نسخ آیه و جایگزینى مسواک به جاى وضو. این نظر را عبدالله بن حنظله نقل مى کند و مى گوید: (پیامبر براى هر نمازى مأمور به وضو شده بود و این براى آن حضرت گران آمد، در نتیجه به او امر شد که به جاى وضو، مسواک کند و تکلیف وضو از او برداشته شد، مگر وقتى که از او حدثى سرزند.) این نظر را علقمة بن فغواء نیز از پدرش که یکى از صحابه رسول خدا و راهنماى آن حضرت در سفر به تبوک بوده است نقل مى کند. سخن او در این باره چنین است: (این آیه براى رخصت و رفع تکلیف از رسول خدا نازل شده است، زیرا او هیچ کارى را انجام نمى داد و با کسى صحبت نمى کرد و جواب سلامى نمى داد، مگر اینکه وضو داشت. وخدا با این آیه او را آگاه ساخت که وضو تنها وقتى است که بخواهد نماز بگزارد، نه سایر اعمال.)18 ج. استحباب وضو براى هر نماز و عدم وجوب آن به ترتیب فوق، نه بر پیامبر و نه بر امت. این نظر طائفه دیگرى است که استناد به عمل بسیارى از صحابه از جمله ابن عمر مى کنند که براى طلب فضل و ثواب، براى هر نماز وضو مى گرفتند. این طایفه معتقدند پیامبر نیز تا روز فتح مکه چنین مى کرد، تا اینکه در آن روز، نمازهاى پنجگانه را با یک وضو بجا آورد، تا به مردم بفهماند حکم وضو در آیه، استحبابى است. قرطبى این نظر را نمى پسندد و امر به وضو را ظاهر در وجوب مى داند: (قلت: و ظاهر هذا القول انّ الوضوء لکل صلوة قبل ورود الناسخ کان مستحباً لا ایجاباً، و لیس کذلک، فانّ الامر اذا ورد مقتضاه الوجوب، لاسیّما عندالصحابة رضوان الله علیهم على ما هو معروف من سیرتهم.) 19 د. وضو قبل از فتح مکه براى هر نمازى واجب بوده است، ولى در فتح مکه، این وجوب، نسخ شده است. شاهد مثال ما همین جاست. قرطبى با استفاده از دو حدیث، این نظر را ردّ مى کند و در پایان مى گوید: دو تأویل دیگر که یکى براى محمد بن مسلمه از اصحاب مالک و دیگرى براى شافعى است، بهترین سخن درباره آیه است. دو روایت اول چنین است: روایت انس که مى گوید: (کان النبى (ص) یتوضّأ لکلّ صلوة و ان امّته کانت على خلاف ذلک.) و روایت سوید بن نعمان که مى گوید: (ان النبى(ص) صلّى وهو بالصهباء العصر و المغرب بوضوء واحد. و ذلک فى غزوة خیبر و هى سنة ست، و قیل:سنة سبع.) با این دو روایت، قرطبى اثبات مى کند که پیامبر قبل از فتح مکه هم، چند نماز را با یک وضو مى خوانده و تنها روز فتح مکه، روز نسخ وجوب یک وضو براى هر نماز نیست. سرانجام قرطبى تأویلى را مى پذیرد که براساس آن (اذا قمتم الى الصلوة) به معناى برخاستن از رختخواب و آمادگى براى نماز پس از خواب مى باشد. 20 قرطبى همچنین داستانى را از گفت وگوى عمر با یک زن نقل مى کند که به هنگام ایراد خطبه توسط عمر، رخ داد، عمر در خطبه مى گفت: ألا لاتغلوا فى صدقات النساء، فانّها لوکانت مکرمة فى الدنیا او تقوى عند الله لکان اولا کم بها رسول الله صلى الله علیه و سلّم، ما أصدق قطّ امرأة من نسائه و لابناته فوق اثنتى عشرة اوقیة. هان! مردم، در مهریه زنان، نرخ ها را بالا نبرید، زیرا اگر چنین کارى، نشانه بزرگوارى در دنیا یا نشانه تقوى بود، از شما سزاوارتر رسول خدا بود که این کار را انجام دهد. درحالى که او هرگز مهریه زنان و دختران خود را بیش تر از دوازده اوقیه قرار نداد. در این هنگام زنى برخاست و گفت: ییا عمر، یعطینا الله و تحرمنا! ألیس الله سبحانه و تعالى یقول: (و آتیتم احدیهنّ قنطاراً فلاتأخذوا منه شیئاً) 21 اى عمر، خدا به ما عطا مى کند و تو ما را محروم مى کنى! آیا خداوند سبحان در قرآن نمى گوید: (اگر به یکى از زنان خود مقدار زیادى طلا به عنوان مهریه بدهید، نباید چیزى از آن را پس بگیرید). عمر، در اینجا به اشتباه خود پى برد و گفت: (أصابت امرأة و أخطأ عمر) [زنى سخن به صواب گفت و عمر خطا کرد.] اقرار عمر به اشتباه خود و پذیرش استدلال آن زن، از دیدگاه قرطبى، تأییدى است بر این که تعیین مهریه هاى گرانقیمت از دیدگاه قرآن ممنوع نیست و حتى مذموم نمى باشد. 22 سپس به روایتى از وساطت پیامبر در انجام یک ازدواج اشاره مى کند که بدون تعیین مهریه بوده است، ولى وقتى زوج در جریان جنگ خیبر در آستانه مرگ قرار مى گیرد، سهم خود را از غنائم خیبر، صداق همسر خویش قرار مى دهد و زن سهم شوهر خود را به صد هزار (درهم یا دینار) مى فروشد.
