نکته های تفسیری در سوره حمد (مقاله پژوهشی حوزه)

سوره فاتحه نخستین سوره اى است که به صورت کامل بر پیامبر نازل گردیده است. در آغاز بعثت که جبرئیل بر پیامبر فرود آمد و آداب وضو و نماز را برابر مرسوم شریعت اسلام به او آموخت، این سوره نازل شد. 1 نیز در اسلام هیچ نمازى بدون سوره حمد نیست (لاصلاة الاّ بفاتحة الکتاب). 2 این سوره مکى است و از جهت ترتیب نزول ـ که بر پایه آیات آغازین سوره ها تعیین مى شود ـ پنجمین سوره است. در سوره حجر ازاین سوره با نام (سبع مثانى) یاد شده و فرموده است : (ولقد آتیناک سبعاً من المثانى والقرآن العظیم). این نام گذارى از آن روست که این سوره داراى هفت آیه کوتاه و قابل تکرار در تلاوت است، بویژه در نمازهاى روزانه که باید تکرار شود. در باره شرافت و منزلت این سوره روایات بسیارى رسیده است، از جمله: جابربن عبدالله انصارى مى گوید، پیامبر(ص) به من فرمود: آیا مى خواهى برترین سوره ها را به تو بشناسانم. عرض کردم: آرى. فرمود: سوره حمد است که (امّ الکتاب) به شمار مى رود. 3 یعنى همه اهداف کلى قرآن درآن خلاصه شده است. این سوره در سه بخش تنظیم شده است: 1. تمجید و ثناى الهى: (الحمدلله رب العالمین. الرحمن الرحیم. مالک یوم الدین). 2. اظهار کمال انقطاع: (ایاک نعبد و ایاک نستعین). 3. عرض نیاز: (اهدنا الصراط المستقیم… ) تا آخر سوره. امام صادق(ع) مى فرماید: (السورة التى اوّلها تحمید، و أوسطها إخلاص و آخرها دعاء، سورة الحمد.)4 در واقع این سوره نوعى تربیت عملى است که بندگان شایسته در پیشگاه قدس الهى، چگونه درخواست خود را عرضه کنند. درآغاز، تمجید و ثناگویى شایسته مقام عظمت پروردگار، و سپس اظهار عبودیت و فقر محض در پیشگاه معبود و غنیّ على الاطلاق، و سرانجام نیاز به درگاه او که تنها درخواست عنایت خاص حضرت حق است. دراین سوره ادب عبودیت را مى آموزد که چگونه بنده در پیشگاه عظمت الهى عرض بندگى کرده، درخواست خود را اظهار بدارد. (بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین. الرحمان الرحیم. مالک یوم الدین. إیّاک نعبد و إیّاک نستعین. اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین أنعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لاالضالّین) به نام خداوند مهرورز مهربان. ستایش، خداوندى را سزاست که صاحب اقتدار و پروردگار جهانیان است. و مهرورز و مهربان است. ودارنده اختیار کامل است در روز واپسین، که روز رسیدگى به کردارها و مجازات و پاداش است. تو را مى پرستیم و دست نیاز به سوى تو داریم. همواره راه راست را در زندگى، رهنمون ما باش. راه آن کسانى که مورد عنایت تو قرار گرفته اند (زیرا آنان را پسندیده اى) نه کسانى که ـبر اثر سرپیچى ـ ناپسند تو بوده، یا کسانى که ـ بر اثر بى تفاوتى ـ به خودشان واگذار شده و در زندگى سرگردانند.
نکته هایى درباره بسمله
ییک. بسم الله الرحمن الرحیم، جزئى از هر سوره است بویژه در سوره حمد که مورد اتفاق امت است. این آیه در تمامى مصحفها، از روز نخست با خط مشکى ثبت شده، در صورتى که رسم بر آن بوده که اضافات بر نصّ وحى قرآنى، مانند نشانه ها که بعداً ایجاد شد، با خطى رنگین ثبت مى شد. و اگر بسم الله تنها براى نشانه فاصله سوره ها ثبت شده بود، مى بایست باخط رنگین باشد. افزون بر این که از روز نخست، هنگام نزول هر سوره، در ابتدا بسم الله الرحمن الرحیم نازل مى گردید. پس این جمله همراه وحى قرآنى سوره ها نازل گردیده است. دو. دیگر آن که در روایات از آن با عنوان (اکرم آیة فى کتاب الله) یا (اعظم آیة… ) یاد شده است. 5 سه. مستحب است درموقع تلاوت و حتى قراءت در نمازهاى اخفاتى به گونه جهر آورده شود. امام صادق(ع) فرمود: پیامبر اکرم(ص) هنگام تلاوت قرآن، بسم الله را به جهر مى خواند و قریش با شنیدن آن تاب مقاومت نداشته مى گریختند. و آیه (واذا ذکرت ربّک فى القرآن وحده ولّوا على أدبارهم نفوراً) (اسراء / 46) دراین باره نازل گردید. 6 آوردن بسمله در ابتداى همه سوره ها و بلند گفتن آن، از تعالیم اهل بیت (ع) است که پیروان مکتب تشیع به آن خو گرفته اند و از ویژگیهاى این مکتب به شمار مى رود. 7
ریشه یابى واژه (اسم)
