آرای کلامی و تفسیری اباضیه (مقاله پژوهشی حوزه)

در بسیارى از متون کهن تاریخى و فرقه شناسى، اباضیه به عنوان یکى از فرقه هاى خوارج به شمار آمده اند، ولى پیشوایان فکرى اباضیه براى خارج ساختن فرقه خویش از انزوا و تنفرى که دامنگیر خوارج شده است مى کوشند تا اباضیه را از شمار فرقه هاى خوارج خارج سازند و نام خوارج را تنها زیبنده فرقه هایى تندرو چون ازارقه و نجدیه و صفریه بشناسانند. آنها در توجیه این که فرقه نویسان ومورخان، اباضیه را ازخوارج به شمار آورده اند مى گویند، اطلاق نام خوارج بر اباضیان بر اثر سهل انگارى مورخان و فرقه نویسان است; زیرا اباضیه از دشمنان سیاسى بنى امیه و بنى العباس به شمار مى آمدند و امامت و خلافت را تنها سزاوار بنى امیه و بنى العباس و علویان یا قریش نمى دانستند و معتقد بودند هر مسلمان صالحى مى تواند امام وخلیفه شود و ازآن جهت اباضیه با فرقه هاى تندرویى که به راستى نام خوارج زیبنده آنهاست متحد و هم عقیده تلقى شدند. اما به نظر مى رسد تلاش پیشوایان اباضیه براى تطهیر فرقه خویش، چندان کارساز نباشد، زیرا تاریخ به خاطر سپرده است که: ییک. مخالفان تحکیم نیز مانند ازارقه با مردم بدرفتارى مى کردند و ریختن خون کسانى را که با حکمیت موافق بودند جایز مى دانستند، چنان که (محکمة الاولى) عبدالله بن خبّاب بن ارت وهمسرش را به جرم دوستى على(ع) و پذیرش حکمیت به فجیع ترین شکل به قتل رساندند.1 بنابراین اگر نام خوارج، زیبنده ازارقه و صفریه باشد زیبنده (المحکمة الاولى) که اباضیه از آن جمله اند نیز هست. دو. چگونه اباضیه خود را از خوارج نمى دانند، با این که آنها محکمة الاولى را تأیید مى کنند که على(ع) را کافر مى خواندند، و ابن ملجم را تمجید و ستایش مى کردند، واین مخالف روایات فراوانى است که در صحاح اهل سنت درباره مناقب على(ع) وارد شده و منافقان را دشمن على(ع) معرفى کرده است، مانند این دو روایت: قال رسول الله (ص): انه لایحبّک الا مؤمن و لایبغضک الا منافق.2 قال رسول اللّه(ص): لایحبّ علیاً منافق و لایبغضه مؤمن.3 همین دشمنى با على(ع) و کافر خواندن وى و تمجید از ابن ملجم، بسنده است که اباضیه را در شمار خوارج بدانیم. سه. واژه (خوارج) این گونه نیست که سالهاى پس از شورش مخالفان حکمیّت شکل گرفته باشد، تا شامل مخالفان حکمیت نشود، بلکه دلایل گوناگون روایى و تاریخى نشان مى دهد که این واژه بارها در مورد منکران حکمیت و برگزار کنندگان (محکمة الاولى) که اباضیه طرفدار آن هستند، به کار رفته است. حضرت على(ع) فرموده است: (لاتقاتلوا الخوارج بعدى، فلیس من طلب الحق فأخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه.)4 پس از من با خوارج به جنگ نپردازید، زیرا حکم حق جویان به خطا رفته با باطل طلبان به قدرت رسیده فرق مى کند. على(ع) دراین عبارت، عنوان خوارج را به مخالفان حکمیت اطلاق کرده است. ابن عباس صحابى معروف و نماینده ویژه على(ع) در مذاکره باخوارج مى گوید: (زمانى که خوارج خروج کردند خدمت امام(ع) رسیدم. امام(ع) فرمود: برو با آنان مذاکره کن، و من بهترین جامه هاى یمنى را پوشیدم و نزد خوارج رفتم… ) 5 و در سند و طریق دیگرى از او روایت شده که گفت: وقتى خوارج شورش کردند و عزلت گزیدند به آنها گفتم: مگر پیامبر یوم الحدیبیه با مشرکان صلح نکرد… 6 جالب است که (یحیى معمر) روایاتى را که تطبیق بر خوارج شده است ساخته شیعه مى داند، در صورتى که بیش تر این روایات در صحیح مسلم و سنن نسائى و سنن ابوداود و مسند احمد آمده است و راویان روایات نیز از شیعیان نیستند.7 اباضیان ادعا کرده اند که این روایات درباره کسانى است که از پرداخت زکات خوددارى کرده اند و نه درباره خوارج و مخالفان حکمیت. درحالى که بیان روایات و توضیحاتى که درآنها آمده است و قراین موجود در آنها، ربطى به گریزندگان از زکات ندارد و تنها بر خوارج تطبیق مى کند. نمونه اى از آن روایات، روایت معروف به (مروق) است که وقتى پیامبر(ص) مشغول تقسیم غنائم بود (ذو الخویصره) گفت: اى رسول خدا به عدالت رفتار کن. پیامبر فرمود: اگر من عدالت نکنم پس چه کسى عدالت مى کند؟ عمر گفت: اى پیامبر اجازه ده تا او را بکشم. پیامبر فرمود: اجازه نمى دهم، او اصحابى دارد که نماز شما در برابر نماز آنها و روزه شما در برابر روزه آنها ناچیز است. از دین خارج مى شوند، مانند خارج شدن تیر از کمان… 8
دیدگاههاى کلامى ـ قرآنى اباضیه
1. درباره اسماء و صفات خداوند اباضیه اسماء و صفات خداوند را توقیفى مى دانند9 و در بحث عینیت صفات با ذات خداوند، براین باورند که صفات خداوند، عین ذات او هستند و منفک از ذات، یا قائم به ذات، یا مستقل از ذات نیستند. على یحیى معمر و ثمینى از نویسندگان اباضیه مى گویند: اباضیه در باب صفات الهى چونان ماتریدیه و معتزله معتقد به عینیت صفات خداوند با ذات او مى باشند. 10 و حارثى عمانى مى نویسد: (مذهب اباضیه آن است که صفات ذاتى خداوند عین ذات اوست و ابن عربى اندلسى نیز در این امر با اباضیه موافق است و مى گوید: بین دیدگاه کسانى که مى گویند صفات خداوند غیر ذات اوست، با دیدگاه یهود که خداوند را فقیر مى دانند، هیچ تفاوتى وجود ندارد.) 11 محمد بن یوسف اطفیش، مفسر اباضیه که گویا به کتاب فتوحات مکیه ابن عربى بسیار توجه دارد و او را شیخ اکبر اباضیه مى خواند، پس از آوردن سخن او در عینیت صفات خداوند با ذات او و اشکال وى به اشاعره، دیدگاه او را مى پذیرد و درجاى جاى تفسیر خود از آن یاد مى کند و آن را دیدگاه میانه بین نفى صفات از خداوند و زاید بودن صفات و نیاز خداوند به آنها مى خواند. 12 دراین اصل، اباضیه و معتزله و ماتریدیه با امامیه هم عقیده اند، ولى اهل سنت عینیت صفات و ذات بارى تعالى را نمى پذیرند.