روایات در مقابل ظواهر آیات
قرطبى، گاهى بر خلاف ظواهر آیات و به مقتضاى روایات نبوى و اقوال صحابه و تابعین، حکم فقهى ارائه مى کند و خود اقرار دارد که اگر روایات و عمل به اقوال صحابه نبود، باید به مقتضاى ظاهر آیات، حکم دیگرى اتخاذ مى کردیم. براى مثال در تفسیر آیه (یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لایضرّکم من ضلّ إذا اهتدیتم إلى الله مرجعکم جمیعاً فینبّئکم بما کنتم تعملون) (مائده/ 105) مى نویسد: (ظاهر این آیه دلالت بر عدم وجوب امر به معروف و نهى از منکر در صورت پیمودن راه مستقیم توسط خود انسان دارد. یعنى اگر انسان، خود هدایت شد و نفس خود را حفظ کرد، دیگر پرداختن به دیگران و به راه مستقیم آوردن آنان از راه ضلالت، بر او واجب نیست و گناه دیگران هم، ضررى به حال او ندارد. ولى به خاطر وجود روایات در تفسیر آیه و اقوال صحابه و تابعین نمى توانیم چنین برداشتى بکنیم.)23 از جمله روایاتى که در ذیل آیه نقل مى کند که مفاد آنها وجوب اعتراض بر ظالم و نهى از منکر است، روایتى است از ابوبکر که مى گوید: وانى سمعت رسول الله صلى الله علیه و سلم یقول: ان الناس اذا رأوا الظالم فلم یأخذوا على یدیه أوشک أن یعمّهم الله بعذاب من عنده. 24 از پیامبر شنیدم که مى فرمود: هرگاه مردم ستم ستمگرى را ببینند و دست او را از ستم باز نگیرند، نزدیک خواهد شد که خداوند بر ایشان عذابى بفرستد که همه آنها را فرا گیرد. با استناد به این روایت و چند روایت دیگر، قرطبى استنباط مى کند که مدلول آیه شریفه (علیکم أنفسکم) دست کشیدن از اصلاح دیگران نیست هر چند ظاهر آیه چنین است، بلکه مدلول واقعى آیه، مربوط به شرایطى است که امر به معروف، تأثیر خود را از دست داده باشد که در آن صورت، وظیفه انسان است خود را از همرنگ شدن با جامعه ٌ فاسد باز دارد، تا ضلالت دیگران در سعادت او تأثیر سوء نگذارد.
محقق اردبیلى و بکارگیرى احادیث در استنباط احکام
هرچند هدف اصلى زبدة البیان، استفاده از آیات قرآن براى برداشتهاى فقهى وگاهى عقیدتى است، ولى این کار با نگاه به احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) صورت مى گیرد. گاهى روایات و اجماع، تبیین کننده لفظى مبهم در آیات قرآن هستند که براساس این تبیین، حکم شرعى استخراج مى شود و اینک چند مثال: ییک. (یا ایها الذین اذا طلّقتم النساء فطلّقوهنّ لعدّتهن وأحصوا العدة… ) (طلاق / 1) (اى پیامبر، هرگاه زنان را طلاق مى دهید، آنها را در زمان عده طلاق دهید و ایام عده را شماره کنید.) محقق اردبیلى در تفسیر (لعدتهنّ) مى نویسد: (فطلّقوهنّ لعدتهنّ) اى: وقت عدتهنّ بان یکون ذلک فى وقت الطلاق، و هو الطهر الذى لم یواقعها فیه بالاجماع و الاخبار.) 25 بنابراین طلاق باید در مجالى صورت گیرد که مناسب براى (عده) است و ملاک عده در اخبار اهل بیت(ع) عبارت از طهر است. دو. (واعلموا أنما غنمتم من شیئ فأنّ لله خمسه و للرسول و لذى القربى و الیتامى و المساکین وابن السبیل إن کنتم آمنتم بالله و ما أنزلنا على عبدنا یوم الفرقان… ) اى مردم، آگاه باشید، آنچه را غنیمت به دست مى آورید، یک پنجم آن براى خدا و رسول و ذى القربى و یتیمان و مساکین و در راه ماندگان است، اگر ایمان به خدا و آنچه بر بنده خویش در روز فرقان نازل کردیم، آورده اید… در این آیه، شش گروه به عنوان مستحقان خمس یاد شده اند و در ظاهر آیه براى یتیمان و مساکین و درراه ماندگان، خصوصیتى یاد نشده است، ولى مقدس اردبیلى با تکیه بر روایات اهل بیت(ع) این سه گروه را مقید به قید سیادت (از نسل بنى هاشم بودن) دانسته است و مى نویسد: (والنصف الآخر للمذکورین من بنى هاشم، و ذلک للروایات عن اهل البیت علیهم السلام، و ذکر فى الکشاف و تفسیر البیضاوى أیضاً عن امیرالمؤمنین علیه السلام: المراد ایتامنا و مساکیننا و ابناء سبیلنا… ) 26 سه. در آیه (ومن دخله کان آمناً) (آل عمران/ 97) از ظاهر آیه استفاده مى شود که هر کس وارد حرم شد ایمن است، ولى محقق اردبیلى از روایات اهل بیت (ع) کمک مى گیرد و برابر این روایات کیفر نشدن مجرمان را تنها ویژه کسانى مى داند که بیرون حرم جنایت کنند و سپس به محدوده حرم پناه آورند، اما کسانى که حرمت حرم را بشکنند و درون حرم مرتکب جنایت شوند، از تعقیب ومجازات ایمن نخواهند بود. 27
8. بکارگیرى اجماع در استنباط احکام
هر چند اجماع در منظر فقهاى اهل تسنن و تشیع تعریف جداگانه اى دارد، ولى به هر روى ، در شمار منابع استنباط نزد هر دو گروه آمده است. به طور کلى مى توان گفت اجماع نزد اهل سنت، ارزش اصلى دارد، ولى فقهاى شیعه براى اجماع ارزش اصیل قائل نیستند و تنها آن را وسیله اى براى احراز سنت مى دانند. به عبارتى دیگر، اجماع آن گاه حجت است که کاشف از سخن و رأى و نظر معصوم(ع) باشد. قرطبى در استنباط احکام، بیش تر به مدلول آیات و اخبار وارده از رسول اکرم(ص) و صحابه آن حضرت عنایت دارد که این بحث در صفحات گذشته مطرح شد. ولى در درجه بعد از حدیث، به اجماع اشاره کرده و آن را مدرک اثبات یک فرع فقهى و نبود آن را علت ردّ بعضى از احکام فقهى قرار مى دهد. براى اثبات این موضوع چند مثال مى آوریم: 1. در مبحث امر به معروف و نهى از منکر و شرایط آن، به نقل اجماع از ابن عطیّه مى پردازد و به آن رضایت مى دهد که نشانه قبول آن است. این بحث ذیل آیه شریفه اى است که مى فرماید: (کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه لبئس ماکانوا یفعلون) مائده/ 79 او در این باره مى نویسد: (ابن عطیه مى گوید: اجماع منعقد است بر این که نهى از منکر بر هر کسى که توانایى آن را داشته باشد و از ضرر بر خود و بر مسلمین ایمن باشد، واجب است. حال، اگر