اسم، از ریشه (وسم) و (سمة) به معناى نشانه گذارى و نشانه گرفته شده. و اسم که در فارسى به معناى نام است، با همین ریشه تناسب دارد، زیرا نام نیز همان نشانه است. نام هر چیز، نشانه آن است، و اسم نیز علامت و نشانه مسمّى است. مرحوم صدوق در کتاب توحید و معانى الاخبار از ابن فضال روایت مى کند که از امام على بن موسى الرضا(ع) درباره (بسم الله) پرسیدم، فرمود: (معنى قول القائل، بسم الله، أى أسم على نفسى بسمة من سمات الله ـ عزّوجلّ ـ وهى العبودیة قال: فقلت: ما السمة؟ قال: العلامة.) 8 معناى گفتار کسى که مى گوید (بسم الله) این است: نشانه اى از نشانه هاى الهى را برخود مى نهم، که همانا عبودیت باشد. پرسیدم: سمه چیست؟ فرمود: نشانه و علامت است. میان کوفیان و بصریان درباره اشتقاق (اسم) اختلاف است. بصریان مى گویند: (اسم) از ریشه (سموّ) به معناى علو و بلندى گرفته شده است، زیرا: ییک: از مشتقات آن همانند: سمّى، سمّیت و مسمّى و اسماء چنین فهمیده مى شود که ریشه آن (سمو) است. دو. اگر لام الفعل اصلى کلمه (اسماء) واو نباشد، بنابراین همزه آن زائد است و در آن صورت کلمه غیرمنصرف خواهد بود. حال آن که به دلیل تنوین گرفتن آن در آیه زیر، منصرف است و از این فهمیده مى شود که همزه آن زائده نبوده بلکه قلب شده از واو (حرفى اصلى) است. آیه یادشده چنین است: (إن هى إلاّ أسماء سمّیتموها أنتم و آباؤکم… ) نجم/ 23 زمخشرى نیز مى نویسد: (واشتقاقه من السموّ، تنویه بالمسمّى و إشادة بذکره.) 9 نام، مایه گرامیداشت صاحب نام و بلند داشتن یاد اوست. در برابر بصریان، کوفیان، اسم را همریشه با (وسم) و (سمة) مى دانند، زیرا اسم هر چیز، نشانه و یادآور اوست وهیچ گونه بلندى شأن و گرامیداشتى در نام بردن نهفته نیست. مکى بن ابى طالب در این زمینه مى نویسد: (اسم، از نگاه کوفیان از (سمة) گرفته شده است، زیرا اسم، نشانه شناخته شدن صاحب آن اسم است و ریشه آن (وسم) است. پس بدین گونه اعلال شده که فاء کلمه حذف شده و عین کلمه برخلاف قیاس و معمول حرکت داده شده است.) 10 همچنین منظور از اسماء در آیه (وعلّم آدم الاسماء) این است که بینشى در فطرت انسان نهاده شد، تا خود بتواند حقیقت و آثار و ویژگیهاى هر چیز را بشناسد، نه آن که تنها نام اشیاء را تعلیم کرده اند. از این رو مراد از اسماء، نشانه ها و آثار ویژه هر چیز است که با همان ریشه (وسم) و (سمة) تناسب دارد نه با (سمو). و اما منصرف بودن کلمه (اسماء) مبتنى بر پندار جابجایى حروف (قلب مکانى) است که در علم تصریف از آن بحث شده است. بدین گونه که گمان برده اند واو (وسم) از جاى خود به جاى لام الفعل آمده و همزه در جمع، مقلوب از واو است و بدین جهت منصرف گردیده است. چنانکه عکس این حالت در کلمه (اشیاء) دیده مى شود که غیرمنصرف است و درآیه 101 مائده مى خوانیم: (لاتسألوا عن أشیاء إن تبدلکم تسؤکم) گفته اند، اصل آن (شیئاء) بوده، همزه لام الفعل به ابتداى کلمه منتقل شده و به صورت (اشیاء) درآمده است، از این رو به توهم آن که همزه زائد است، آن را غیرمنصرف به شمار آورده اند.11 این گونه خلاف قیاس ها در لغت عرب فراوان است، و نمى توان به جهت مراعات برخى از قواعد ساخته و پرداخته صرفى یا نحوى، از مفهوم واقعى کلمه چشم پوشید، بویژه که قواعد یادشده حتمى نبوده و بیش تر دستخوش تحول و استثنا پذیرى هستند. بنابراین مراعات معنى، ما را بر آن داشت که طبق نظر دانشمندان نحوى کوفه و روایت یادشده، قاطعانه اسم را از ریشه (وسم) بدانیم. شیخ رضى الدین استرآبادى، محقق و ادیب معروف (م 686) درباره (اسماء) که زنان را به آن نام مى گذارند، مانند (اسماء بنت عمیس) مى گوید: از (وسامة) گرفته شده که به معناى زیبایى است و همزه در اول آن بدل از واو است. عبارت او چنین است: (اسماء فى اسم امرأة، فعلاء من الوسامة عند الأکثرین، و لیس بجمع، لأنّ التسمیة بالصفة أکثر من التسمیة بالجمع.) سپس مى افزاید: (در مواردى واو در ابتداى کلمه، قلب به همزه مى شود. مانند (أناة) که در اصل (وناة) بوده و (أجم) که در اصل (وجم) بوده و (أحد) که در اصل (وحد) بوده است و برخى ازنحویین، اصل (أخذ) را (وخذ) مى دانند.12 از این گونه تخلف هاى قیاسى در لغت فراوان است و نمى توان پایبند آن بود و از مراعات مفهوم متناسب کلمه صرف نظر کرد. بنابراین صواب درجانب کوفیان است که (اسم) را به معناى نشانه، و از ریشه (وسم) و (سمة) دانسته اند. علاوه یادآور شدیم که معادل کلمه (اسم) در فارسى (نام) است که به معناى نشانه صاحب نام مى باشد. روایتى از امام رضا (ع) نیز بدان تصریح دارد که مرحوم صدوق در دو کتاب (توحید) و (معانى الاخبار) آورده و مى تواند شاهد معتبرى براى اثبات مطلب باشد.