بى همانندى خداوند
اباضیه براین باورند که خداوند به هیچ موجودى شبیه نیست. به همین جهت تمام آیاتى را که توهم انگیز تشبیه خداوند است تأویل مى کنند، مانند واژه (استواء) که به استیلا تأویل کرده اند، و (ید) که آن را به معناى قدرت و مانند آن دانسته اند. 13 (اصل اول اباضیه منزه دانستن بارى تعالى از همانندى با آفریده ها است… بنابراین هر آیه اى که موهم تشبیه باشد، ایمان به آن و اعتقاد به اینکه از سوى خداوند نازل شده واجب است، ولى این گونه آیات، بایستى با کمک سیاق و آیات محکم دیگر تأویل شوند.)14
نمونه اى از تأویلهاى اباضیه
اطفیش نویسنده تیسیر التفسیر، ذیل آیه شریفه (أو لم یروا انّا خلقنا لهم ممّا عملت أیدینا أنعاماً) (یس /71) که به ظاهر خداوند را به موجودى داراى اندام جسمانى تشبیه کرده است مى نویسد: (نسبت آفرینش به ید (ایدینا) استعاره اى تمثیلى است و ید به معناى قدرت یا متکلم است. و لغت و شرع وکاربرد کلمه ید بر درستى این معنى دلالت دارد، چنانکه در (ید اللّه) و (خلقت بیدیّ) ید به همین معنى است.) 15
* رؤیت خداوند
از نگاه اباضیه نتیجه منزه دانستن خداوند از همانندى آفریده ها، دیده نشدن خدا در دنیا و آخرت است. ذیل آیه شریفه (فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) مى نویسد: (اعتقاد به رؤیت خداوند، نتیجه تشبیه خداوند به مخلوقات است و چون خداوند به مخلوقات شباهت نمى رساند، بنابراین در آخرت دیده نمى شود، چنانکه در دنیا دیده نمى شود.) 16 حارثى عمانى اباضى درباره آیه (لاتدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار) و (لن ترانى) مى نویسد: (این آیات اقتضاى ابدیت دارد و رؤیت خداوند را در دنیا و آخرت نفى مى کند. و روایاتى نیز که دلالت بر امکان رؤیت خداوند دارد، جملگى در زمره روایات آحاد هستند و باید تأویل شوند، تا با قرآن سازگار گردند. و افزون براین، پذیرش روایات و اعتقاد به رؤیت خداوند، جهت داشتن و رنگ داشتن خداوند را در پى دارد.)17 صالح بن احمد صوافى نویسنده دیگر اباضى، در ردّ ادلّه قائلان به امکان رؤیت خداوند و تأویل آیاتى که به ظاهر بر رؤیت خداوند دلالت دارند، مى نویسد: (آیه (وجوه یومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قیامت/ 22 - 23) دلالت بر رؤیت خداوند ندارد، زیرا: 1. نظر در لغت غیر از رؤیت است و به همین جهت مى توان گفت: (نظرت الى الهلال فلم أره)، ولى نمى توان گفت: (رأیته فلم أره). بنابراین اطلاق نظر بر رؤیت، مجازى است ونیاز به قرینه دارد، و در مورد آیه شریفه قرینه اى وجود ندارد و عدول از معناى حقیقى نظر، به معناى مجازى آن نیز خلاف ظاهر است. 2. سیاق آیه شریفه دلالت دارد که مراد از (ناظرة) انتظار رحمت خداوند است. 3. نظر به معناى انتظار درکلام عرب بسیار به کار مى رود مانند: فان یک صدر هذا الیوم ولّى فان غدا لناظره قریب) 18 احمد بن حمد خلیلى یکى از دانشمندان بزرگ اباضیه که کتابهاى بسیارى در باره اندیشه هاى کلامى و قرآنى اباضیه نوشته نیز رؤیت با چشم را نفى کرده است. 19 درباره آیه شریفه (ربّ أرنى أنظر إلیک) کسانى که معتقد به امکان رؤیت خداوند هستند مى گویند، این درخواست موسى(ع) از دو حال خارج نیست: 1. موسى جاهل به عدم رؤیت بوده است! 2. به رغم آن که مى دانسته رؤیت خدا ممکن نیست، بازهم آن را درخواست کرده است! این هر دو فرض در حق موسى(ع) بى معنى است، بنابراین موسى(ع) امکان رؤیت خدا را باور داشته است. به اعتقاد (خلیلى) این آیه شریفه دلالت بر امکان رؤیت ندارد، چه اینکه موسى(ع) نیز محال بودن رؤیت خداوند را مى دانسته است و درخواست او فقط براى آن بود که گروهى از بنى اسرائیل، ایمان خود را متوقف بر رؤیت کرده بودند و موسى(ع) مى خواست آنها خود پاسخ خداوند را بشنوند. (فقد سألوا موسى أکبر من ذلک فقالوا أرنا الله جهرة) نساء/ 153 بنى اسرائیل ازموسى درخواستى شگفت تر نیز داشتند، گفتند خدا را آشکارا به ما بنمایان. (واذ قلتم یا موسى لن نؤمن لک حتى نرى الله جهرة فأخذتکم الصاعقة و أنتم تنظرون) بقره/ 55 ییاد بیاورید آن روز را که به موسى گفتید، ما هرگز ایمان نمى آوریم، مگر خدا را آشکار ببینیم! پس آن گاه صاعقه شما را فرا گرفت و شما خود نظاره گر بودید. 20 این آیات نشان مى دهد که درخواست موسى، در حقیقت، درخواست بنى اسرائیل بوده است و او براى دریافت پاسخ الهى آن را مطرح کرده است. اباضیه براى اثبات محال بودن رؤیت خدا به دلیلهاى عقلى و نقلى چندى تمسک کرده اند:
دلیل عقلى
خداوند پیش از آفرینش موجودات وجود داشت و ذات و صفات او دراین مدت دگرگون نشده است، بنابراین ممکن نیست که خداوند به صفات مخلوقات خود درآید.
دلیلهاى نقلى
الف. آیات
1. (لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار) انعام/ 103 2. (قال ربّ أرنى أنظر إلیک قال لن ترانى) اعراف/ 143 3. (وماکان لبشر أن یکلّمه اللّه إلاّ وحیاً أو من وراء حجاب) شورى/ 51 4. (یسألک أهل الکتاب أن تنزّل علیهم کتاباً من السماء فقد سألوا موسى أکبر من ذلک فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) نساء/ 153 5. (و قال الذین لایرجون لقاءنا لولا أنزل علینا الملائکة أو نرى ربّنا لقد استکبروا فى أنفسهم و عتوا عتوّاً کبیراً) فرقان/ 21 6. (یوم یرون الملائکة لابشرى یومئذ للمجرمین و یقولون حجراً محجوراً) فرقان/ 22 7. (أم تریدون أن تسئلوا رسولکم کما سئل موسى من قبل و من یتبدّل الکفر بالایمان فقد ضلّ سواء السبیل) بقره/ 108)
ب. روایات
1. بخارى و مسلم و جز آن دو، از ابوموسى اشعرى، از پیامبر(ص) روایتى نقل کرده اند که دلالت صریح بر عدم امکان رؤیت خداوند دارد، زیرا میان خداوند و بهشتیان رداى کبریاء قرار دارد و کبریاء صفتى از صفات ذاتى خداست.21 (یحیى معمر اباضى) مى گوید: درمسأله رؤیت، دو دیدگاه افراطى و یک دیدگاه میانه و معتدل وجود دارد. دیدگاه افراطى آن چنان زیاده روى مى کند که نتیجه اش همانندى خداوند با اجسام است، و دیدگاه دیگر آن چنان تفریط مى کنند که حتى رؤیت به معناى کمال علم به خداوند را که براساس حس ششم حاصل مى گردد نفى مى کنند. و در میان این دو دیدگاه، اعتقاد اباضیه است، آنها که از اعتدالیان به شمار مى آیند و منکر رؤیت به معناى کمال علم به خداوند که اشاعره آن را باور دارند نیستند. 22 گفتنى است که برخى چون (ضراربن عمرو) و (حفص الفرد) و (سفیان بن سحبان) معتقدند که خداوند براى بندگان در معاد، حس ششم مى آفریند و آنها با آن حس خداوند را درک مى کنند، ولى این ادعا هیچ دلیلى ندارد. اباضیه در این باور - جدا از اعتقاد به پیدایش حس ششم براى انسانها در قیامت - هم عقیده با معتزله و امامیه هستند، ولى اطفیش، یکى از مفسران این فرقه عبارتى دارد که به نظر مى رسد، خواسته است نوعى تعریض به اندیشه امامیه در باب رؤیت داشته باشد، و آن این است که مى گوید، رؤیت خداوند محال است، حتى رؤیت قلبى، زیرا این رؤیت نیز چگونگى داشتن و تشبیه خداوند را در پى دارد! گویا نگاه این مفسر در این سخن به کلام امیرالمؤمنین(ع) است که فرمود: (ما رأته العیون و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.) 23 اطفیش، در فهم این کلام، کوتاه آمده و یا تعارض ذهنى او با انشاء کننده این سخن، مانع از درک ژرفاى کلام شده است، چه این که منظور از رؤیت قلبى، ایمان و اطمینان و دریافت معرفتى است و نه آنچه به تشبیه یا تجسیم مى انجامد و نه حتى حسّ ششم!
* حدوث قرآن
ییکى از مباحث پیچیده و توان سوز علم کلام، بحث حدوث و قدم قرآن است. این بحث ارتباط تنگاتنگى با بحث کلام خدا و دو دیدگاه معروف آن، یعنى کلام نفسى و لفظى دارد، تا آنجا که معتقدان به کلام نفسى، قدیم بودن قرآن را باور دارند و معتقدان به کلام لفظى حدوث قرآن را مى پذیرند. ولى در میان عالمان اباضى دو اندیشه متفاوت وجود دارد. گروهى از آنان مانند اطفیش در تیسیر التفسیر24 و خلیلى25 و ثمینى26 معتقد به نادرستى کلام نفسى هستند و نظر اشاعره در زمینه قدم قرآن را ـ برابر قاعده ـ نپذیرفته اند. ولى برخى دیگر از نویسندگان فرقه اباضى مانند دکتر عبدالحلیم رجب27 و على یحیى معمر28 با نوعى تردید و تسامح به مسأله حدوث قرآن نگریسته و تلاش کرده اند تا قدیم بودن قرآن را با نقل قول از پیشینیان اباضى تقویت کنند و یا دست کم بحث را لفظى و بى اهمیت جلوه دهند و اختلافات مذهبى و مشاجرات کلامى را دراین زمینه غیرضرورى معرفى نمایند. نتیجه این که حدوث قرآن را نمى توان چنانکه برخى ادعا کرده اند، از اعتقادات اصولى و قطعى فرقه اباضیه به شمار آورد.