ترس بر جان خود داشته باشد، باید به قلب خود انکار کند و از فاعل منکر دورى کند و با او معاشرت نداشته باشد… ) 28 در اینجا، قرطبى اجماع منقول (ابن عطیه) را مطرح مى کند و سخنى در ردّ آن نمى گوید که خود نشانه پذیرش اجماع است. 2: در بحث صداق زن، قرطبى دو مرتبه به اجماع اشاره کرده، آن را مدرک حکم شرعى به حساب آورده است. (وآتوا النساء صدقاتهنّ نحلة فإن طبن لکم عن شىء منه نفساً فکلوه هنیئا مریئاً) نساء/ 4 و مهر زنان را در کمال رضایت و طیب خاطر به آنها بپردازید، پس اگر چیزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشیدند، برخوردار شوید که شما را حلال و گوارا خواهد بود. قرطبى ذیل این آیه به اصل وجوب صداق و مهریه براى زن و نیز بالاترین میزان مهریه، اشاره کرده و مى نویسد: (هذه الآیة تدلّ على وجوب الصداق للمرأة، وهو مجمع علیه و لاخلاف فیه الاّ ما روى عن بعض اهل العلم من اهل العراق… وأجمع العلماء أیضاً أنّه لاحدّ لکثیره واختلفوا فى قلیله على ما یأتى بیانه فى قوله: (و آتیتم احدیهنّ قنطاراً.) 29 بدیهى است که وجوب پرداخت مهریه مورد توافق، غیر از وجوب تعیین اصل مهریه است و آنچه از ظاهر آیه استفاده مى شود معناى اول است، و معناى دوم را قرطبى به کمک اجماع استنباط کرده است.
اجماع مدرکى در سخن قرطبى
هر چند اجماع ازنظر اهل سنت مى تواند، به تنهایى و بدون تکیه بر هیچ دلیل دیگرى مدرک حکم شرعى باشد، ولى گاهى اجماع علما متکى بر یک آیه یا روایت است که به آن اجماع مدرکى مى گویند. این اجماع از نظر امامیه، حجیت مستقل ندارد و ارزش آن بخاطر مدرک مورد اعتماد آن است. ازمواردى که قرطبى به اجماع مدرکى تمسک مى کند حرمت نکاح پدر با زن پسر و نکاح پسر با زن پدر است. اما این اجماع، مستند به قرآن است، چه این که اجماع علما بر حرام بودن همسر پدر بر پسر، بخاطر آیه 22 سوره نساء، و اجماع آنان بر تحریم زن پسر بر پدر به خاطر آیه 23 سوره نساء است. بنابراین، از نوع اجماع مدرکى به شمار مى آید. 30
دلیل حجیت اجماع از نظر قرطبى
قرطبى ذیل آیه 143 سوره بقره به دلیل حجیت اجماع و ارزش شهادت هر نسل براى نسل بعدى اشاره دارد. (و کذلک جعلناکم امّة وسطاً لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیداً… ) بدین گونه شما را امتى وسط قراردادیم تا شاهدان بر سایر مردم باشید و پیامبر بر شما شاهد باشد. قرطبى ذیل آیه مى نویسد: (وفیه دلیل على صحة الاجماع و وجوب الحکم به، لأنّهم اذا کانوا عدولاً شهدوا على الناس، فکلّ عصر شهید على من بعده، فقول الصحابة حجة و شاهد على التابعین و قول التابعین على من بعدهم.) 31
بکارگیرى اجماع در زبدة البیان
به نظر مى رسد محقق اردبیلى، به نحو گسترده ترى نسبت به تفسیر قرطبى، به اجماع فقها اشاره کرده و آن را مدرک رد اقوال یا اثبات احکام در فروع مختلف فقهى و یا برداشتى خاص از آیات قرآن قرار داده است. اجماع مورد نظر محقق اردبیلى بر خلاف قرطبى، ارزش تبعى دارد. یعنى به شرطى حجت است که کاشف از سنت باشد. گاهى این اجماع را خود تحصیل کرده است (اجماع محصّل) و گاهى از دیگر فقها نقل مى کند (اجماع منقول) و گاهى اجماعات منقول را مورد انتقاد قرار مى دهد و در صحت آنها تردید مى کند. دو مورد در این زمینه یادکردنى هستند: 1. در این که آیا کتابت دین، بر بدهکار و طلبکار واجب است یا خیر، ذیل آیه: (یا ایها الذین آمنوا إذا تداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب بالعدل و لایأب کاتب أن یکتب کما علّمه الله فلیکتب… و اللّه بکلّ شیئ علیم.) بقره/ 282 شما اى کسانى که ایمان آورده اید، هرگاه به یکدیگر وامى تا مدت معین دادید آن را بنویسد، نویسنده اى در بین شما آن را به درستى بنویسد، و هیچ نویسنده اى نباید از آنچه خدایش آموخته دریغ کند، پس باید بنویسید… که او به همه چیز داناست. محقق اردبیلى مى نویسد: چهارمین حکمى که از آیه شریفه 282 بقره استفاده مى شود این است که نوشتن دین، مستحب است و این امر رهنمونى به مصلحت آن است، زیرا علماى امامیه اجماع بر واجب نبودن کتابت دین دارند. (والرابع: استحباب الکتابة او کونه للارشاد لاجماعهم على عدم الوجوب و لانّ الظاهر ان الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم، فاذا رضوا بترکه یجوز، لأنّه یجوز لهم أن لایأخذوا اصلاً.) 32 2. در این زمینه که آیا تبدیل هر نوع وصیتى حرام است یا خیر، ذیل آیه: (کتب علیکم إذا حضر احدکم الموت ان ترک خیراً الوصیة للوالدین و الاقربین بالمعروف حقاً على المتقین) بقره/ 180 بر شما مسلمانان واجب است که وقتى مرگتان نزدیک مى شود و مالى از شما مى ماند، براى پدران و مادران و خویشاوندان وصیتى به نیکى کنید، این حقى است بر پرهیزکاران. و در ادامه مى فرماید: (فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الذین یبدّلونه) بقره/ 181 پس اگر کسى وصیت شخصى را بعد از آن که شنید و بدان آگهى یافت تغییر دهد، گناهش به گردن همان تغییر دهنده است. محقق اردبیلى مى نویسد: (از آیه شریفه (180 بقره) و آیه بعد از آن 181 مى توان فهمید که تنها تبدیل این وصیت حرام است نه تبدیل همه وصیتها، ولى احتمال دارد حرمت فراگیر باشد، چرا که علت تحریم، ظاهر است و قائلى به تفصیل بین آنها (وصیت وقت مرگ و وصیت مطلق) نداریم. هر چند بعضى نسبت به تعمیم علت تحریم، اشکال دارند. به هر حال وقتى اجماع بر تحریم مطلق وصایا (تبدیل آنها) داریم، نیازى نیست از آیه کمک بگیریم و اجماع را به آیه ضمیمه کنیم، بلکه از ابتدا به اجماع تمسک مى کنیم.) 33 این گفتار، شاهد روشنى بر قوت اجماع نزد محقق اردبیلى است که تا چه پایه براى آن حجیت و اعتبار قائل است.