مفهوم کلمه جلاله
(الله) علم شخص ونام خاص ذات حق تعالى است. در اصل (الاله) بوده و با (لام عهد) اشاره به ذات حق داشته که سپس (علم بالغلبة) گردیده است. همزه (اله) به جهت کثرت استعمال، و براى تخفیف حذف گردیده و سپس لام عهد در لام آن ادغام شده، و با (تفخیم) ادا مى گردد. در ریشه (الله) چهار احتمال داده اند: 1. از (اَلَهَ، یَألَهُ، اِلاهَةً) به معناى (عَبَدَ یعبُد عبادة) فیروزآبادى مى گوید: لفظ جلاله (الله) از همین ریشه است. و در آن تا بیست وجه گفته اند که صحیح ترین آنها آن است که علم شخصى است، و ازمشتقات محسوب نمى شود. اصل آن (اِله) بر وزن فِعال به معناى (مألوه) است. وهر چیزى که عبادت شود، نزد عبادت کننده (اله) گفته مى شود و به معناى (معبود) است. ولى (اللّه) با این هیأت خاص، نام خاص بارى تعالى است که بر دیگرى اطلاق نمى شود. راغب اصفهانى مى نویسد: (ولتخصّصه به قال تعالى: (هل تعلم له سمیّاً) مریم/ 65 چون این نام به او اختصاص دارد، خداوند فرموده: آیا دیگرى که همنام او باشد مى شناسى؟ ییعنى جز ذات حق تعالى، دیگرى به این نام خوانده نشده است. ابن الانبارى مى نویسد: (والاصل فى الله: الاه، من اُلِهَ، اذا عُبِدَ و هو مصدر بمعنى مألوه اى معبود. کقولهم: خلق الله، بمعنى مخلوق.) 13 2. برخى اللّه را از ریشه (اَلِهَ یَألَهُ اَلَهاً) به معناى (تحیّر) (سرگردان شد) گرفته اند. ابن الانبارى مى نویسد: (وقیل من (ألِهت) اى تحیّرت. فسمّى سبحانه الهاً، لتحیّر العقول فى کنه ذاته و صفاته.) راغب اصفهانى مى نویسد: (وقیل من (ألِه) اى تحیّر. و تسمیته تعالى بذلک اشارة الى ماقال أمیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ کَلّ دون صفاته تحبیر الصفات، و ضلّ هناک تصاریف اللغات.)14 گفته اند از (اله) است; یعنى سرگردان شد، و نامیدن خداوند به این نام، اشاره به این سخن امیرمؤمنان(ع) دارد: هرگونه وصفى که زیبنده تر باشد، باز هم از بیان صفت او عاجز آید. و در جست و جوى واژه هاى متناسب آن مقام، جز حیرت و سرگردانى نیفزاید. 3. برخى دیگر، اصل (الاه) را (ولاه) دانسته اند. از ریشه (وَلَهَ) به معناى (فَزَعَ) و (لَجَأَ) (درمانده شدن و پناه بردن) زیرا خداوند پناه و ملجأ همه خلایق است. وهمه به او پناه مى برند. در این صورت (الاه) به معناى مألوه بوده و همزه آن مقلوب از واو است. ابن الانبارى مى نویسد: (وقیل اصله (ولاه) من الوله، لانه یوله الیه فى الحوائج. فأبدلوا من الواو المکسورة همزة. کقولهم فى وشاح:إشاح. و فى وسادة: إسادة.) راغب مى نویسد: (و تسمیته بذلک لکون کلّ مخلوق والهاً نحوه، إمّا بالتسخیر فقط، کالجمادات و الحیوانات. و إمّا بالتسخیر و الارادة معاً کبعض الناس. و من هذا الوجه قال بعض الحکماء: الله محبوب الاشیاء کلها. و علیه دلّ قوله تعالى: (وان من شیئ الا یسبّح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم) (اسراء/ 44) خداوند را الله مى نامند، زیرا همه آفریده ها به او روى آورده و چشم دوخته اند. چه ناخواسته مانند جمادات و حیوانات، و چه خواسته وناخواسته مانند برخى از مردم. از این رو برخى فرهیختگان گفته اند: خداوند، محبوب همه موجودات است و آیه اى که بر تسبیح همه اشیاء دلالت دارد، به همین حقیقت اشارت دارد. 4. احتمال چهارمى نیز هست، که از ریشه (لاه یلوه لیاهاً) باشد که به معناى احتجاب و روى پنهان نمودن است. ابن الانبارى مى نویسد: (وقیل هو من (لاهت العروس، تلوه) اذا احتجبت، فهو ـ سبحانه ـ سمّى (الهاً) لانه احتجب من جهة الکیفیة من الاوهام.) راغب مى نویسد: (قالوا و ذلک اشارة الى ما قال تعالى: (لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار) و المشارالیه فى قوله: (والظاهر و الباطن). از میان احتمالات یادشده ضعیف ترین آنها احتمال چهارم است، زیرا اصل (الله) را از (ل و ه) ـ معتل العین ـ مى داند. در صورتى که اصل (الله) ، (الاله) بوده، که معتل الفاء است، چنانکه اشارت رفت. و اما احتمال اول و دوم (از ریشه (اَلَهَ) به معناى (عبد) یا از ریشه (اَلِهَ) به معناى (تحیّر)) نیز نادرست است، زیرا اساساً در لغت عرب، ماده اله (که فاء الفعل آن همزه اصلى باشد) وجود ندارد. و نیز (اله) به معناى (عبد) چنانچه فیروزآبادى آورده، شاهدى در لغت ندارد، به دلیل آن که اشتقاقات ثلاثى مجرد این ماده استعمال نشده است. خلیل گوید: (الله) اسمى است که هیچ فعلى از آن قابل اشتقاق نیست. 15 و (اَلِهَ) به معناى (تحیّر) در اصل همان (وله) است و در معنى با آن یکى است. 16 قلب واو مفتوحه در اول کلمه به همزه، در لغت عرب ـ همان گونه که اشارت رفت ـ متداول است گرچه قیاسى نیست. مانند (اناة) که اصل آن (وناة) به معناى بردبارى است و (اجم) که در اصل (وجم) به معناى روى درهم کشیدن از شدت غیظ و ناراحتى و لب فروبستن است و (احد) که در اصل (وحد) بوده و از واحد گرفته شده است. و نیز (أخذ) که برخى به جهت دلائلى اصل آن را (وخذ) مى دانند. 