* نبوت
1. اباضیه کتاب داشتن و شریعت داشتن را شرط نبوت نبیّ نمى دانند و مى گویند: امکان دارد پیامبرى براى تبلیغ شریعت یا کتاب پیامبران پیش از خود مبعوث شود، مانند بسیارى از انبیاى بنى اسرائیل. 29 2. اباضیه پیامبران را معصوم مى خوانند و معتقدند: پیامبران، گناه کبیره و صغیره پیش از نبوت و پس از نبوت انجام نمى دهند و در توجیه ظاهر برخى از آیات که به پیامبرى از پیامبران نسبت گناه مى دهد مانند (وعصى آدم ربّه فغوى) مى گویند: آنچه خداوند به بعضى از پیامبران به عنوان گناه نسبت مى دهد از سنخ گناهان ما نیست، بلکه در حدّ مکروه وجایز و مرجوح و نسیان و تأویل است (حسنات الابرار سیّئات المقرّبین.) 30 و محمد اطفیش در تفسیر آیه شریفه (لیجعل ما یلقى الشیطان فتنة للذین فى قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم) و ردّ افسانه غرانیق مى نویسد: (اولاً: این حدیث را بیهقى و عیاضى ضعیف دانسته اند. ثانیاً: این جمله (تلک الغرانیق العلى و ان شفاعتهنّ لترجى) را پیامبر یا به عمد گفته است یا از روى سهو و غفلت، و یا شیطان به اجبار آن را بر زبان پیامبر جارى ساخته است! اگر پیامبر این جمله را به عمد گفته باشد، گرفتار شرک شده است! و با فلسفه بعثت انبیاء ناسازگار است، زیرا پیامبران براى نابودى شرک و از بین بردن بتها مبعوث شده اند، نه تمجید از آنها. و اگر پیامبر این جمله را از روى غفلت یا درحال خواب فرموده است، مردم دیگر نمى توانند به او اعتماد کنند، درحالى که خداوند مى فرماید: (لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه)، (انّا نحن نزّلنا الذکر و انّا له لحافظون). و اجبار پیامبر از سوى شیطان براى گفتن این جمله نیز درست نمى نماید، زیرا شیطان بر غیر پیامبران قدرت ندارد، چه رسد بر پیامبران. (إنّ عبادى لیس لک علیهم سلطان). بنابراین، این جمله را شیطان گفته است، نه پیامبر.) 31
* امامت و خلافت
اباضیه با استناد به برخى آیات قرآن، انسان را در زندگى اجتماعى نیازمند امام و خلیفه مى دانند. تیسیر التفسیر ذیل آیه شریفه (یا داود انا جعلناک خلیفة فى الأرض) مى نویسد: (چنانکه ابن عربى گفته است، این آیه دلالت بر نیاز زمین به خلیفه دارد.) 32 و در ذیل آیه شریفه (ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله… ) مى نویسد: (این آیه دلالت بر وجوب امامت دارد. و هر آیه اى که اقامه عدل و دین را واجب مى شمارد، همان آیه دلالت بر وجوب امامت دارد.) 33 چنانکه پیداست، این عقیده اباضیه، تعارض کامل با شعار نخستین خوارج دارد، چه اینکه آنان در آغاز با شعار (لا حکم إلاّ للّه) درصدد نفى نیاز جامعه به حکمران و حاکمان بشرى داشتند و مى گفتند (با وجود قرآن، نیاز به امام نداریم). 34 هر چند بعدها ناگزیر شدند که براى سامان دهى به کارهاى خود، کسى را به عنوان رهبر برگزینند. اطفیش مى نویسد: (خوارج و برخى از معتزله ـ که دیدگاهشان درست تر مى نماید ـ نصب امام را بر مردم واجب نمى دانند، ولى برخى از آنها به هنگام فتنه، حکم به وجود انتخاب امام کرده اند… ولى حق این است که نصب امام، هرگاه امکان داشته باشد، واجب است، زیرا دین با وجود امام و مدیریت او باقى مى ماند و با وجود امام از تعدى به اموال و جانها و ناموس مسلمانان جلوگیرى مى شود، و آنچه مقدمه واجب است، خود واجب خواهد بود، پس نصب امام از سوى مردم واجب است و امام بایستى یک نفر باشد تااختلاف رخ ننماید.35 یحیى معمر ادعا مى کند خاستگاه اصلى دیدگاه اباضیه در مسأله خلافت، سخنان جابربن زید ازدى است، زیرا او معتقد بود: خلافت مهم ترین نیاز یا نهاد دولت اسلامى است و بالاترین قدرت بر اجراى قوانین و دستورات الهى است. 36 اباضیه خلافت ابوبکر و عمر را مى پذیرند و دوران خلافت آنها را از بهترین دورانها به شمار مى آورند. و آیه شریفه (قل للمخلّفین من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شدید) (فتح/ 15) را درباره ابوبکر و عمر، دلیلى بر صحت خلافت آن دو مى دانند. صاحب تیسیر التفسیر مى نویسد: (این آیه دلیل صحت خلافت ابوبکر و عمر است، زیرا خداوند به کسانى که از آنها اطاعت و فرمانبردارى کنند وعده بهشت داده، و به کسانى که مخالفت آن دو را بکنند وعده دوزخ داده است.) 37 اما این آیه هرگز دلالتى بر موضوع مورد نظر نویسنده تیسیر التفسیر ندارد، زیرا این آیه درباره جنگهایى است که مسلمانان به دعوت پیامبر با قبیله هوازن و ثقیف و مردم روم داشتند که جنگ موته و تبوک باشد; یعنى زمان و شأن نزول آیه، مانع از تطبیق آن بر مبارزه ابوبکر با اصحاب ردّه است.38 خلافت عثمان از دیدگاه اباضیه، خلافت ناشایست و غیرقابل دفاع است و بر پایه اعتقاد آنان رفتار عثمان را در دوره خلافت نمى توان از روى مصلحت دانست و آن را توجیه کرد.39 اباضیه درباره على(ع) معتقدند که او از یاران خاصّ پیامبر بود و در تمام جنگها همراه رسول اکرم جنگید و در پى ریاست و مقام نبود. 40 از سوى مردم براى خلافت برگزیده شد و تا زمانى که حکمیت را نپذیرفته بود، مشکلى نداشت. اطفیش براى اثبات حقانیت خلافت خلفاى اربعه به آیه (وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فى الأرض… ) استناد کرده است، 41 هر چند او هم مانند خوارج، پذیرش حکمیّت را ناسازگار با مقام امامت و خلافت مى داند. به رغم همه تلاشهاى اباضیه براى جداسازى فرقه خود از گروه خوارج، آنان نتوانسته اند همسویى خود را با خوارج درباره على(ع) پنهان کنند، چه این که در کتابهاى خود تلاش کرده اند تا (ابن ملجم) را به عنوان قاتل على(ع) تبرئه کنند و عمل او را ناشى از یک خطا یا اجتهاد قلمداد کنند که به خاطر انتقام کشتگان نهروان صورت گرفته است!42 نویسنده تیسیر التفسیر ذیل آیه شریفه (ذلک بأنّهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة و أنّ الله لایهدى القوم الکافرین) مى نویسد: این هشت تن از نخستین کسانى بودند که اسلام آوردند: پیامبر، ابوبکر، خبّاب، صهیب، بلال، عمار، یاسر و سمیه. و اولین کسى که کافر شد ابوجهل یا ابولهب بود.43 دراین عبارت تلاشى گویا براى حذف نام على(ع) از زمره نخستین مسلمانان دیده مى شود.