اجماع امت در کلام محقق اردبیلى
محقق اردبیلى علاوه بر اجماع فقهاى امامیه، گاهى به اجماع امت اشاره و استدلال مى کند. منظور او از اجماع امت، اجماع فقهاى عامّه و خاصّه یعنى شیعه و سنى است. از مواردى که مقدس اردبیلى به اجماع امت استدلال مى کند (جواز نکاح متعه) است. این بحث ذیل آیه 24 سوره نساء مطرح مى شود که مى فرماید: (… واحلّ لکم ماوراء ذلکم أن تبتغوا باموالکم محصنین غیرمسافحین فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فریضة و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة… ) … و اما غیر از آنچه برشمردیم، بر شما حلال شده، تا با اموالى که دارید زنان پاک و عفیف بگیرید، نه زناکار، و اگر زنى را متعه کردید، واجب است اجرتشان را بپردازید. و بعد از تعیین مهر، اگر به کمتر یا زیادتر توافق کنید گناهى بر شما نیست… بحث درباره مدلول آیه بویژه جمله (فما استمتعتم به منهن فآتوهنّ اجورهنّ فریضة) میان عامه و خاصه بسیار طولانى است. ولى امامیه، معتقدند این عبارت، اشاره به متعه یعنى نکاح موقت دارد که اجرت در آن معین مى شود و پرداخت آن طبق آیه واجب است. صاحب مجمع البیان این قول را به ابن عباس، سدى، سعید بن جبیر و گروهى از تابعین نسبت مى دهد و مى گوید این مذهب امامیه است. و لفظ استمتاع هر چند در اصل بمعنى انتفاع و التذاذ است، ولى در عرف شرع، مخصوص به عقد معین است. بویژه اینکه در بعضى قراءات، بعد از لفظ (منهنّ) عبارت (الى اجل مسمى) آمده است. محقق اردبیلى پس از بحث مفصل و نقل آراى مفسران اهل بیت و شمردن قرائن، اجماع امت را بر جواز متعه از دلائل خویش مى شمرد و معتقد است طبق اجماع اهل سنت و امامیه، عقد موقت در زمان پیامبر تشریع شده و اختلاف تنها در بقاى آن است. او در پایان مى نویسد: (والحاصل انّ الجواز کان یقینیاً بالکتاب و السنة واجماع الامّة.) 34 حاصل بحث این است که جواز متعه (اصل تشریع آن در عهد رسول) به دلیل کتاب و سنت و اجماع امت یقینى بوده است.
کاربرد عقل در استنباط احکام
ارزش عقل، از دیدگاه مکاتب مختلف فقهى و کلامى و اصولى، گوناگون است. اهل حدیث براى عقل، ارزشى قائل نیستند و آن را در محدوده استنباط احکام، دلیل و مدرک به حساب نمى آورند. اشاعره نیز نزدیک به اهل حدیث هستند، ولى معتزله، عقل گرا هستند و براى آن جایگاه ویژه قائلند. شیعه اثنا عشرى، در پرتو تعلیمات پیشوایان معصوم خویش، براى عقل جایگاه والایى قائل اند.
محقق اردبیلى و دلیل عقل
محقق اردبیلى از فقهاى معارض با دلیل عقل نیست و در سراسر زبدة البیان از عقل به عنوان دلیل مستقل یا دلیل مشترک بسیارى از احکام و فروعات فقهى در کنار نصوص و اجماع علما، یاد مى کند. 1. محقق اردبیلى در تبیین مفهوم (رشد) که با وجود آن، مالک حق تصرف در ملک خود را دارد و با نبود آن، حق تصرف ندارد، مى نویسد: (کلّ ذلک للأصل، و ثبوت تسلط المالک على ملکه بالعقل و النقل، و خرج المضیّع بالدلیل و بقى الباقى.) 35 اصل، عدم سفاهت و عدم ناتوانى شخص در اداره اموال خویش است. همچنین هر مالکى بر ملک خود به دلیل عقل و نقل، تسلط دارد. آن کس که مال خود را ضایع مى کند و قدرت بر نگهدارى آن ندارد، از عمومات تسلط (قاعده تسلیط) خارج مى شود و دیگران باقى مى مانند (بنابراین کسى که قدرت بر حفظ دارد، ولى قدرت بر کسب ندارد، مسلط بر اموال خود و رشید خواهد بود.) در این استدلال، عقل درکنار نقل به کار رفته و به عنوان مدرک حکم مورد استفاده واقع شده است. البته مى تواند مراد محقق از عقل، عرف عقلا باشد که به طور معمول قادر بر حفظ اموال خویش را، رشید مى دانند. 2. درآیه 8 سوره نساء: (ولیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریة ضعافاً خافوا علیهم فلیتّقوا الله و لیقولوا قولاً سدیداً); (کسانى که مى ترسند از آنان کودکان ناتوان باقى بماند و زیر دست مردم شوند، پس باید از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گویند و راه عدالت پویند)، محقق، آیه را دالّ بر مکافات عمل مى داند. به این ترتیب که آن کس که بر یتیمان مردم ظلم کند و مال آنان را به ناحق بخورد، در دنیا و آخرت اثر سوء آن را خواهد دید، در دنیا بدرفتارى مردم با فرزندان ضعیف و بجامانده از او و در آخرت، عذاب عظیم. محقق در توضیح این معنى مى نویسد: (وفى الاخبار ما یدلّ علیه کثیر و العقل یساعده، حتى ورد انّه من زَنى زُنى بأهله.)36 3. عقیده اکثر علما اشتراط لفظ در انعقاد نذر است و در این زمینه به صحیحه منصور بن حازم از امام صادق (ع) تمسّک مى کنند، ولى شیخ طوسى، عقد قلبى را در تحقق نذر کافى مى داند و به دو آیه استدلال مى کند که مفهوم آنها علم خداوند به ضمایر و درون انسان است: (ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله) بقره/285 (واعلموا ان الله یعلم ما فى انفسکم فاحذروه) محقق اردبیلى مى پذیرد که این دو آیه بر عقاب الهى نسبت به افعال قلب و قصد معصیت دلالت دارند: (نعم ، هما یدلاّن على العقاب بافعال القلب، و لوبقصد المعصیة، و ذلک غیر بعید، فانّ قصد القبیح قبیح عقلاً و شرعاً ایضاً، الاّ انّه لایعاقب علیه العقاب الذى یعاقب علیه بفعله فى الخارج، و به یجمع بین الادلّة بل بین الاقوال.) 