17 اما قلب واو مکسور اول کلمه به همزه را برخى ـ قیاساً ـ جایز دانسته اند، ولى محقق استرآبادى رضى الدین در شرح وافیه، آن را قیاسى نمى داند. از نمونه هاى این گونه قلب، (إشاح) است که در اصل (وشاح) بوده، یعنى آنچه با آن زینت کنند و (اعاء) که در اصل (وعاء) بوده به معناى ظرف جاى گیر. و (إلدة) که در اصل (ولدة) جمع (ولد) است و(افادة) که اصل آن (وفادة) است به معناى بر کسى فرود آمدن و واردشدن. سیبویه در (الکتاب) مى نویسد: بسا شده که عرب، واو مکسور در آغاز کلمه را به همزه بدل مى کنند، زیرا کسره را بر آن سنگین مى شمارند. از آن جمله است: (إسادة) که اصل آن وسادة به معناى بالش است و (إعاء) که در اصل وعاء است. آن گاه شعر ابن مقبل را شاهد مى آورد: إلاّ الافادة فاستولت رکائبنا عند الجبابیر بالبأساء و النعم 18 اله از همین قبیل است، که در اصل (ولاه) بوده و از ریشه (اَلِهَ) گرفته مى شود که در اصل (وله) بوده است، واو در (وِلاه) و در (وَله)، به همزه بدل شده است. و (وَلَهَ) به معناى (تحیّر) یا (فزع) و (لجأ) … به یک مفهوم باز مى گردد. و (اله) به معناى (مألوه) مانند (کتاب) به معناى (مکتوب) از آن جهت به خداوند گفته مى شود که ملجأ و مرجع خلایق است و همه خلایق هنگام حیرت و سرگردانى در زندگى به او پناه مى برند. همه موجودات به ذات خود عاجز و نیازمندند که به سوى کمال على الاطلاق، روى مى آوردند. ازاین جهت (الله) را به معناى (ذات مستجمع جمیع صفات کمال) دانسته اند، زیرا در هر نقص و کاستى به او رو مى آورند، چرا که او کمال مطلق است. شیخ صدوق (ره) با سند متصل از امام حسن عسکرى (ع) روایت مى کند که فرمود: (الله، هو الذى یتألّه الیه عند الحوائج و الشدائد کلّ مخلوق، و عند انقطاع الرجاء من کل من دونه، و تقطّع الاسباب من جمیع من سواه.) 19 (الله) نام کسى است که هر مخلوقى، در هنگام نیازها و سختیها، به او پناه مى برد، آن گاه که همه امیدها از همه کس بریده مى شود و دست از تمامى وسایل و اسباب جز او شسته مى شود. (الرحمن الرحیم): دو صفت از صفات بارز الهى، که مظهر رحمت واسعه و عنایت خاص پروردگار است و یادکردن این دو صفت، بدین جهت است که منشأ تمامى فیوضات و برکات الهى به شمار مى روند. (رحمان) نمایانگر رحمت واسعه، و (رحیم) عنایت خاص او را مى رساند. خداوند را دو گونه عنایت است، عام و خاص. رحمت همگانى، تمامى موجودات را فرا گرفته (و رحمتى وسعت کلّ شیئ)(اعراف/ 156) و عنایت خاص را نسبت به بندگان شایسته روا مى دارد. در دنباله همین آیه آمده: (فسأکتبها للذین یتقون) که اشاره به رحمت خاص است.و در جاى دیگر آمده است: (ان رحمة الله قریب من المحسنین) (اعراف/ 56) (رحمان) چون بر سعه رحمت دلالت دارد و مفهوم گسترده دارد، وصف خاص الهى است و اطلاق آن بر غیرخدا روا نیست، ولى (رحیم) که عنایت خاص را مى رساند، اطلاق آن بر غیرخدا نیز جایز است. درباره پیامبراکرم(ص) آمده است: (بالمؤمنین رؤوف رحیم) (توبه/ 128) امام صادق(ع) فرمود: (الرحمان ، اسم خاصّ لصفة عامّة، و الرحیم، اسم عام لصفة خاصّة.) 20 بسم الله الرحمن الرحیم، شعار اسلام است، که هر عملى باید با نام خدا، با همین عبارت و ترکیب آغاز شود، تا نشان الهى به خود بگیرد و با برکت و خوبى فرجام یابد. امام امیرالمؤمنین(ع) از پیغمبراکرم(ص) روایت مى کند که فرمود: (قال الله(عزّوجلّ) کلّ امر ذى بال لم یذکر فیه بسم الله الرحمن الرحیم، فهو أبتر.) 21 هر کار با اهمیتى که بسم الله الرحمن الرحیم در آن یاد نشود، ناموفق خواهد بود. شیخ صدوق(ره) از امام صادق(ع) آورده است: گاه مى شود که برخى از پیروان ما، در شروع کارى، بسم الله الرحمن الرحیم را نمى گوید. لذا خداوند آن را روا نداشته، او را دچار برخى ناخوشایندى ها مى گرداند، تا خدا را به یادآورد و هرگز شکر و ثناى الهى را از یاد نبرد…. 22 از این رو، متعلق (باء) در بسم الله، فعلى است متناسب با عملى که آن را آغاز کرده است. مثلاً اگر در قراءت است، تقدیر چنین است: اقرأ بسم الله… ولى مفهوم ابتدا نیز در آن اشراب شده است، و در حقیقت به این معنى است: أشرع یا أبتدئ قراءتى باسمه تعالى. و شروع با نام خدا همان نشانه الهى است که بر سر آغاز عمل نشانه گذارى مى شود، تا مایه برکت و موجب موفقیت گردد.