* حکم مرتکب کبیره
ییکى دیگر از اصول اباضیه کفر مرتکب کبیره است. اباضیه کفر را بر دو قسم مى کنند: کفر نعمت و کفر شرک. و گناهکاران راکافر به کفر نعمت معرفى مى کنند و از دیدگاه خوارج که مشرک بودن هر گناهکار را باور داشتند، تبرى مى جویند.44
* حبط اعمال
این اصل یکى دیگر از اصول فرقه اباضیه را تشکیل مى دهد. براساس این اصل، اباضیه مانند خوارج و معتزله مى گویند: (فاسقى که بدون توبه بمیرد براى همیشه داخل در جهنم مى شود و تمام ثواب اعمال گذشته او با همین یک گناه از بین مى رود.) 45 دلیل اباضیه بر این دیدگاه، آیات ذیل است: 1. (یا أیّها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول ولاتبطلوا أعمالکم) محمد/ 33 اطفیش در تفسیر خود مى نویسد: (این آیه دلیل ما و معتزله بر حبط اعمال است واین که گناهان کبیره و اصرار به گناه صغیره موجب حبط اعمال خوب است، هر چند اعمال خوب به اندازه ستارگان باشد و آیه شریفه (فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره). و آیه (و من یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره) در مورد کسانى است که اعمال خوب آنها حبط نشده یا گناهان آنها با توبه محو نشده باشد.) 46 2. (ولاتجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض أن تحبط اعمالکم و انتم لاتشعرون) حجرات / 2 این آیه را دلیل آن دانسته اند که گناهان کبیره موجب حبط کارهاى نیک هستند، چنانکه شرک، چنین است. 47 3. (بلى من کسب سّیئة و أحاطت به خطیئته فأولئک أصحاب النّار هم فیها خالدون) بقره/ 8
* خلود فاسق
فرقه هایى چون وعیدیه، خوارج، زیدیه و بکریه معتقد به خلود مشرک و مرتکب کبیره در آتش هستند.48 و اباضیه نیز مانند آنها و بلکه با شدت بیش ترى مشرک و مرتکب کبیره و صغیره را مخلد در آتش مى دانند و مى گویند: مشرک براى همیشه در جهنم مى ماند، زیرا اصل در خلود دوام است و غیر مشرکان مانند گناهکاران تنها در صورتى که دلیلى وجود داشته باشد، براى مدتى به نسبت طولانى در جهنم خواهند ماند و سپس از آنجا خارج مى شوند و گرنه براى همیشه در جهنم مى مانند. 49 آیات مورد استفاده اباضیه براى اثبات خلود فاسق در دوزخ بدین قرار است: 1. (ان الله لایغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء) نساء/ 116 2. (انما التوبة على الله للذین یعملون السوء بجهالة ثمّ یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم) نساء/ 17 3. (ولیست التوبة للذین یعملون السیئات حتى اذا حضر أحدهم الموت قال إنّى تبت الآن و لا الذین یموتون وهم کفار اولئک أعتدنا لهم عذاباً الیماً) نساء/ 18 4. (و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنم خالداً فیها) نساء/ 93 5. (و من یعص الله و رسوله فانّ له نار جهنم خالدین فیها) جن / 23 6. (والذین لایدعون مع الله الهاً آخر و لایقتلون النفس التى حرّم الله الا بالحق و لایزنون و من یفعل ذلک یلق أثاماً. یضاعف له العذاب یوم القیامة و یخلد فیه مهاناً) 50 اما امامیه و بسیارى از معتزله و اشاعره گناهکار را مخلد در آتش نمى دانند، حتى اگر گناه او کبیره باشد. شیخ طوسى مى گوید: عذاب مرتکب کبیره همیشگى نیست، زیرا اولاً، ایمان مرتکب کبیره او را مستحق ثواب مى کند. و ثانیاً، خلود مرتکب کبیره در آتش ازنگاه عقلا قبیح است. علامه حلى در شرح دیدگاه شیخ طوسى مى نویسد: (حق این است که عذاب مرتکب کبیره دائمى نیست واو مخلد در آتش نمى باشد. چه این که آیه شریفه (فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره) دلالت دارد که مرتکب کبیره به جهت ایمانش مستحق ثواب است.) 51
* شفاعت پیامبر
ییکى دیگر از اصول فرقه اباضیه مسأله شفاعت است. آنها مانند دیگر فرق اسلامى اصل شفاعت را پذیرفته اند، اما معتقدند که (مرتکب کبیره اى که اصرار بر گناه داشته و بدون توبه از دنیا رفته است، سزاوار شفاعت پیامبر نیست و تنها کسانى مستحق شفاعت پیامبرند که گناه صغیره انجام داده اند، یا گناه کبیره انجام داده و آن را فراموش کرده اند و سپس بدون توبه از دنیا رفته اند.) 52 آیات مورد استناد اباضیه در موضوع شفاعت چنین است: 1. (وما للظالمین من حمیم و لاشفیع یطاع) غافر/ 18 2. (و لایشفعون إلاّ لمن ارتضى) انبیاء/ 28 3. (واتّقوا یوماً لاتجزى نفس عن نفس شیئاً و لایقبل منها شفاعة) بقره/ 48 و روایاتى همانند روایات زیر: سخن پیامبر خطاب به عشیره اش: لاأغنى عنکم من الله شیئاً یا عباس و یا صفیّة و یا فاطمة … لایأتینّى الناس باعمالهم و تأتونى بانسابکم. سخن جابربن زید: والله ما لاهل الکبائر شفاعة، لأنّ الله أوعد لأهل الکبائر النار فى کتابه. 53
اباضیه و اهل بیت(ع)
اباضیان از فرزندان فاطمه(ع) به نیکى یاد مى کند و آنها را از جهت نسب، اشرف عرب مى دانند54 و فاطمه(ع) را با استدلال به روایات، از مریم برتر مى خوانند: قال حسن: أربعة نسوة سادات نساء عالم هنّ مریم و آسیة بنت مزاحم و خدیجة بنت خویلد و فاطمة بنت محمد(ص) و أفضلهنّ عالماً فاطمة. 55 ویحیى معمر، دانشمند اباضى، قیام امام حسین(ع) را انقلابى بر ضدّ فساد، رشوه خوارى و ظلم مى خواند و آن را برابر روش اسلام و ارزشهاى اسلامى معرفى مى کند56 و مفسران اباضیه از سخنان و روایات معصومین(ع) بصورت گسترده در تفسیر و تبیین آیات قرآن سود مى برند، ولى آنها را معصوم نمى دانند ومراد از اهل بیت را درآیه (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت) (احزاب/ 33) به استناد سیاق آیه، همسران پیامبر دانسته اند.57 اطفیش مفسر معروف اباضیه نیز در جلد دوازدهم تیسیر التفسیر، صفحه256 روایتى از پیامبر در باره شش طایفه از ملعونین عالم آورده است، یک مورد آن به یزید بن معاویه که به اعتقاد او قاتل امام حسن(ع) بوده، تطبیق مى کند و یزید را از کسانى مى خواند که خداوند و پیامبران او را لعن مى کنند.
مسالک الدین
این مسأله دومین اصل از اصول اجتماعى اباضیه است. اباضیان براساس این اصل، چهار مرحله را ترسیم کرده اند: 1. ظهور; یعنى جامعه اى مستقل و اسلامى با فرمانروا و حاکم عادل. 2. دفاع; یعنى جامعه اى غیراسلامى و وابسته، با حکمرانى فاسق. در این صورت بایستى مردم قیام کنند و حکمران را امر به معروف و نهى از منکر کنند و اگر اثر نداشت تنها در صورتى که ترس از فتنه اى بزرگ تر و ضررهاى کلان بر مسلمانان پیش نیاید، باید بر او بشورند.58 3. شراء; یعنى اگر انقلاب امکان نداشت، عده اى که کمتر از چهل نفر نباشند، به جنگ چریکى علیه حکومت بپردازند و تا زمان پیروزى به شهر و خانه خویش بازنگردند، چنانکه خداوند مى فرماید: (و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد) بقره/ 207 4. کتمان; یعنى در صورتى که مؤمنان اباضیه نتوانستند دفاع یا جنگ کنند، بایستى در حکومت و مناصب و پستهاى دولتى مشارکت نکنند.
مناسبات اندیشه اباضیه و معتزله
برخى محققان، خاستگاه افکار و اعتقادات اباضیه را باورهاى معتزله دانسته اند و براین باورند که اباضیه بیش ترین گرایش را به معتزله نشان داده اند، اما تحقیق در اندیشه هاى کلامى تفسیرى اباضیه و مقایسه آن با سخنان معتزلیان نشان مى دهد که اختلافات کلامى اباضیه با معتزله فراوان است و حتى تعریفها و نفرینهاى آنان به یکدیگر. براى نمودن گوشه اى ازاین دو اندیشى نگاهى داریم به اختلافات اباضیه و معتزله در تیسیر التفسیر که از جمله منابع قرآنى مورد توجه آنان است:59 1. معتزله معتقد به وجوب انجام شایسته ترین کار بر خداوند هستند، ولى اباضیه آن را باور ندارند. 2. معتزله تفویض را باور دارند، اما اباضیه به آن اعتقاد ندارند.60 3. اباضیه خدا را آگاه از همه چیز حتى پیش از وقوع آنها مى دانند، ولى معتزله آن را نمى پذیرند.61 4. معتزله، وقوع فعل را از سوى خدا با عدم اراده او باور دارند، بر خلاف اباضیه.62 5. معتزله مى گویند نبى باید بینا باشد، ولى اباضیه این شرط را لازم نمى دانند.63 6. معتزله خداوند را خالق گمراهى مى دانند، بر خلاف اباضیه. 64 7. معتزله براین باورند که خداوند، واجب است مصلحت بندگان را در نظر گیرد، ولى اباضیه مى گویندلازم نیست.65 8. معتزله غرض در افعال الهى را باور دارند، ولى اباضیه به آن اعتقاد ندارند.66 9. معتزله براین اعتقادند که نبى ممکن است قبل از بعثت مرتکب کبیره شده باشد، ولى اباضیه جایز نمى دانند.67 10. معتزله، قبول توبه را بر خداوند واجب مى شمارند و اباضیه واجب نمى شمارند. 68 11. معتزله، نصب امام را بر خدا واجب مى دانند، ولى اباضیه واجب نمى شناسند.69 12. معتزله اعتقاد دارند که بنده در ایمان آوردنش به خدا مستقل است، ولى اباضیه معتقدند که مستقل نیست.70 13. معتزله مى گویند هرکس معصیت وگناه را مستند به خدا کند کافر است، ولى اباضیه چنین کسى را کافر نمى دانند.71 14. معتزله هرچیز را پیش از حکم شرع حلال مى دانند، ولى اباضیه نمى دانند. 72 15. معتزله حسن و قبح عقلى را باور دارند، ولى اباضیه منکر آن هستند.73 16. معتزله، ملائکه را برتر از پیامبران معرفى مى کنند، ولى اباضیه افضل نمى شناسند.74 17. معتزله، منکر کرامت اولیاء هستند، ولى اباضیه آن را باور دارند.75 و…. با وجود این اختلافات، اباضیه و معتزله در برخى باورها هم عقیده اند، مانند عینیت صفات خدا با ذات او، کلام لفظى، حدوث قرآن، دیده نشدن خدا. بنابراین، نمى توان ادعا کرد اباضیه معتزلى مسلکند، یا تمایل زیادى به اندیشه هاى معتزله دارند.
مناسبات فکرى اباضیه و اشاعره
مهم ترین اختلاف میان اباضیه و اشاعره در مسأله صفات خداوند و عینیت آنها با ذات خداوند است.76 اباضیه بر خلاف اشاعر، هر صفتى را که دلالت بر تجسیم یا تشبیه دارد، تأویل مى کنند و آن را از متشابهات قرآن مى خوانند. و مسائل دیگر اختلافى میان اباضیه و اشاعره عبارتند از عصمت پیامبران، کلام نفسى، حدوث قرآن، تعریف ایمان و…
روش تفسیرى اباضیه
مفسران اباضیه همانند سایر مفسران از دو روش تفسیر به مأثور و تفسیر عقلى استفاده کرده اند.