37 ظاهر عبارت محقق آن است که علاوه بر اعتقاد به حسن و قبح عقلى میان حکم عقل و شرع نیز قائل به ملازمه است. 4. در زمینه حکم عقل به لزوم قابل تحمل بودن احکام و تکالیف مى نویسد: (لاتکلف نفس الا وسعها) اى لایکلف الله تعالى نفساًما امراً شاقّاً بحیث یکون حرجاً و ضیقاً فانّه لایناسب الشریعة السهلة بل العقل ایضاً، لا انّه لایکلّف بما لایطاق اصلاً کما قیل، اذ لایحتاج ذلک الى العقل، فانّ العقل یحکم به بدیهة…)38 بنابراین به نظر محقق اردبیلى رفع تکلیف مالایطاق، یک حکم مستقل عقلى است و براى آن، نیاز به نقل نداریم. همچنین در رفع تکلیف مشقت آور و سخت که موجب حرج و فشار باشد مى توان به عقل تکیه کرد، ولى نقل هم در اینجا به کمک آمده است.
قرطبى و دلیل عقل
از آنجا که قرطبى یک فقیه مالکى و با اعتقاد اشعرى است، در فروع فقهى، تنها به قرآن و سنت و اجماع تمسک مى کند و دیده نشده که عقل را دست کم در کنار سنت بنشاند. البته قرطبى قیاس و استحسان و مصالح مرسله را اهمیت مى دهد، ولى دلیل عقل، جایى در تفسیر او ندارد.
نقش اصول فقه در استنباط احکام قرآنى
مى دانیم که اصول فقه، منطق استنباط احکام فقهى است. اصول فقه در دیدگاه علماى عامّه با اصول فقه شیعى، اندکى تفاوت دارد و به هر حال اصطلاحات جداگانه اى براى خود وضع کرده اند که ممکن است نزد دیگرى متداول نباشد. ولى ما سعى خواهیم داشت تا به اصطلاحات مشترک بپردازیم.
نصّ و ظاهر
از دیدگاه اصولیین، دلائل فقهى بر دو دسته اند: گاهى از قبیل نصّ و گاهى از قبیل ظاهر، که هر کدام راهى به استنباط احکام مى گشایند. در تعریف این دو گفته اند: نص، دلیلى است که احتمال خلاف یا تأویل ندارد، ولى ظاهر، دلیلى است که تأویل بردار است یا احتمال خلاف در آن مى رود. 39
نصّ و ظاهر در کلام قرطبى
قرطبى در اثناء بیان احکام و رجوع به ادله، گاه اشاره مى کند که این دلیل ازنوع نص و آن یکى از قبیل ظن و ظاهر است و مى بینیم ادلّه اى را که نصّ بر حکم باشند بر ظهورات ترجیح مى دهد، چرا که نص دلالتى قوى تر دارد. از جمله ذیل آیه شریفه 188 از سوره بقره: (ولاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الى الحکّام لتأکلوا فریقاً من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون) واموال خود را در بین خود به باطل مخورید و براى خوردن مال مردم، بخشى از آن را به طرف حکّام به رشوه و گناه سرازیر نکنید، با اینکه مى دانید این عمل حرام است. درباره آیه این بحث مطرح است که آیا با حکم قاضى و درحالى که به بطلان حکم و او علم داریم، مى توانیم مال دیگران را برداریم و به خود اختصاص دهیم؟ قرطبى مى نویسد: (از موارد اکل به باطل، آن است که قاضى به نفع تو حکم کند درحالى که مى دانى قاضى به خطا رفته است، بنابراین حرام با قضاى قاضى حلال نمى شود، زیرا قاضى به ظاهر حکم مى کند و این درمورد اموال، اجماعى است. البته از نظر ابوحنیفه قضاى قاضى در مورد فروج و مسائل زناشویى هر چند بر خطا باشد، نافذ است، درحالى که وقتى حکم قاضى درمورد اموال، نتواند حکم واقعى را تغییر دهد، در مورد فروج به طریق اولى چنین خواهد بود.) قرطبى، قضاى قاضى را براساس دلائل ظاهرى مى داند، از این رو با علم به خلاف، براى انسان، حلال نخواهد شد که در اموال دیگران تصرف کند. در این زمینه به دلیلى استناد مى کند که به گفته او نص درموضوع بحث است. این دلیل، روایتى است که ائمه حدیث از امّ سلمه نقل کرده اند که رسول خدا فرمود: انّکم تختصمون إلیّ و لعلّ بعضکم یکون الحن بحجته من بعض، فاقضى له على نحو ما اسمع فمن قطعت له من حق اخیه شیئاً فلایأخذه فانّما اقطع له قطعة من نار. شما نزد من به مخاصمه مى پردازید و چه بسا یکى از شما زبانش به اداى دلیل خویش، گویاتر از دیگرى باشد و من هم طبق آنچه شنیده ام به نفع او حکم مى کنم، (اما بدانید) کسى که براى او به چیزى که حق برادر اوست حکم کنم، نباید آن را بگیرد که در این حال، من براى او به قطعه اى از آتش (بجاى مال) حکم کرده ام. سپس قرطبى مى افزاید: (وهو نصّ فى أنّ حکم الحاکم على الظاهر لایغیّر حکم الباطن و سواء ذلک فى الاموال و الدماء و الفروج.)40 به این ترتیب قرطبى روشن ساخته که مستند جمهور براینکه حکم حاکم، حکم واقع را تغییر نمى دهد، از قبیل نص است، یعنى احتمال تأویل در آن نیست و نمى توان با دلیل دیگرى به معارضه با آن رفت. به همین دلیل، مذهب جمهور را برمذهب ابوحنیفه ترجیح مى دهد. 41 2. قرطبى مى گوید: ابوحنیفه و کوفیین، تنها شراب انگور را خمر مى دانند و موضوع حرمت در آیه شراب مى شمرند و شرابهایى را که از غیر انگور ساخته شده باشد، نبیذ به حساب آورده حلال مى دانند، ولى مذهب آنان باطل است، چرا که ما نصوص چندى داریم براینکه شراب حاصل از خرما، عسل، گندم و جو نیز خمر محسوب مى شوند. بنابراین اگر چه ظاهر کلمه خمر، دلالت بر شراب انگور دارد، ولى نصوص، سایر شرابها را هم در مدلول این لفظ داخل مى کنند و این نصوص قابل چشم پوشى نیستند. 42