ترکیب واژه هاى سوره
(حمد) ستایش است که با یادآورى صفات و خصال پسندیده، انجام مى شود. (ربّ) یعنى صاحب اختیار که امر تدبیر نیز در دست او است. از ریشه (ربب) مى باشد. لذا ترجمه آن به (پروردگار) که تنها مفهوم پرورش و تدبیر را دارد، درست نیست. زیرا این مفهوم، متناسب با ریشه (ربّى، یربّى، تربیة) مى باشد. و ربب، در اشتقاق کبیر، مفاد تربیت را دارد، با اضافه مفهوم صاحب اختیار بودن. که اگر مقصود از (پروردگار) ترکیب این دو مفهوم باشد، اشکالى ندارد. و ظاهراً اطلاق آن بر پروردگار جهان، با همین مفهوم ترکیبى است: پرورش دهنده اى که صاحب اختیار است. (عالمین) به معناى جهانیان و ناظر به جوامع انسانى است. گرچه به ظاهر جمع یا شبه جمع عالَم است، ولى همه عالم هستى و ماسوى الله را شامل مى گردد. عالمین، در قرآن 73 بار به کار رفته است که مقصود از آن در همه موارد یادشده جوامع انسانى هستند. از جمله در آیه هاى زیر: (ان هو إلاّ ذکرى للعالمین) ، (إن هو إلاّ ذکر للعالمین) ، (و ما أرسلناک إلاّ رحمة للعالمین) ، (لیکون للعالمین نذیراً)، (أولیس الله بأعلم بما فى صدور العالمین)، (وجعلناها آیة للعالمین)، (إنّ الله اصطفاک و طهّرک و اصطفاک على نساء العالمین)، (مبارکاً و هدى للعالمین) و… دراین موارد و مانند آن، تنها مقصود، انسانها هستند و هیچ یک از موارد یادشده درباره غیرانسان اراده نشده است. بنابراین تفسیر عالمین به عوالم ـ که جمع عالَم است ـ و توجیه آن به عوالم جماد و نبات و حیوان و انسان، یا عوالم عِلوى و سفلى، یا عوالمى که انسان از دوران جنینى تا کهولت طى مى کند ، درست به نظر نمى رسد، و نباید عالمین را با عوالم یکى دانست. همان گونه که جهانیان با جهانها یکى نیست و مقصود ا زجهانیان، ذوى العقول هستند. (الحمدلله رب العالمین) جمله انشایى است که به منظور ستایش ایراد مى شود، بنابراین در حقیقت جمله فعلیه است که چون اراده ثبات و دوام با آن شده است، به صورت جمله اسمیه آمده و در اصل: احمد الله حمداً بوده است. از این رو، الف و لام (الحمد) تنها براى اشاره به جنس است و نمى تواند براى استغراق باشد، زیرا (حدث) در افعال، به ماهیت اشاره دارد، نه افراد. و (ربّ العالمین) به منزله تعلیل براى این ستایش است، و (الرحمان الرحیم) بیان منشأ این ربوبیت است. (مالک یوم الدین) قراءت عاصم و کسائى، مالک یوم الدین (با الف) است و معروف در میان مسلمانان که سینه به سینه محفوظ داشته اند نیز همین گونه است. عیاشى از حلبى روایت مى کند که امام صادق(ع) (مالک یوم الدین) مى خوانده است. و از داود بن فرقد نیز روایت کرده که گاه بدون الف، طبق قراءت سایر قراء مى خوانده است. شاید امام (ع) طبق مرسوم عرب، الف را چندان اظهار نمى داشته، که وقتى شنیده مى شده گمان مى رفته بدون الف مى خواند. ابوعلى فارسى قراءت با الف را ترجیح مى دهد و شاهد آن را آیه (یوم لاتملک نفس لنفس شیئاً و الأمر یومئذ لله) (انفطار/ 19) مى گیرد. که (لام) در (لله) براى افاده ملک یعنى مالکیت است. شیخ طوسى نیز قراءت با الف را ترجیح داده، زیرا (مُلک) مطلق سلطه است، ولى (مِلک) سلطه اى است که از روى ملکیت حاصل گردیده است، و به همین جهت در مقام مدح و ستایش، رساتر ازملک است. تفصیل این مطلب در جلد اول التمهید صفحه 242 ـ 244 آمده است. که مقصود از مالک یوم الدین، مالک الأمر یوم الدین است، براساس آیه یادشده عبادت به معناى پرستش، از ریشه عبودیت، به معناى نهایت تذلّل گرفته شده است. بنابراین جز ذات حضرت حق تعالى را که در مرتبه کمال عظمت است، نشاید. صراط: اصل آن، سراط، به معناى راه سهل و آسان وهموار است. مستقیم: استقامت از انحراف ها و ناهنجارى ها است. أنعمت: انعام در اینجا، انعام معنوى است; یعنى عنایت خاص.