تفسیر به مأثور
تفسیر قرآن به کمک آیات قرآن، روایات پیامبر(ص) و اهل بیت، و یا سخن صحابه و تابعان، چنانکه اهل سنت مى گویند تفسیر مأثور نامیده مى شود. در تفاسیر اباضیه بیش ترین عنایت به این روش تفسیرى شده است. این روش خود شاخه هایى دارد:
1. تفسیر قرآن به قرآن
این شیوه از نگاه اباضیه بهترین شیوه تفسیرى است. 77 اطفیش در جاى جاى تفسیر خود (تیسیر التفسیر) جمله (القرآن یفسّر بعضه بعضاً) را تکرار مى کند.78 از نگاه او تفسیر قرآن به هر مطلب درستى که با ظاهر آیه ناسازگار باشد، یا دلیل به همراه نداشته باشد، صحیح نمى نماید.79 وى در این شیوه تفسیرى از مبیّنات براى تفسیر مجملات، از خاص در تفسیر عام، و از محکمات در تبیین متشابهات سود برده است.
* تبیین مجملات به وسیله مبینات
درآیه شریفه (الحمدلله ربّ العالمین) واژه عالمین مجمل است و از آیه 23 و 24 سوره شعراء براى فهم آن استفاده شده است: (قال فرعون و ما ربّ العالمین. قال ربّ السموات و الأرض و ما بینهما) با تکیه به این روش مى توان دریافت که منظور از عالمین، آسمانها و زمین است و نه جن و انس و یا ملائکه و… چنانکه برخى احتمال داده اند. 80 واژه (کلمات) درآیه 37 سوره بقره مجمل است: (فتلقّى آدم من ربّه کلمات فتاب علیه إنّه هو التوّاب الرحیم… ) بقره/ 37 سپس آدم از پروردگارش کلماتى دریافت داشت و با آنها توبه کرد وخداوند توبه او را پذیرفت چرا که خداوند توبه پذیر و مهربان است. اباضیه براى تبیین اجمال آیه یادشده از آیه 23 سوره اعراف سود جسته اند: (ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین) گفتند پروردگارا ! ما به خویشتن ستم کردیم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نکنى از زیانکاران خواهیم بود.81
* تفسیر عام به خاص
(و ان خفتم ألاّتقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/ 3) و اگر مى ترسید که (در ازدواج) با دختران یتیم عدالت را رعایت نکنید (از ازدواج با آنها چشم پوشى کنید و )با زنان پاک (دیگر) ازدواج کنید، دو یا سه یا چهار همسر. (والمحصنات من النساء الا ما ملکت ایمانکم) نساء/ 24 و زنان شوهردار (بر شما حرام) مگر آنها را که (از راه اسارت) مالک شده اید، از نگاه اباضیه این دو آیه عام هستند و ممنوعیت ازدواج با دو خواهر را نمى فهمانند، بنابراین باید با آیه 23 سوره نساء تخصیص زده شوند که مى گوید: (وأن تجمعوا بین الاختین) (ونیز حرام است بر شما) که دو خواهر را همزمان به همسرى خود درآورید.82
* تفسیر قرآن در پرتو سیاق آیات
نویسنده (تیسیر التفسیر) در راستاى عقیده اباضیه مبنى بر جاودانگى گناهکار در جهنم، واژه (سیئه) در آیه شریفه زیر را به کمک سیاق (وعملوا الصالحات)، اعمّ از شرک و غیرشرک مانند گناه کبیره و صغیره مى داند و مى گوید، دلیلى وجود ندارد که سیئه را اختصاص به شرک دهیم. او در پایان مى نویسد: (اباضیه اجماع دارند بر اینکه اصرار بر گناه موجب حبط اعمال است. 83 (بلى من کسب سیّئة و أحاطت به خطیئته فاولئک أصحاب النار هم فیها خالدون) بقره/ 81 آرى کسانى که کسب گناه کنند و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود. ثمینى، نویسنده معالم الدین، از سیاق آیه (الى ربّها ناظرة… ) به عنوان قرینه براى معناى آیه استفاده مى کند او مى گوید از اینکه سیاق آیه، مؤمنین را بشارت به نعیم آخرت مى دهد، در مى یابیم که نظر به معناى انتظار است، نه رؤیت.84
* تفسیر قرآن با استفاده از قراءات
در تفسیر آیه (ومن حیث خرجت فولّ… لئلاّ یکون للنّاس علیکم حجّة إلا الذین ظلموا منهم) (بقره/ 150) نویسنده همیان الزاد، استثناء در آیه را منقطع مى خواند و براى اثبات سخن خود به قراءت زیدبن على(ع) استدلال مى کند. قراءت زید به فتح همزه (ألا) و تخفیف لام بود و این کلمه درمورد استفتاح و تنبیه به کارمى رود. 85
* تفسیر متشابهات با محکمات
مى گویند: آیه شریفه (وجوه یومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قیامت/ 24ـ23) بایستى به کمک آیه محکم (لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار) (انعام/ 103) تفسیر گردد.86 همه آیاتى که به ظاهر، دلالت برجسمانیت خداوند دارند، در شمار متشابهات قرآن قرار مى گیرند و هر کس که این دسته از آیات را بدون توجه به محکمات و به همان ظاهرشان تفسیر کند، مشرک و در مواردى فاسق است. 87 در راستاى این باور، نویسنده (الحق الدامغ) آیه شریفه (وجوه یومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) را به معناى ظاهرى نمى گیرد و آیه را دلیل بر امکان رؤیت خداوند نمى داند. او مى گوید: (نظر) اعم از رؤیت است، چنانکه گفته مى شود: (نظرت الى کذا فلم أره) و در آیه شریفه نظر به معناى انتظار است، مانند آیه (هل ینظرون إلا یأتیهم الله فى ظلل من الغمام و الملائکة) (بقره/ 210) (ماینظرون الا صیحة واحدة) .88
2. تفسیر قرآن با سنت پیامبر
دومین منبع تفسیر قرآن، سنت نبوى است و در نگاه اباضیه تفسیر قرآن در پرتو روایات، یکى از شیوه هاى معتبر تفسیرى به شمار مى آید. 89 چه این که پیامبر(ص) داناترین فرد به مقاصد تنزیل و مسالک تأویل بود که اگر چنین نبود و پیامبر(ص) بااین امور آشنایى نداشت، خداوند بیان قرآن را بر عهده پیامبر نمى نهاد. (وانزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم) 90 اعتبار سنت نبوى در تفسیر قرآن، باعث نشده است که اباضیه از دشواریهاى بهره گیرى از سنت غافل شوند و وجود روایات جعلى و اسرائیلى را در لا به لاى احادیث نادیده گیرند، بلکه آنها از یک سو هر روایتى را با عقل سازگار نباشد مورد استناد قرار نداده اند و از سوى دیگر در اصل به روایات با دیده تأمل سندى و دلالى مى نگرند.91 مانند روایات مربوط به افسانه غرانیق 92 که آنها را خلاف ضرورتهاى عقل و صریح آیات قرآن دانسته اند. و یا روایاتى در باب سعادت و شقاوت که آنها را به دلیل مخالفت با روایات متواتر، ضعیف شمرده اند. و همچنین روایات مربوط به داستان آدم و حوا که بخشى از آنها را مربوط به باورهاى نفوذى اهل کتاب خوانده اند.93
3. تفسیر قرآن با روایات اهل بیت(ع)
تفسیر قرآن به کمک روایات اهل بیت(ع) در تفسیر اباضیه از منزلت ویژه اى برخوردار است. آنان درمواردى از سخنان اهل بیت(ع) بدون هیچ گونه انکارى سود برده اند و در برخى موارد حدیث را نقد کرده اند. 94 در تفسیر اباضیه گاه از روایت امام حسن(ع) در تأیید محتواى آیه و تبیین هرچه بهتر آیه استفاده مى شود. براى نمونه نویسنده تیسیر التفسیر در ذیل آیه شریفه (یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کلّ مسجد) مى نویسد: سنت نیز مانند آیه شریفه دلالت بر اهمیت لباس در نماز دارد. از حسن بن على روایت شده که هرگاه آماده نماز مى شد، بهترین لباسهاى خود را مى پوشید. پس به او گفته شد: اى پسر رسول خدا چرا چنین مى کنى؟ او گفت: خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد. ازاین رو براى پروردگارم خود را آراسته مى سازم و خداوند مى فرماید: (خذوا زینتکم عند کلّ مسجد). 95 در تفاسیر مربوط به اباضیه، تفسیر آیات به یارى روایات امام باقر(ع) 96 و امام صادق(ع) 97 دیده مى شود.
4. تفسیر قرآن با سخنان صحابه و تابعان
به اعتقاد اباضیه، تفسیر قرآن به وسیله روایات صحابه، خود از اقسام تفسیر روایى به شمار مى آید، زیرا براى صحابه بر خلاف دیگران این امکان وجود داشت که از پیامبر به طور مستقیم استفاده کنند و مشکلات و سؤالات تفسیرى و اعتقادى خود را با پیامبر مطرح کنند. به همین جهت آنچه صحابه به پیامبر نسبت مى دهند حجت و درخور اعتماد و اطمینان است، و آنچه به پیامبر نسبت نمى دهند، اگر همگى بر آن نظریه تفسیرى اتفاق دارند، اجماع آنها معتبر است و اگر تنها برخى از صحابه نظریه اى را بیان کنند، سخن ایشان در حکم حدیث مرفوع است. 98 تفسیر صحابه نسبت به تفسیر تابعان و دیگر مفسران از اعتبار و حجّیت بیش ترى برخوردار است، زیرا آنها در تفسیر قرآن، بیش تر به آنچه از پیامبر آموخته بودند اعتماد مى کردند. ازاین میان تفسیر ابن عباس نسبت به سایر صحابه در نظر اباضیه از اتقان و استحکام بیش ترى برخوردار است. 99 به هر حال ارزش تفسیرى آراى تابعان، در نظر ایشان پس از مرتبه صحابه است.