ب. نص و ظاهر در کلام اردبیلى
موارد زیادى از توجه به نص و تقویت آن در مقابل ظهور دلائل دیگر در سراسر زبدة البیان به چشم مى خورد. البته این نصّ مى تواند روایات اهل بیت (ع) و پیامبر گرامى و در بسیارى موارد، اجماع فقهاى امامیه باشد. هر چند اجماع، دلیل لفظى نیست و از دلائل لبّى محسوب مى شود، ولى به خاطر جزمى بودن معقد اجماع و صراحت آن، از ظاهر دلائل دیگر قوى تر محسوب مى گردد. از این رو در آیه دَین که خداوند امر به کتابت مى نماید (یا ایها الذین آمنوا إذا تداینتم بدین إلى أجل مسمّى فاکتبوه) (بقره/ 282) ظاهر صیغه امر، وجوب است، یعنى اگر دلائل خارجى و قرائن لفظى و غیرلفظى ذهن ما را منحرف و متمایل به معناى خاص نکند، باید از صیغه امر، وجوب برداشت کنیم. با این وجود چون اجماع بر عدم وجوب کتابت دین داریم، ظاهر آیه را حمل بر ارشاد به حکم عقل یا استحباب مى کنیم. در واقع یک دلیل لبّى را که نص یا در حکم نص بود بر دلیل لفظى که ظهور در معناى دیگرى داشت ترجیح دادیم.43
تخصیص عام قرآنى به خبر واحد، مشهور و متواتر
دلیل عام، دلیلى است که دلالت بر قدر مشترکى کند که بر همه آحاد خود منطبق باشد. حال اگر دلیلى قرآنى بر حکمى عام دلالت کند، خبر غیرمتواتر (واحد) مى تواند آن را تخصیص بزند؟ از دیدگاه قرطبى تخصیص عام قرآنى به وسیله خبر مشهور(نه متواتر) مانند حکم نکاح مرد با عمه و خاله همسر و یا با دختر برادر و یا دختر خواهر است. براساس دیدگاه اهل تسنن، روایت مشهورى که از پیامبر دراین باره رسیده، عموم آیه 24 سوره نساء را تخصیص مى زند. در این آیه مى فرماید: (… و احلّ لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا باموالکم محصنین غیرمسافحین… ) … و اما غیر از آنچه برشمردیم، سایر موارد بر شما حلال شده اند، تا با اموالى که دارید زنان پاک و عفیف بگیرید نه زناکار . برابر عموم آیه، ازدواج با عمه و خاله زن یا دختر خواهر و دختر برادر او جایز است، ولى در مجامع حدیثى اهل سنت، روایت یا روایاتى آمده که ازدواج مرد با هر دودسته از زنان یادشده را ممنوع مى داند. هر چند شیعه تنها ازدواج با دسته اول را حرام مى داند و ازدواج مرد با دختر خواهر و یا دختر برادر همسر را جایز مى شمرد. 44 اصولیین و فقهاى شیعه نیز، تخصیص کتاب به خبر متواتر و مشهور را مى پذیرند45 و محقق اردبیلى نیز این مطلب را پذیرفته است، براى نمونه در تعیین میزان روزه یا صدقه یا عملى که باید بیماران و کسانى که از تراشیدن سر در ایام حج معذورند، به آن متعهد شوند، درمورد آیه 196 سوره بقره مى گوید، اگر بخواهیم به لفظ آیه اکتفا کنیم، یک روز روزه یا هر مقدار صدقه مى توان کفاره سرتراشیدن ممنوع باشد، ولى آن را به وسیله روایات باید مشخص کرد. این تبیین و تحریر به وسیله خبر یا اخبارى که از شهرت روایى بیش ترى برخوردارند، انجام مى گیرد. خبر مشهور به اعتقاد محقق اردبیلى، نسک را به گوسفند، صدقه را به اطعام ده مسکین و صوم را به سه روز روزه تفسیر مى کند و به خاطر همین شهرت، سایر اخبار یا اقوال را کنار مى گذارد.46
تخصیص عام قرآنى به خبر واحد
درباره تخصیص عام قرآنى به خبر واحد، دایره اختلاف میان علما گسترده است. دراین میان ابوحنیفه از اهل سنت، آن را ممنوع دانسته است. و از میان فقهاء امامیه نیز، سید مرتضى و شیخ طوسى و محقق حلى، قائل به منع هستند، هر چند بیش تر امامیه، چنانچه از آنها نقل شده، تخصیص به خبر واحد معتبر و موثق را جایز مى دانند. قول به تفصیل و قول به توقف نیز در میان اقوال وجود دارد.47 قرطبى به دنبال آیه 137 سوره بقره (انّما حرّم علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر) به اتفاق علما بر تخصیص نشدن قرآن به حدیث ضعیف اشاره دارد. ولى در مجموع به نظر مى رسد قرطبى تمایل دارد تخصیص عام قرآنى را به وسیله اخبار آحادى که ضعیف نباشند بپذیرد، همان طور که شافعیه و بسیارى از فقهاى مالکى پذیرفته اند. دلیل براین ادعا سخن قرطبى در ذیل آیه اول سوره مائده است که مى نویسد: (کلّ سنّة لرسول الله فهى من کتاب الله.) 48 بنابراین قرطبى همه اخبارى را که از رسول خدا نقل مى شود به نحو عموم، داخل سنت دانسته و اخبار واحد را استثنا نکرده است.