هدف و ساختار سوره
هدف این سوره مبارکه، تربیت بندگان خالص الهى است، تا بدانند در پیشگاه حضرت حق، چه حالتى به خود بگیرند و چگونه با او راز و نیاز کنند، و آموزش چگونه سخن گفتن و تمجید و ثناگویى متناسب با ذات حق تعالى و چگونه عرض نیازکردن است. بنابراین ترکیب و تنظیم سوره، داراى سه بخش اساسى است، چنانکه گذشت: نخست: تمجید سزاوار ساحت قدس الهى سپس: اظهار کمال انقطاع (بریدن از همه کس و همه جا جز خدا) آن گاه: عرض نیاز، با رعایت و عنایت حضرت حق نخست، ستایش مى کند خداوندى را که مالک و مدبّر جهانیان و از دو صفت رحمت عام و عنایت خاص برخوردار است و سرانجام کارها به سوى اوست وهمو همه را حسابرسى مى کند. در این ستایش، آفرینش هستى و تداوم و نهایت آن خدا بوده و هست و خواهد بود. ازاین رو محور هستى را خدا دانسته وهرچه هست در سایه فیض اوست. اصل ستایش بدان جهت است که خداوند، صاحب اختیار و مدبّر جهانیان است و تدبیر جهان از آغاز تاکنون و براى همیشه به دست به کفایت اوست. و این آفرینش و تدبیر، از مقام رحمت او برخاسته که به دو گونه جلوه گر است، رحمت همگانى و عنایت خاص. این تدبیر و آفرینش، سرانجامى دارد و همه چیز آن حساب شده است، که در روز واپسین به حساب همه چیز رسیدگى مى شود. سپس ـ با در نظر گرفتن مراتب یادشده ـ بنده خالص خدا، خود را ناگزیر مى بیند که سر طاعت و بندگى پیش کسى جز خدا خم نسازد و دست نیاز به سوى غیر خدا دراز نکند. (ایاک نعبد و ایاک نستعین) این دوجمله را با کمال اخلاص و با دلى پاک، ادا مى کند، زیرا عظمت و فراگیرى قدرت و هیمنه حق تعالى چنان براى او تجسم یافته که جز این نمى تواند بگوید. و به طور کلى هیچ معبودى شایسته عبادت، و هیچ ملجأى بى نیاز و سرشار از فیوض و برکات، جز خداوند، سراغ ندارد. امیرمؤمنان(ع) مى فرماید: (و لکن وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک.) 23 چون تو را شایسته پرستش یافتم، تو را پرستیدم. عبادت ـ از ریشه عبودیت ـ و به معناى غایت تذلّل است که جز حضرت حق را نشاید. و نیز درباره غناى على الاطلاق حضرت حق و فقر مطلق خلایق، مى خوانیم: (یا ایها الناس أنتم الفقراء الى الله و الله هو الغنیّ الحمید) فاطر/ 15 (والله الغنیّ و أنتم الفقراء) محمد/ 38 انسان با این احساس فقر مطلق در برابر غناى مطلق، در پیشگاه الهى ایستاده، کمال انقطاع خود را نسبت به ساحت قدس پروردگار اظهار مى دارد و سرتا پا نیاز خود و نیازمندى هر چه هست را با غناى سرشار خداوند مقایسه مى کند و در نتیجه خود را ناچار و زبون مى بیند و تنها دست نیاز به سوى او دراز مى کند. اکنون موقع آن رسیده که عرض حاجت کند: (اهدنا الصراط المستقیم) خود را درجمع تقاضا کنندگان قرار مى دهد، تا خویشتن را در پیشگاه با عظمت الهى ناچیز جلوه دهد و براى خویش، شخصیتى قابل ذکر در آن ساحت قدس به حساب نیاورد. و این ، کمال فروتنى و تواضع در مقابل حضرت حق است که یک بنده ناچیز، هرگز در پیشگاه مولا اظهار وجود نکند. درخواست وى، تنها ارائه طریق است، تا در گزینش بهترین راه، پیوسته رهنمون او باشد. و مقصود از (صراط مستقیم) راه درست رفتن است که همواره ازخداوند مى خواهد در تمامى شؤون زندگى، چه خرد و چه کلان، چه مادى و چه معنوى، رهنمون او باشد، تا پیمودن راه با موفقیت همراه باشد. بنابراین (صراط مستقیم) اشاره به جهت خاص یا موضوع خاصى نیست، بلکه منظور، هدایت در تمامى شؤون و تمامى مسائل مربوط به زندگى مادى و معنوى است. و روایاتى که آن را به اسلام یا ولایت کبرى تفسیر کرده است، بارزترین مصادیق را بیان کرده است.24 صراط مستقیم، همان صراط سویّ و راه میانه است که انحراف و اعوجاج ندارد و پیمودن آن ناگزیر به حق و حقیقت منتهى مى گردد. (فستعلمون من اصحاب الصراط السویّ و من اهتدى) طه / 135 واین راه راست وجاده وُسطى، در میانه دو راه انحرافى قرار دارد، یکى افراط و تندروى و دیگرى تفریط و کندى و کاستى است. اینجاست که براى نمودار ساختن این راه وسط، ویژگى مثبت آن را یادآور مى شود: (صراط الذین أنعمت علیهم) راه کسانى که مورد عنایت تو قرار گرفته اند و آن همان راهى است که بندگان شایسته خدا با رهنمود او پیموده اند: (و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین أنعم الله علیهم من النبیّین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقاً. ذلک الفضل من الله و کفى بالله علیماً) طه/ 69 ـ 70 و این عنایت جز با اطاعت کامل ازخدا و شریعت به دست نمى آید وگرنه آدمى مشمول (و لهدیناهم صراطاً مستقیماً) (نساء/ 68) نخواهد گردید. آن گاه براى تأکید بیش تر به دو راه انحرافى افراط و تفریط اشاره مى کند: (غیرالمغضوب علیهم و لاالضالّین) نه راه کسانى که از دستور الهى سرپیچى کرده و مورد خشم او قرار گرفته و در ورطه هلاکت افتاده اند و نه کسانى که نسبت به شریعت الهى بى تفاوت بوده و در وادى گمراهى حیران و سرگردانند. درجاى دیگر مى فرماید: (کلوا من طیبات مارزقناکم و لاتطغوا فیه فیحلّ علیکم غضبى و من یحلل علیه غضبى فقد هوى) طه/ 81 از روزیهاى پاکیزه ما برخوردار شوید و از سر طغیان و سرکشى برنخیزید، که مورد خشم ما قرار مى گیرید. و هر که مورد خشم ما قرارگیرد هر آینه در وادى نیستى و نابودى سقوط کرده است. (ولکن من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم) نحل/ 106 هر که با سینه اى فراخ به سوى کفر گراید، هرآینه مورد خشم ما قرار مى گیرد و دچار شکنجه هولناکى خواهد گردید. نیز کسانى را که به خودگرایى وخودباورى و هویت اسلامى خویش چندان توجهى نداشته و با دیگران سر و سرّى دارند، مورد نکوهش قرار مى دهد و مى فرماید: (و من یفعله منکم فقدضلّ سواء السبیل) ممتحنه/ 1 وهمچنین کسانى را که کفر و ایمان در نظرشان یکسان بوده، گاه ایمان و گاهى کفر مى ورزند، نیز از گمراهان در مسیر زندگى دانسته است. (ومن یتبدّل الکفر بالایمان فقد ضلّ سواء السبیل) بقره/ 108 هر که کفر را به جاى ایمان بپذیرد، هر آینه راه میانه را گم کرده است.