تفسیر عقلى
یکى از زمینه هاى کاربرد عقل در تفاسیر اباضیه شناسایى متشابهات قرآنى و عرضه آنها به محکمات است. براى نمونه حارثى عمانى اباضى مى نویسد: (رؤیت خداوند امکان ندارد، زیرا امکان رؤیت، اثبات جهت و رنگ براى خداوند را در پى دارد و چون خداوند، جهت و رنگ ندارد، پس رؤیت امکان ندارد، و آیاتى که دلالت بر امکان رؤیت یا ظهور در رؤیت دارند، باید به وسیله محکمات تفسیر شوند. همچنین آیه (على العرش استوى) و (لتصنع على عینى) که باید در پرتو آیه شریفه (لیس کمثله شیئ) تفسیر شوند.) 100
بهره گیرى از عقل براى برداشتن تعارض
دومین استفاده مفسران اباضیه از عقل در رفع ناسازگارى میان آیات با یکدیگر یا میان آیات و روایات مى باشد. براى نمونه آیه زیر، دلالت دارد که دوزخیان نابینا و کر و لال محشور مى شوند: (و نحشرهم یوم القیامة على وجوههم عمیا و بکماً و صمّاً) (اسراء/ 97) و از سوى دیگر برخى دیگر از آیات، دلالت بر بینایى، شنوایى و سخنگویى دوزخیان دارند، مانند آیات زیر: (و رأى المجرمون النار) کهف/ 53 (سمعوا لها تغیّظاً) فرقان/ 12 (تجادل عن نفسها) نحل/ 161 اباضیه براى برداشتن ناسازگارى این دو دسته از آیات به توجیهات عقلى رو آورده اند، از جمله اینکه هر یک از این تعبیرها به مرحله خاصى از صحنه هاى قیامت و دوزخ مربوط است و نه به یک مرحله. 101 آنان در ایجاد همسازى میان آیات و روایات نیز از عقل کمک گرفته اند. از جمله میان آیه (ولاتزر وازرة وزر اخرى) و روایت نبوى (من سنّ سنّة سیّئة فعلیه وزرها و وزر من عمل بها الى یوم القیامة) گفته اند: منظور این است که گناه اضلال دیگران بر عهده گمراه کننده است، نه اینکه گناه گمراه شده بر عهده گمراه کننده باشد.102
تفسیر لغوى
ییکى دیگر از روشهاى تفسیرى که در تفاسیر اباضیه بسیار مورد استفاده قرار گرفته است تفسیر لغوى آیات است. دراین روش، مفسر با سودبردن از اشعار جاهلى به معناى آیات مى اندیشد. 103 براى نمونه اطفیش در تفسیر آیه شریفه (او یأخذهم على تخوّف) (نحل/ 47) تخوّف را به تنقّص معنى مى کند و مى گوید: عمر درحالى که بر منبر بود از مخاطبانش پرسید، مراد از تخوّف چیست؟ عالمى از قبیله هذیل گفت: تخوّف در زبان ما به معناى تنقّص است. عمر گفت: آیا این معنى را شاعران نیز مى دانند؟ شیخ هذیل گفت: بله شاعر ما ابوکبیر این گونه شتر خود را توصیف مى کند: تخوّف الرحل منها تامکا قردا کما تخوّف عوداً نبعة السفن عمر گفت، شما به دیوان خودتان در تفسیر قرآن اعتماد کنید تا گمراه نشوید. شیخ هذیلى گفت: دیوان ما چیست؟ عمر گفت: شعر جاهلى، زیرا در آن تفسیر قرآن نهفته است! 104
تفسیرهاى نادرست، از دیدگاه اباضیه
تفسیر متصوّفه که باطن قرآن را به منزله روح براى ظاهر قرآن مى دانند، از نظر مفسران اباضى، مطرود و نادرست است. 105 از دیگر روشهاى تفسیرى نادرست از نظر اباضیه، تفسیر ظاهرگرایان است، زیرا در نظر اباضیان، زمانى مى توان ظواهر آیات را مورد استناد قرار داد که دلیلى بر خلاف آن اقامه نشده باشد. 106 چنانکه در معناى (ثم استوى على العرش) براى (استواء) معناى ظاهرى آن را نمى پذیرند107 و یا در آیه (یدالله فوق ایدیهم) ید را در معناى ظاهر آن نمى دانند. 108
ناسخ و منسوخ از دید اباضیان
ناسخ و منسوخ یکى از مباحث توان سوز علوم قرآنى است و اباضیان نیز مانند سایر فرقه ها علاقه بیش ترى به این بحث نسبت به سایر مباحث علوم قرآنى از خود نشان داده اند. 109 آنها رخداد نسخ در قرآن را باور دارند و نسخ را سه قسم مى دانند: 1. نسخ تلاوت و حکم; مانند نسخ برخى از آیات سوره احزاب، زیرا معتقدند که سوره احزاب از جهت شمار آیات، مانند سوره بقره بود و تلاوت و حکم بخشى از آن آیات، نسخ گردید. 110 2. نسخ تلاوت; مانند نسخ (الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما… ) عمر گفت: ما این آیه را قراءت مى کردیم و مورد عمل قرار مى دادیم، اما قراءت آن از سوره احزاب نسخ گردید. هر چند حکم آن برجا است. 3. نسخ حکم; مانند عده وفات که در آغاز به مدت یک سال بود، ولى آن حکم نسخ گردید و عده وفات به چهارماه و ده روز تقلیل یافت. 111
شرایط نسخ از نظر (تیسیر التفسیر)
کتاب (تیسیر التفسیر) به عنوان یکى از کتابهاى تفسیر معتبر اباضیه و نماینده اندیشه آنان براى تحقق نسخ، چند شرط را یاد کرده است. یک. ناسازگارى بین دلیل ناسخ و منسوخ، به گونه اى که امکان عمل به هر دو و جمع میان آنها میسر نباشد. مثل عده وفات در آیه 240 سوره بقره که به وسیله آیه 234 همان سوره نسخ شده است. ومانند حکم وصیت که با آیه ارث نسخ گردیده است. 112 دو. دومین شرط رخداد نسخ از نگاه اباضیه آن است که ناسخ و منسوخ، هر دو، امر یا به اصطلاح آنها حکم باشد، نه خبر، زیرا در اخبار نسخ رخ نمى دهد، مگر آن که مراد حقیقى از اخبار، فرمان و حکم باشد. چنانکه در آیه شریفه (فإن یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مأتین)، موضوع در شکل جمله خبرى آمده است، ولى مفاد آن امر به این است که اگر بیست نفر مؤمن بودید، وظیفه دارید در مقابل دویست نفر مقاومت کنید و چون مفاد آیه انشائى بوده قابلیت نسخ داشته و با آیه: (الآن خفّف الله عنکم) نسخ شده است. 113 سه. ضرورت نزول ناسخ پس از منسوخ به نظر آنان از شرایط نسخ است و اما این که حتماً باید به آیه منسوخ عمل شده باشد تا نسخ پذیرفته شود، اباضیه این شرط را لازم نمى دانند و براین باورند که نسخ پیش از عمل به منسوخ نیز درست است. 114
نسخ قرآن به وسیله قرآن یا روایات
اباضیان معتقدند که برخى آیات قرآن ممکن است به وسیله برخى دیگر نسخ شود و علاوه بر آن ممکن است به وسیله برخى روایات معتبر یا اجماع نیز نسخ گردد. از نگاه آنان، معتبرترین نسخ، نسخ آیه اى از قرآن به وسیله آیه اى دیگر از قرآن است، ولى اجماع را نیز به عنوان یک ناسخ معتبر پذیرفته اند، چنانکه ذیل آیه شریفه (فإذا انسلخ الأشهر الحرم) آورده اند که برخى مفسران ادعا کرده اند، براساس اجماع، قتال در این ماهها جایز است و این اجماع، ناسخ آیه است، ولى در ردّ این نظریه اظهار داشته اند: اگر اجماعى به واقع وجود داشت ناسخ آیه مى توانست قراربگیرد، ولى اجماع بر جواز قتال در ماههاى رجب، ذوالقعده، ذوالحجّه و محرّم وجود ندارد.115 و اما نسخ آیات به وسیله روایات ازنظر اباضیه چندان مورد اتفاق نیست، چنانکه نویسنده قاموس الشریعه مى نویسد: (نسخ قرآن با سنت به نظر اکثر اصحاب ما جایز است… اما برخى از اباضیه نسخ قرآن با سنت را جایز ندانسته اند.) 116
محکم و متشابه