نظریه محقق اردبیلى
بى تردید خبر واحد ضعیف از دیدگاه فقها و از جمله محقق اردبیلى، معتبر نیست و نمى تواند عام قرآنى را تخصیص بزند، چرا که اطمینان به صدور آن از امام (ع) نداریم، 49 ولى خبر واحدى که محفوف به قرینه لفظى یا لبّى مانند شهرت روائى یا فتوائى باشد، البته حجیت دارد و مورد عمل قرار مى گیرد. یعنى اگر خبرى صحیح و مستند به راویانى عادل وموثق باشد مى تواند عام قرآنى را تخصیص بزند. در آیه رهن، صراحتى به اشتراط قبض در صحت رهن نشده است و عبارت (… فرهان مقبوضة…) که در آیه 283 سوره بقره آمده است، طبق نظر محقق اردبیلى ظهور در اشتراط قبض ندارد، اگر چنین باشد، هر رهنى هر چند بدون قبض، باید درست باشد و وفاى به آن را لازم بدانیم که در آن صورت آیه عام به شمار مى آید، ولى محقق، به روایت محمد بن قیس از امام باقر(ع) اشاره مى کند و پس از بحث پیرامون عدالت و وثاقت سند، سرانجام آن را تأیید کرده و تنها رهن مقبوض را مؤثر در انتقال سلطنت مالک به مرتهن مى داند. این شیوه گفتـار، نشــانه اعتمـاد محقق به روایتى است که عدالت راویـان آن معلوم باشد و اینکه در صورت اعتماد، مى توان آیات قرآن را با چنین روایتى تخصیص زد.
تخصیص عمومات قرآن با آیات
همان گونه که عمومات قرآن با احادیث تخصیص مى خورد، به گونه شایسته تر و روشن ترى مى تواند با آیات قرآن تخصیص زده شود. قرطبى ذیل آیه 228 سوره بقره: (والمطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء) (زنان طلاق گرفته تا سه پاکى منتظر بمانند) مى نویسد: (… و المطلقات لفظ عموم، و المراد به الخصوص فى المدخول بهنّ و خرجت المطلقة قبل البناء بآیة الأحزاب: (فمالکم علیهنّ من عدّة تعتدّونهـا…)50 محقق اردبیلى نیز، ذیل آیه به تخصیص آن اشاره مى کند، ولى تخصیص را به دلیل اجماع و غیر آن مى داند و به آیه شریفه اشاره نمى کند. 51
تخصیص قرآن به وسیله عرف و عادت
هرچند عرف و عادت در فهم معانى و مصادیق الفاظ ما را یارى مى رساند، ولى از دیدگاه فقهاى شیعه، قدرت تخصیص عمومات قرآنى را ندارد. ولى از دیدگاه اصولیان و فقیهان اهل تسنن، عرف و عادت چنین قدرتى دارد. عرف به دو دسته قولى و عملى تقسیم مى شود. عرف قولى آن است که مردم لفظى عام را بر بعضى از افراد آن به طور متعارف حمل کنند. اسم این عرف را عادت مخاطبین در استعمال یا عادت قولى مى گذارند. اصولیان عامه بر جواز تخصیص نصوص عام به وسیله این عرف، اتفاق دارند، زیرا شارع، طبق عرف مردم با آنها سخن مى گوید. قرطبى نیز در استنباط احکام، عرف قولى را مؤثر مى داند و اسم آن را عادت غالب مى گذارد. این سخن را در ذیل آیه وضو مى یابیم: (یا ایّها الذین آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهکم… و ان کنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منکم من الغائط أو لامستم النساء و لم تجدوا ماء فتیمّموا صعیداً طیّباً.) مائده/ 6 قرطبى ذیل آیه مى نویسد: (بحث پیرامون آیه شریفه، بطور کامل در سوره نساء گذشت، اما در اینجا… تخصیص عموم به وسیله عادت غالب است. و منظور از (غائط) همان چیزى است که به صورت طبیعى از انسان دفع مى شود. بنابراین دفع شدن سنگ از انسان، غائط به حساب نمى آید، یا اگر ادراراز طریق غیرمعمول از بدن خارج شود باز هم باطل کننده وضو نیست.) 53
عرف عملى
منظور از عرف عملى، محدود کردن لفظ عام بر معنایى است که مخاطبان بدان عادت دارند. مثلاً لفظ طعام، معناى عامى دارد. اکنون اگر بعضى از مردم، عادت به خوردن نوع خاصى غذا داشته باشند و سپس یکى از آنها قسم یاد کند که هرگز طعام نخواهد خورد، چگونه قسم او شکسته مى شود؟ به خوردن هر نوع غذا، آنچنان که جمهور مى گویند؟ یا به خوردن غذایى که خودش به آن عادت دارد، آن چنان که مالک مى گوید؟ قرطبى مذهب امام خویش، مالک را بر مى گزیند و معتقد است این نکته بکرى است که هیچ یک از پیشوایان دیگر به آن پى نبرده اند. 54
مدلول صیغه امر
(قالوا ادع لنا ربّک یبیّن لنا ما هى قال إنّه یقول إنّها بقرة لافارض و لابکر عوان بین ذلک فافعلوا ما تؤمرون.) قرطبى مى نویسد: (قوله تعالى فافعلوا ما تؤمرون، تجدید للأمر و تأکید و تنبیه على ترک التعنّت فیما ترکوه، و هذا یدلّ على انّ مقتضى الامر الوجوب کما تقوله الفقهاء و هو الصحیح على ما هو مذکور فى اصول الفقه…55 عبارت (فافعلوا ما تؤمرون) امر دوباره اى به کشتن گاو (در داستان گاو بنى اسرائیل) و تأکید و تنبیه بر ترک خیره سرى و تعلّل در این دستور است، و این امر، دلالت برآن دارد که صیغه امر به طور کلى بر وجوب دلالت مى کند، همان گونه که فقها مى گویند. این سخن صحیحى است و در اصول فقه نیز آمده است. محقق اردبیلى صیغه امر را دالّ بر وجوب مى داند، مگر آن که اجماع یا اخبار، صریح در عدم وجوب باشند که در آن صورت از ظاهر صیغه دست بر مى داریم. از جمله در آیه اول سوره مائده: (یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود… ) محقق اردبیلى پس از بیان معناى عقود و اینکه آیا عهد خدا با بنده است، یا عقود بین مردم را نیز شامل مى شود، مى نویسد: (والایفاء بالکلّ واجب، فالآیة دلیل على وجوب الکلّ، فمنها یفهم أنّ الأصل فى العقود اللزوم.) 56 از آنجا که در آیه، قرائن خاصى دال بر وجوب وفاى به عقد نیست، باید وجوب را مدلول مستقیم امر (اوفوا) بدانیم. نمونه دیگر را در آیه: (… فاذا دفعتم الیهم أموالهم فأشهدوا علیهم و کفى بالله حسیباً) (نساء/ 5) مى توان دید که محقق اردبیلى ذیل آیه مى نویسد: (وینبغى الاشهاد عند الدفع، لما قال فى آخر الآیة و ظاهرها الوجوب و لکن حملت على الارشاد.) 57 بنابراین اگر صیغه امر بدون معارض در اختیار محقق قرارگیرد، آن را ظاهر در وجوب مى داند، ولى در صورت تعارض این ظهور با نصوص، حمل بر استحباب یا اباحه مى شود یا ارشاد به حکم عقل به شمار مى آید.