نکته هاى مورد اشاره در این سوره
در این سوره مبارکه به برخى از مسائل اساسى اشاره دارد که در اینجا تنها به اجمال یاد مى شود و تفصیل و شرح آن در مجال مناسب خواهد بود: 1. مسأله ربوبیت، که همه ابعاد هستى را زیر پوشش قرار داده، و پیوسته استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالى، ضرورت جهان هستى است. 2. رحمت لایزال الهى، که سرچشمه همه برکات در جهان وجود است. 3. ضرورت روز جزا که حکمت آفرینش و تکلیف، آن را ایجاب مى کند. 4. عبادت که بالاترین مرتبه تذلّل است و جز مقام عظمت الهى را نشاید. 5. دست نیاز جز به سوى فیّاض على الاطلاق نتوان برداشت. واسطه ها و شفیعان نیز باید از سوى او معرفى گردند، تا در راستاى هم او باشند. 6. هدایت، عنایتى است از سوى حق تعالى، که بایستى همواره از جانب او افاضه گردد. و داراى مراحلى است که از فطرت آغاز شده و به عصمت منتهى مى گردد. و هر مرحله داراى مراتبى است که با عنایت حضرت حق، باید درجه به درجه پیموده شود ومانند مراتب و درجات نور، پیوسته از درجه ضعیف به درجه قوى و بالا مى رسد. هر درجه ضعیف، فاقد افزونى و زیادتى درجه قوى است و به همان نسبت ظلمانى است. اینجاست که مؤمن با عنایت الهى از آن مرحله خارج گشته و وارد فضاى نورانى تر مى گردد و این است معناى آیه شریفه (یخرجهم من الظلمات الى النور). 7. راه مستقیم، راه میانه دو راه انحرافى، راه سرکشان و راه بى تفاوتها است.
ابتهال الى الله
ابتهال، به معناى دعا و تضرّع در پیشگاه الهى است که سرتا پاى این سوره مبارکه را فراگرفته. بنده شایسته، با قراءت این سوره در پیشگاه الهى، حالت ابتهال به خود مى گیرد که اگر با توجه وخشوع انجام شود، بى گمان مورد عنایت حق تعالى قرار مى گیرد. شیخ صدوق(ره) از امیرمؤمنان(ع) روایت مى کند، که پیغمبر اکرم(ص) فرمود: (قال الله عزّوجلّ: قسّمت فاتحة الکتاب بینى و بین عبدى، فنصفها لى و نصفها لعبدى، و لعبدى ماسأل…) خداوند فرمود: سوره فاتحه را میان خود و بنده ام تقسیم کرده ام، نیمى از آن من، و نیمى از آن او است. و آنچه درخواست کرده به او ارزانى مى شود، زیرا نیمى از سوره تمجید و انقطاع الى الله است و نیمى عرض نیاز، و چون با این شیوه، درخواست خود را عرضه نموده، حتماً به آن خواهد رسید. آن گاه یک یک آیه هاى سوره را مى آورد ومفاد آن را شرح مى دهد. و در پایان، درباره (اهدنا الصراط المستقیم) تا آخر سوره، مى فرماید: (هذا لعبدى، و لعبدى ما سأل، فقد استجبت لعبدى، و أعطیته ما أمل، و آمنته ممّا منه وجل.) 25 این درخواست را به بنده خویش ارزانى داشتم. دعاى او را اجابت کردم، و آنچه را که امید داشت روا داشتم، و از هر چه مى هراسید، او را در پناه خود ایمن کردم. دراینجا این سؤال مطرح است که قراءت، حکایت لفظ است. قارى، الفاظى را تلاوت مى کند که عین آنها الفاظ وحى قرآنى است و در واقع توجه او به الفاظِ قراءت شده است که به طور کامل با لفظ وحى تطابق داشته باشد. قارى، لفظ دیگرى را ـ عین آن را ـ تکرار مى کند و هیچ گونه قصد انشاء با الفاظ قراءت شده ندارد. زیرا قراءت که حکایت لفظ است، اخبار از لفظ به کار برده دیگرى است، و نمى خواهد با این الفاظ، حکایت معانى یا انشاء معانى نماید. اینجاست که خواندن او در واقع قراءت نیست، بلکه او با قصد تمجید و ثناگویى و دعا و درخواست با این الفاظ، حالت انشاء پیدا مى کند و این با قراءت که تنها حکایت لفظ است منافات دارد. از این رو برخى از فقهاء روایت یادشده و مانند آن را که مفاد آن انشاء ابتهال الى الله است، با دستور قراءت که در نماز داده شده، منافى دانسته اند. شیخ طوسى(قدس سره) در تفسیر تبیان، درباره گفتن (آمین) در پایان مى نویسد: (گفتن این کلام نمى تواند بى ارتباط به نماز باشد، لذا اگر از آنچه خوانده، قصد دعا داشته است، تلاوت قرآن نبوده و نمازش باطل است. و اگر قصد تلاوت داشته، گفتن آمین مفهومى نخواهد داشت،زیرا آمین، پس از دعا آورده مى شود، نه تلاوت، و اگر هر دو جهت را قصد کرده