به نظر عالمان اباضى، آیات محکم، آیاتى هستند که از اجمال و التباس مصونند و در برابر آنها آیات متشابه، آیات مجمل و چند احتمالى هستند.117 السعدى، یکى دیگر از بزرگان اباضیه، پس از بیان چندین نظریه درباره محکم ومتشابه مى نویسد: (محکم به نظر ما آیه اى است که حکم آن معلق به ظاهرش مى باشد و دو احتمال مختلف و یا بیش تر در آن راه ندارد، مانند آیات: (لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد) و (لیس کمثله شیئ) و (ما خلقت الجنّ و الانس إلاّ لیعبدون))118 مفسران اباضى در تلاوت آیه شریفه (وما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فى العلم یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا و ما یذّکّر إلاّ اولوا الالباب) پس از (الا الله) وقف کرده اند و (واو) را در (و الراسخون) استینافى مى گیرند. آنها مى گویند، تأویل متشابهات را تنها خدا مى داند و راسخان در علم از تأویل آنها بى اطلاع هستند.119 خلیلى نویسنده تفسیر (جواهر التفسیر) مى نویسد: (بایستى پس از کلمه الله، وقف کرد و واو پس از این کلمه را استینافى دانست، نه عاطفه.) 120
اعجاز قرآن
(ثمینى) قرآن را معجزه بزرگ و جاودان پیامبر مى خواند و مى گوید تمام مسلمانان، قرآن را به عنوان معجزه پیامبر مى شناسند، اما در وجوه اعجاز قرآن با یکدیگر اختلاف نظر دارند. گروهى مانند معتزله اسلوب و نظم خاص قرآن را معجزه مى دانند و عده اى فصاحت و بلاغت را و برخى مجموع بلاغت و اسلوب و نظم را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند. (صرفه) که یکى از وجوه اعجاز قرآن خوانده شده و نخستین بار از سوى نظّام معتزلى مطرح شده است، به نظر معالم الدین در شمار وجوه اعجاز قرآن قرار نمى گیرد. 121 خلیلى مفسر بزرگ اباضیه، اعجاز قرآن را به دلیل عقل و نقل و تاریخ، از امور ثابت و مسلّم مى خواند. 122
وجوه اعجاز قرآن
1. اعجاز بیانى. (خلیلى) ذیل این عنوان به بحث درباره موضوعات زیر مى پردازد: 1. الفاظ و معانى قرآن از اسرار اعجاز بیانى است. 2. ناتوانى عرب از طعن در قرآن و معارضه با آن. 3. دلایل اعجاز در تعبیرات قرآن. 4. آنچه بلاغت قرآن را از سایر نوشته ها متمایز مى سازد. 123 2. اعجاز تشریعى. قوانین و دستورات قرآن در زمینه هاى اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و… به گونه اى دقیق، شفاف و علمى هستند که هیچ یک از قوانین بشرى در خور مقایسه با آنها نیست. (جواهر القرآن) پس از بیان اعجاز تشریعى به ذکر نمونه هایى از آن، مانند جایگاه زن در اسلام، نیکى به والدین و برخورد اسلامى با مجرمان پرداخته است. 124 3. اخبار از غیب; مانند اخبار قرآن از غلبه روم بر ایران که در آغاز سوره روم مطرح شده است. 125 4. اعجاز ائتلافى. مقصود نویسنده ازاین عنوان همان سازگارى آیات قرآن با یکدیگر و عدم ناسازگارى آیات با هم است. او مى گوید هر چند قرآن طى 23 سال نازل شده است، اما هیچ گونه ناسازگارى میان این آیات دیده نمى شود و آیات در نهایت ارتباط و ائتلاف مى باشند. 126 5. اعجاز علمى. (خلیلى) مى نویسد: (قرآن کتاب هدایت و دعوت و زندگى است، نه کتابى که نکته هاى دقیق پزشکى یا هیئت و نجوم و… را بیان کنند. اما با این وجود، برخى ازمسایل و دستاوردهاى علمى جدید در قرآن وجود دارد.) 127
تناسب آیات و سوره ها
گروهى از مفسران و قرآن پژوهان، آیات قرآن و سوره ها را در ارتباط با یکدیگر نمى بیند، آنها مى گویند، قرآن طى 23 سال نازل شده است و آیاتى که کنار هم قرار گرفته اند و یا سوره هایى که پى در پى آمده اند، پیام خاصى را علاوه بر مفاد خود آیات جست وجو نمى کنند. شوکانى از جمله مفسرانى است که میان آیات تناسبى نمى بیند. مفسرانى چون فخررازى، محمد عبده، رشید رضا آیات را مرتبط با هم مى دانند. مفسران اباضى مانند ابواسحاق اطفیش و خلیلى نیز از این گروه به شمار مى آیند و معتقدند که ارتباط و تناسب میان آیات قابل انکار نیست. 128
دیدگاههاى فقهى ـ قرآنى اباضیه
در فقه اباضیه، قرآن، سنت و اجماع از دلایل احکام به شمار مى آیند و سخن مجتهد در مسایل فقهى برگرفته ازاین منابع است129 و در صورت مخالفت فتواى مجتهد با یکى از این سه منبع، فتواى او ارزش و اعتبار شرعى ندارد. 130 نویسنده همیان الزاد، یکى دیگراز منابع فقه اباضیه را قیاس مى خواند. او در تفسیر آیه شریفه (فان تنازعتم فى شیئ فردّوه الى الله و الرسول) مى نویسد: لازمه استفاده حکم از خدا و رسول، این نیست که آن حکم در صریح قرآن و سنت آمده باشد، بلکه اگر از راه قیاس هم توانستیم حکمى قرآنى یا روایى را به دست آوریم، غرض حاصل است و حجّت خواهد بود. بدین جهت احکام بر چهار قسمند: 1. حکم به قرآن (اطیعوا الله) 2. حکم به سنت (اطیعوا الرسول) 3. حکم به قیاس (فان تنازعتم فى شیئ… ) 4. حکم به اجماع (و اولى الامر منکم). چنانکه فخررازى مى گوید، اولى الامر مجموع اهل حلّ و عقد مى باشند.
 حکم طهارت
اباضیه طهارت به آب را پس از تخلى واجب مى دانند، ولى طهارت با سنگ را قبول ندارند و دلیلشان سبب نزول آیه 108 توبه است: (فیه رجال یحبّون أن یتطهّروا و اللّه یحبّ المطّهّرین). در سبب نزول این آیه آمده است که از جمعیت انصار سؤال شد که شما به هنگام وضوء و تخلى چه مى کنید؟ انصار گفتند، اى رسول خدا ما پس از تخلى سه بار با سنگ تطهیر مى کنیم و پس از آن از آب براى طهارت استفاده مى کنیم. 131 پس از این بود که آیه شریفه در مدح انصار نازل شد و این مدح، دلالت بر وجوب طهارت با آب دارد. 132 زیرا آنها افزون بر استفاده از سنگ در طهارت از آب نیز استفاده مى کردند.
 حکم وضو
دومین مسأله اختلافى میان اباضیه وبرخى از مذاهب فقهى مانند مالکیه، در حکم وضو و مسح بر کفش است. اباضیه مسح بر کفش را جایز نمى دانند و نماز با چنین وضویى را صحیح نمى دانند، 133 زیرا به اعتقاد آنان آیه وضو تنها بر جواز مسح بر پا دلالت دارد نه بر کفش. (یا ایها الذین آمنوا إذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق وامسحوا برؤوسکم و أرجلکم إلى الکعبین) مائده/ 6 اى کسانى که ایمان آورده اید، هنگامى که به نماز مى ایستید، صورت و دستها را تا آرنج بشویید و سر و پاها را تا مفصل مسح کنید.
 حکم نماز
1. اباضیه قنوت وهم چنین گفتن (آمین) را در نماز، موجب بطلان آن مى خوانند و به دلایل زیر استناد مى جویند. 1. (وقوموا لله قانتین). 2. سخن پیامبر: (صلاتنا هذه لایصلح فیها شیئ من کلام الآدمیّین). 3. دیدگاه احمد; او معتقد بود کسى که نماز با قنوت بخواند ازهواى نفس خود پیروى مى کند. 4. ابن عمر نماز با قنوت نمى خواند. 5. روایت شده که آغاز با قنوت بدعت است.134
 حکم ازدواج
اباضیه ازدواج مرد مؤمن با زن زناکار و همچنین ازدواج زن مؤمن با مرد زناکار را جایز نمى دانند، با استناد به آیه: (الزانى لاینکح الا زانیة او مشرکة و الزانیة لاینکحها الا زان او مشرک) 135 به اعتقاد اباضیه میان زناکارى که توبه کند با زناکارى که توبه نکرده، فرقى نیست.