فتواى صحابى
امامیه فعل و فتواى صحابى را حجت نمى دانند و تنها خبر او را محل کاوش و استناد قرار مى دهند. آنان، تنها قول و فعل و تقریر معصوم(ع) را که اعم از پیامبر و ائمه دوازده گانه و نیز حضرت صدیقه کبرى (ع) باشد، معتبر مى دانند و فعل و قول و فتواى صحابى را از آنجا که خالى از خطا نیست حجت به حساب نمى آورند و بدین جهت نظر محقق اردبیلى نیز در حجیت عمل و نظر شخصى صحابه، منفى است. اما اهل سنت، فتواى صحابى راازمدارک فقه خویش مى شمارند. قرطبى در تفسیر خود، فراوان به این مدرک اعتماد مى کند و اعتماد قرطبى و استناد او به عملکرد خلفاى راشدین نیز از بابت صحبت آنها با رسول خداست. به همین جهت گاهى به سیره عمر و گاهى به سیره على (ع) استناد مى کند. براى مثال در اثبات حرمت شرابى که از غیرانگور است که میان فقها اختلاف است، به سخن عمر در مسجد مدینه استناد مى کند که بر منبر رسول خدا و در مسجد آن حضرت، منابع تهیه خمر را انگور، خرما، عسل، گندم و جو معرفى مى کند و به طور کلى هر چیزى را که عقل را بپوشاند خمر مى نامد. 58 با استناد به این سخن، قرطبى اعتقاد ابوحنیفه را ردّ مى کند، زیرا ابوحنیفه که شراب به دست آمده از غیرانگور را خمر ندانسته، آن را نبیذ مى نامد و قائل به حلیت آن است! قرطبى با همه اعتمادش به فتواى صحابى، آن را در صورت تعارض با سخن رسول خدا یا آیات قرآن، نمى پذیرد و تا حدّ توان، آن را به تأویل مى برد. براى نمونه درباره (سوار شدن بر کشتى براى سفر حج) از عمربن خطاب و عمربن عبدالعزیز نقل شده که این کار را منع مى کردند، ولى قرطبى با استفاده از آیه 159 بقره ونیز حدیث ابوهریره از رسول خدا، این قول را رد مى کند. خداوند در آن آیه مى فرماید: (إنّ فى خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار والفلک التى تجرى فى البحر بما ینفع الناس… لآیات لقوم یعقلون) 59
پی نوشت ها:
________________________________________
1. ابن فرحون، الدیباج المذهب فى معرفة اعیان علماء المذهب، دارالسعادة ، 1329 هـ/ 317. 2. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دارالحدیث، 1994، 1/ 15. 3. همان، 1/ 6 ; ذهبى، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دارالقلم، 2/ 502. 4. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 1/ 361. 5. القرطبى ومنهجه فى التفسیر / 186. 6. همان; قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، 1/ 47. 7. همان، 1/ 48. 8. همان. 9. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان فى احکام القرآن، تهران، مکتبة مرتضویه/ 1. 10. همان/ 3. 11. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 1/ 148. 12. همان، 1/ 146. 13. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 231. 14. القرطبى و منهجه فى التفسیر/ 238 ; قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 1/ 182. 15. همان، 1/ 343. 16. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 284. 17. همان، 6/ 80. 18. همان، 6/ 81. 19. همان. 20. همان. 21. همان، 5/ 99 22. همان، 5/ 102. 23. همان، 6/ 342. 24. همان، 6/ 343. 25. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان/ 579. 26. همان، 209. 27. همان، 218. 28. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 6/ 253. 29. همان، 6/ 24. 30. همان، 5/ 114. 31. همان، 2/ 156. 32. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 442. 33. همان، 470. 34. همان، 517. 35. همان، 481. 36. همان، 485. 37. همان، 494. 38. همان، 557. 39. حیدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 125. 40. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 2/ 338. 41. القرطبى و منهجه فى التفسیر / 360. 42. قرطبى، 6/ 293. 43. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان/ 442. 44. محقق حلى، جعفر، المختصر النافع/ 281. 45. حیدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 117. 46. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 255. 47. حیدرى، على نقى، اصول استنباط / 116 ; القرطبى و منهجه فى التفسیر / 371. 48. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 5/ 112; القرطبى و منهجه فى التفسیر / 373. 49. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 455. 50. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 3/ 112. 51. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 584. 52. القرطبى ومنهجه فى التفسیر / 378. 53. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 5/ 353. 54. همان، 3/ 172. 55. همان، 1/ 449. 56. اردبیلى، احمد بن محمد، زبدة البیان / 462. 57. همان/ 482. 58. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 6/ 293. 59. همان، 2/ 195.