باشد، میان دو مفهوم متضاد جمع کرده است، یکى تلاوت که حکایت لفظ است، و دعا که انشاء و طلب است. و بیش تر اصولیان، استعمال لفظ واحد را، در دو معناى متضاد جایز نمى شمارند.) البته شیخ طوسى استعمال یک لفظ در بیش تر از یک معنى را جایز مى داند، ولى دلیل ممنوعیت گفتن آمین را دلایل دیگرى مى داند که در فقه به تفصیل آمده است.26 مرحوم طباطبایى یزدى در العروة الوثقى، هیچ گونه تنافى میان قصد قراءت و قصد دعا و انشاء ندیده و آن را جایز شمرده است و در مسأله 8 از مستحبات قراءت مى نویسد: (الاقوى جواز قصد انشاء الخطاب بقوله: ایاک نعبد و ایاک نستعین، اذا قصد القرآنیة أیضاً، بأن یکون قاصداً للخطاب بالقرآن، بل و کذا فى سائر الآیات. فیجوز انشاء الحمد بقوله: الحمدلله رب العالمین. و انشاء المدح فى: الرحمان الرحیم. و انشاء طلب الهدایة فى: اهدنا الصراط المستقیم. و لاینافى قصد القرآنیة مع ذلک). فقهاى معاصر نیز با او موافقت دارند. سرّ مطلب در آن است که در قراءت، شرط است که قصد حکایت لفظ داشته باشد، ولى منعى از قصد انشاء با آن لفظ حکایت شده نیامده است. همان گونه که در انشاء شعر، مى توان انشاء معناى آن را نیز در نظر داشت. مثلاً با کسى که ظرف آب در دست دارد و در مجلس به تشنگان آب مى دهد، مى توان چنین خطاب کرد: (الا یا ایها الساقى أدر کأساً و ناولها) با توجه به این که شعر حافظ را مى خواند. پس همان گونه که مى توان میان انشاء شعر یعنى خواندن شعر دیگرى و انشاء معنى جمع کرد، مى توان میان قراءت و انشاء معنى نیز جمع کرد. آنچه گذشت، مختصرى پیرامون سوره مبارکه فاتحة الکتاب و هدف و تنظیم بدیع این سوره و شرح برخى واژه و ترکیبهاى آن بود که در آن از تکرار مکرّرات تا اندازه ممکن پرهیز شده و تفصیل آن به کتابهاى تفسیر وا نهاده شده است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. ر. ک: سروى مازندرانى، ابن شهرآشوب، المناقب، 1/ 44. 2. رازى: ابوالفتوح، روض الجنان، 1/ 22. 3. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/ 17. 4. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 89/235 حدیث 22. 5. عیاشى سمرقندى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، 1/19 و 21; حرّ عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، 6/ 57. 6. همان، 6/ 74 ـ 75. 7. نورى، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، 4/ 187 ـ 188. 8. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 89 / 230، حدیث 9; صدوق، محمد بن على ابن بابویه، التوحید / 229; همو، معانى الاخبار /3 ـ 4. 9. زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، 1/ 5. 10. قیسى، مکى بن ابى طالب، مشکل اعراب القرآن، 1/ 66. 11. نیشابورى، شرح نظّام، باب القلب/ 9 ; استرآبادى، رضى الدین، شرح شافیه، 1/ 29. 12. استرآبادى، شرح شافیه، 2/ 79. 13. ابن الانبارى، البیان فى اعراب القرآن ، 1/ 32. 14. صدوق، التوحید/42 ; کلینى، محمد بن یعقوب، اصول الکافى، 1/ 134. (با اندکى تغییر در عبارت) ; مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 4/ 269. 15. فراهیدى، خلیل بن احمد، العین، 4/ 91. 16. ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، 1/ 127. 17. استرآبادى، رضى الدین، شرح شافیه، 2/ 79. 18. سیبویه، الکتاب، 2/ 355. 19. صدوق، محمد بن على ابن بابویه، معانى الاخبار 4; تفسیر امام حسن عسکرى(ع) / 21 حدیث 5. 20. فیض کاشانى، محمد بن مرتضى، تفسیر الصافى، 1/ 51. 21. همان، 1/ 52. 22. صدوق، التوحید / 231. 23. مجلسى، بحارالانوار، 41/ 14 حدیث 4. 24. محمد بن مشهدى، کنز الدقائق، 1/ 60. 25. صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، 1/ 234 ـ 235 حدیث 59 ; طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، 1/ 46. 26. در این باره همچنین بنگرید به: عاملى جزینى، محمد بن مکى (شهید اول) ، ذکرى الشیعة / 194; حکیم، محسن، مستمسک العروة الوثقى، 6/ 288.