 حکم کشیدن سیگار
کشیدن سیگار در فقه اباضیه ازمحرمات به شمار مى آید، زیرا سیگار 136 از خبائث است و خبائث برابر این آیه حرام است: (ویحرّم علیهم الخبائث) اعراف/ 157 علاوه براین که استعمال دخانیات، هم زیان آور است وهم باعث ضایع ساختن مال، واین هر دو حرام است. 137
 حکم شهادت و گواهى
فقهاء اباضیه وجود دو شاهد را براى مدعى لازم مى دانند، و یک شاهد و یمین را براى اثبات مدعاى او کافى نمى دانند، زیرا آیات زیر بر ضرورت دو شاهد تأکید دارد: (واستشهدوا شهیدین من رجالکم) بقره/ 282 دو نفر از مردان خود را شاهد بگیرید. (واستشهدوا ذوى عدل منکم) طلاق/ 2 دو مرد عادل ازخودتان گواه گیرید. آن دسته از روایاتى که با دیدگاه اباضیه ناسازگار است، از نگاه آنها یا صحیح نیست، و یا اگر صحیح باشد بایستى تأویل گردد. 138
پی نوشت ها:
________________________________________
1. مسعودى، مروج الذهب، 3/ 191; اندلسى، احمد، العقد الفرید، 2/ 390. 2. سنن ترمذى، کتاب مناقب حدیث 3669; سنن نسائى کتاب الایمان و شرائعه حدیث 4932 و 4936; سنن ابن ماجه، المقدمه حدیث 111; مسند احمد، کتاب مسند العشرة المبشرین بالجنة، حدیث 607 و 693 و 1010. 3. سنن ترمذى، کتاب المناقب، حدیث 3651. 4. معتزلى، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، 5/ 78; مجلسى، محمد بــاقر، بحــارالانوار، 33/ 434; حرعاملى، وسائل الشیعه، 15/ 83. 5. سنن ابن داود، کتاب اللباس، حدیث 3519. 6. مسند احمد، مسند بنى هاشم، حدیث 2672. 7. نیشابورى، صحیح مسلم، کتاب زکات، حدیث 1762، 1763، 1764، 1765; سنن نسائى کتاب زکات، حدیث 2531 و کتاب تحریم الدم، حدیث 4032; سنن ابى داود، کتاب سنت، حدیث 4136; مسند احمد، کتاب مسند المکثرین، حدیث 10585، 10837، 10855، 11112، 11150، 11186، 11195، 11221، 11268، 11270. 8. صحیح بخارى ، کتاب الادب، حدیث 5697. 9. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 1/ 60; العقل، ناصر، الخوارج / 90 - 91. 10. یحیى معمر، على، الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، (عمان - 1406 ) 1/ 295; الثمینى، عبدالعزیز، معالم الدین 1/ 216. 11. الحارثى العمانى الاباضى، حمید، العقود الفضیه فى اصول الاباضیة، 285. 12. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر 7/ 312 ، 7/ 72، 4/264. 13. طعیمة، صابر، الاباضیة عقیدة و مذهباً/ 97. 14. یحیى معمر، على، الاباضیة فى موکب التاریخ، 60. 15. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 11/ 78. 16. همان/ 2453. 17. الحارث العمانى الاباضى، حمید، العقود الفضیة/ 287. 18. الصوافى، جابر، الامام جابربن زید العمانى، عمان/ 238. 19. خلیلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ/ 25 و 40. 20. همان/ 34; همو، تمهید قواعد الایمان، 1/ 177 - 180. 21. همو، الحق الدامغ/ 90. 22. یحیى معمر، على، الاباضیة بین الفرق الاسلامیة، 1/ 291. 23. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، 582. 24. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 1/ 81. 25. خلیلى، احمد بن محمد، تمهید قواعد الایمان، 2/ 6 - 7. 26. الثمینى، عبدالعزیز، معالم الدین، 2/ 14 - 15. 27. عبدالحلیم رجب، محمد، الاباضیة فى مصر و المغرب، 70 - 71. 28. خلیلى، احمد بن محمد، الحق الدامغ/ 116 - 117. 29. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 8/ 67. 30. همان، 8/ 250 و 6/ 76 ; جواهر التفسیر، 3/ 127. 31. همان، 8/ 438 - 439. 32. همان، 11/ 193. 33. همان، 12/ 294. 34. معتزلى، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، 7/ 307. 35. اطفیش، محمد، تیسیرالتفسیر، 12/ 294 و 295. 36. یحیى معمر، على، الاباضیة فى موکب التاریخ/ 63. 37. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 5/ 27; همیان الزاد الى دارالمعاد، 13/ 470. 38. طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، 3/ 398. 39. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 4/ 377 - 378. 40. حارثى عمانى، العقود الفضیة / 36. 41. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 2/ 320 و 8/ 119. 42. حارثى عمانى، العقود الفضیة / 41 - 42. 43. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 7/ 10. 44. اندلسى، ابن حزم، الفصل بین الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دارالمعرفة، 3/ 229; حارثى عمانى، العقود الفضیة / 288. 45. حارثى عمانى، العقود الفضیة / 285 ; فخررازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، 3/ 144; معتزلى، قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة / 623. 46. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 12/ 268. 47. همان، 12/ 356. 48. حسینى، هاشم، توضیح المراد فى شرح تجرید الاعتقاد/ 828. 49. اطفیش، تیسیر التفسیر، 1/ 613، خلیلى، الحق الدامغ / 191. 50. حارثى عمانى، العقود الفضیة، 285 - 286; اطفیش، محمد یوسف، ازالة الاعتراض عن محقى آل عیاض، مقدمه; خلیلى، الحق الدامغ / 202 - 223. 51. شیخ طوسى، کشف المراد، 414 ـ 415. 52. حارثى عمانى، العقود الفضیة، 286 و خلیلى، جواهر التفسیر، 3/ 265 ; العقل، ناصر، الخوارج / 97. 53. اطفیش، تیسیر التفسیر، 1/ 71 و حارثى عمانى، العقود الفضیة/ 286. 54. اطفیش، تیسیر التفسیر، 2/ 24. 55. همان 2/ 64. 56. یحیى معمر، على، الاباضیة بین الفرق الاسلامى 1/ 181. 57. اطفیش، تیسیر التفسیر، 10/ 255. 58. یحیى معمر، على، الاباضیة بین الفرق الاسلامى، 1/ 53 - 54. 59. اطفیش، محمد، 1/ 415 و 4 / 385 و الثمینى، عبدالعزیز، معالم الدین، 1/ 286. 60. همان 4/ 328 و 5/ 271 و 6/ 501 ، 9/ 142. 61. همان، 6/ 9 ، 9/ 162. 62. همان، 6/ 105. 63. همان، 6/ 17. 64. همان، 6/ 444. 65. همان، 7/ 690. 66. همان، 8/ 292 ، 12/ 280. 67. همان، 8/ 251. 68. همان، 11/ 458. 69. همان، 12/ 294. 70. همان، 11/ 412. 71. همان، 12/ 21. 72. همان، 1/ 46. 73. همان، 7/ 166 و 4/ 44. 74. همان، 2/ 280. 75. همان، 2/ 56. 76. همان، 7/ 27 و 8/ 134. 77. همان، 12/ 494 ;خلیلى، احمد بن حمد، جواهر التفسیر، 1/ 20 و 220. 78. همان، 4/ 27 ; 291 ; 12/ 112. 79. همان، 6/ 510. 80. خلیلى، احمد بن حمد، 1/ 220. 81. همان، 3/ 137; اطفیش، محمد تیسیر التفسیر، 3/ 137; الهوارى، هود بن محکم، کتاب الله العزیز، 1/ 100. 82. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 2/ 297. 83. همان، 1/ 113. 84. الثمینى، عبدالعزیز، معالم الدین، 2/ 33. 85. اطفیش، محمد، همیان الزاد، 2/ 398. 86. همان، 4/ 13. 87. همان، 2/ 8 - 10. 88. خلیلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ، 42. 89. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 7/ 87. 90. خلیلى، احمد بن حمد، جواهر التفسیر، 1/ 20 و 3/ 131. 91. همان، 1/ 20. 92. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 8/ 438. 93. همان، 6/ 37 - 41. 94. همان، 12/ 12 - 13 ; 8/ 171. 95. همان، 4/ 49. 96. همان، 2/ 67. 97. همان، 2/ 247. 98. خلیلى، احمد بن حمد، جواهر التفسیر، 1/ 21. 99. همان، 1/ 24. 100. حارثى عمانى، العقود الفضیة/ 287. 101. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 7/ 297. 102. همان، 12/ 559. 103. خلیلى، احمد بن حمد، جواهر القرآن، 1/ 26. 104. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 6/ 516. 105. همان، 9/ 332. 106. همان، 12/ 6 و 7/ 105. 107. همان، 4/ 82. 108. همان، 2/ 9. 109. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 7/ 90. 110. خلیلى، احمد بن حمد، تمهید قواعد الایمان، 1/ 115 - 116. 111. همان، 1/ 115. 112. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 1/ 384. 113. همان، 5/ 249 ; السعدى، قاموس الشریعة، 3/ 100 ; اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 4/ 403 - 404. 114. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 1/ 383 و 264. 115. همان ، 4/ 438. 116. السعدى، قاموس الشریعة، 3/ 102 ، 103. 117. اطفیش، محمد، همیان الزاد، 4/ 14. 118. السعدى، قاموس الشریعة، 3/ 70. 119. الهوارى، هود بن محکم، تفسیر کتاب الله العزیز، 1/ 268 پاورقى; اطفیش، محمد، همیان الزاد، 4/ 19 و 21. 120. خلیلى، احمد بن حمد، جواهر التفسیر. 121. الثمینى، عبدالعزیز، معالم الدین، 2/ 69 - 70. 122. خلیلى، احمد بن حمد، جواهر التفسیر، 1/ 51. 123. همان، 1/ 59. 124. همان، 1/ 80 - 99. 125. همان، 1/ 121. 126. همان، 1/ 134. 127. همان، 1/ 140 و 142. 128. همان، 1/ 170. 129. اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 1/ 81. 130. همان، 1/ 327. 131. همان، 5/ 158. 132. حارثى عمانى، العقود الفضیة/ 290. 133. خلیلى، احمد بن حمد، تمهید قواعد الایمان، 3/ 280. 134. حارثى عمانى، العقود الفضیة / 291 - 292. 135. همان/ 293; اطفیش، محمد، تیسیر التفسیر، 9/ 66. 136. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، 6/ 181. 137. حارثى عمانى، العقود الفضیة / 294 - 295. 138. همان/ 294.